Цивилизация как дискретная единица исторического процесса

Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уникальной самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понимание которой требует учета как ее стадиального положения и причаст­ности определенному пути развития, так и осознания ее неповторимости, присущих только ей характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно выведены из общетеоретических соображений.

Таким образом цивилизационный подход органически дополняет ста­диальное и поливариантное понимание исторического процесса. В историю вносится элемент дискретности, и она моделируется как живая динамичес­кая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся социокультурных си­стем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в качестве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизаци­онных ойкумен. Последние имеют свои пространственно-временные коор­динаты и проходят определенные фазы развития, в рамках которых вырази­тельно проявляется содержательное и стилистическое единство разнообраз­ных общественных и культурных форм.

Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием по­тенциальных возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, па-

¹ Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., 1992. — 207 с.

² Н. Бердяев о русской философии. В 2-х частях. — Свердловск, 1991. — Ч. 2. — С. 114, 163; Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993. — С. 235; Бердяев Н. А. Цар­ство духа и царство кесаря. — М., 1995. — С. 280.

радигмах или архетипах, природа которых требует дальнейшего изучения. Изменчивое постоянство системы таких архетипически-парадигмальных форм (раскрывающихся через идее-образы и категории культур-цивилиза­ционной традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отде­льной цивилизации на протяжении всей ее истории.

Вместе с тем, в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения принципиально противостоящих, полярных принципов.

Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей не нова. Ее, применительно к отдельным государствам («династиям»), мы на­ходим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к от­дельным народам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению ло­гики развития связанных общей духовной культурой групп народов (анти­чных, христианских, мусульманских) встречаем у американского исследова­теля середины XIX в. Д. Дрепера, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на формирование концепции Н. Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д. И. Писарева.

Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства пози­тивизма и эволюционизма, понимания движения человечества, который ра­зрабатывал Н. Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н. Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель «...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей ци­вилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-ис­торических типов»^[50].

Взгляды Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одинаково категорически отрицают единство мировой истории и утвержда­ют, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или растения, рождаются, достигают определенной ступени развития и уми­рают естественной или насильственной смертью.

племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе *. Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные циви­лизации; шестое — кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций» ^l.

Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н. Я. Данилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего кон­кретную макроэтноязыковую природу (славянство и пр.).

В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому, ключе по­нимал единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. К. Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противопоставил «византинизм», чья общая идея слагается из не­скольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных, аморфному, ни в чем конкретно не выра­женному «славянству».

В таком смысле цивилизационное целое выглядит как общность прин­ципиально более высокая, чем макроэтническая, не только не сводимая к последней, но способная перекрывать и охватывать народы различного эт­ноязыкового происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или русские, причастны к «византинизму». «Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государст­венных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» ^[51][52][53].

Понимание цивилизации Н. Я. Данилевским как оформленного единст­ва основанного на этноязыковом родстве народов культурно-исторического типа противостоит ее трактовке К. Н. Леонтьевым в качестве реализованной в истории самодостаточной системы базовых принципов социокультурного бытия безотносительно к тому, какие по своей этноязыковой принадлежно­сти народы в нее входят.

Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. ₁H. Я. Данилевский иллюстрирует свое видение этого вопроса при помощи метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К. Н. Леонтьев же не столь «натуралистичен». Он моделирует

фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объедине­ния и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойственен то­чно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ» ¹, целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К. Н. Леонтьева о «вторичном смесительном упрощении» как о характерной черте исчерпав­шей свои творческие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пони­манию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.

Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мошное влияние на осмысление ис­торического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европо­центризм: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рас­сматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории» ^[54][55].

«Глубинный срез» любой из этих культур можно, согласно О. Шпенгле­ру, представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как «воля» или «жизнь», проявляющаяся в образах зримого, фе­номенального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстан- ции, в отличие от гегелевского «Абсолютного духа», иррациональной по своей сути, непостижимым образом зарождается «душа» некоей культуры — ее «прафеномен», порождающий определенные символы, которые, пребы­вая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специ­фику мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности. Этот «прафеномен» определяет внешний облик, «хабитус» той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.

«Хабитус» для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявле­ниям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий ис­кусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проэкциями, эманациями или интенциями трансцендентного «прафеномена» в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем «стиле» или «почерке» великой культуры, который, выражаясь слова­ми А. Я. Гуревича^[56], свойственен в пределах культурного региона творчеству

самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали, о ее «духе», который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.

О. Шпенглер подчеркивает, что этот «хабитус», распространяющийся у отдельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существо­вании целых культур «охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка», как-то: преобладание определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное неприятие других (например, пластики у арабов), тип государственных образований, денежных систем и общественных нра­вов.

Сравнивая исторические судьбы названных им «великих культур», О. Шпенглер отмечает, что каждая из них переживает этапы, сопоставимые с возрастными периодами человека: у каждой культуры имеются свои детст­во, юность, зрелость и старость. В целом же он выделяет пять основных эта­пов в жизни культур:

1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубин­ных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный «прафе- номен» оформляется в реализовываемую культурой систему «прасимволов», наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орна­ментации.

2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы «прасимволов» во всех сферах человеческой деятельности.

3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как макси­мального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созида­ния к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее пе­рерождение в «цивилизацию».

4. Упадок — стадия окончательного утрачивания творческих потен­ций. «Огонь души угасает» и начинается эпоха городской цивилизации тех­ники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не тво­рит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, лишь стремится к внешним приобретениям материального характера. Такое общество внут­ренне омертвевает и закостеневает.

5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Ан­тичность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда циви­лизация стоит, как сухое дерево, до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближа­ется духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.

Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читате­ля к выводу, что вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим, а вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин. Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью десятилетиями ранее, в 1875 г., К. Н. Леонтьев: «Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового госу­дарства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей — Германии стали областями теперь Гессен, Ганно­вер и самая Пруссия»¹. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.

Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К. Н. Леонтьев или Н. Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную исто­рию в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных «культур» (что в известной степени учитывалось двумя названными русски­ми мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала во­обще. Согласиться с этим трудно.

Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и вре­мени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, тем более, в XX веках мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всеми­рную историю как некую конкретную реальность, установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее — игнорированию) межцивилиза­ционных взаимодействий.

Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А. Дж. Тойнби, разрабатывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историчес­ком процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А. Дж. Тойнби явля­ется в собственно философском отношении представителем совершенно иного направления развития историко-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н. Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точ­нее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоре­тиком в его письме Н. И. Конраду: «Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на исто­рию до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый по­ток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков» ^[57][58].

В то же время, продолжает он далее, «в отличие от Шпенглера я не де­терминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности... Я объяс­няю их... как результат единообразия человеческой природы — особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличите­льные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимо­связаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознатель­ность, сделать выбор»^[59].

Таким образом, если Н. Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А. Дж. Тойнби, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцен- тации на единстве человеческого духа, внутренней природы людей с такими ее атрибутами как сознание и свобода выбора, учение А. Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И. Г. Гердера.

Корни различия между взглядами А. Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоре­тика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившего­ся к концу XIX в. в «философию жизни». Культура у О. Шпенглера выступа­ет как единый живой организм, трансцендентной сущностью которого явля­ется мистически ощущаемый «прафеномен». Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — «жизнь» (аналогичная шопенга­уэровской «воле»), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъявление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого «прафеномена». В противовес этому А. Дж. Тойн­би, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свободной волей и возможностью сознатель­ного выбора своей линии поведения. Отсюда уже нетрудно перейти к идее че­ловеческой свободы, творчества и ответственности в истории.

В понимании человека А. Дж. Тойнби близок к персоналистам (Н. А. Бердяев, поздний Л. И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек «заброшен в мир», но при этом сохраняет внутреннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека направлена в мир, но проистекает из трансцендент­ного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, не подлинном мире, ощутить се­бя причастным к первосущности бытия. Для А. Дж. Тойнби, как и для пер­соналистов, человек является, прежде всего, причастным к Богу, индивиду­альным, свободным в своем выборе, духом, активным и творческим, но об-

ременным действовать в отчужденном, извращенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результа­том объективации которых выступают мир культуры, данные в своем явлен­ном бытии как ряд автономных цивилизаций.

Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансцен­дентном иррациональном «прафеномене», то А. Дж. Тойнби понимает куль­туру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкрет­ных, объективно сложившихся условий) духовной первосушности людей. Отсюда вытекает, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных относительно постоянной во все исторические эпохи подсозна­тельной сферой, сознанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конечном счете судьбы отдельных цивилизаций.

Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопре­деленным некими надличностными витальными силами, то для А. Дж. Тойн­би, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судь­ба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободой выбора.

Стало быть, как справедливо отмечает Е. Б. Рашковский, в таком ракур­се не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. Безуслов­но, в историю вплетены некоторые феномены, которые могут быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы безличны, а история личностна; в ней присутству­ют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... «Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы божественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени» ^l.

Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически дан­ного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя и является свобо­дное взаимодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. «Исто­рия, — писал он, — есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека ока­зывается Законом Бога, который идентичен любви» ^[60][61].

А. Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования «конечной духовной первореальности», однако обосновывает ее действите­льность в сущности по-кантиански, с точки зрения нравственной необходи­мости «существования чего-то лучшего, чем человеческая природа». Незадо­лго до своей смерти он писал:

«Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека являет­ся конечная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне каже­тся, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому,

чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой «я» было отчуждено благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности»^[62].

«Единицу исторического исследования» А. Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенглером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более кру­пного исторического целого — истории Западной Европы. Это целое содер­жит в себе части (Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуждений или «вызовов», но реагирующие на них по-разно­му. То «общее», или «общество», к которому принадлежит Англия, именует­ся им Западнохристианским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протяженность в различные отрезки времени и хроноло­гическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков «филиалы» эллинистической (греко-римской) цивилизации, а так­же следы влияния византийского и мусульманского миров.

Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А. Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуа­лизированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурно­исторических образований, выделившихся из нерасчлененной массы перво­бытных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рамками той или иной местности, но охватывают весьма значительные тер­ритории, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического региона (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его пределы (Мусульманский мир).

Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последовате­льных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Циви­лизация представляет собой социально-политическую и культурно-мирово­ззренческую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, на­циональных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации.

А. Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: неза­висимые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней, мере весьма ощутимым) воз­действием первых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделя­ются на независимые обособленные, независимые необособленные и дочер­ние двух серий. Независимые обособленные и необособленные цивилиза­ции (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) появляются непосредственно из первобытного об­щества, в то время как дочерние возникают на руинах или в результате ко­ренной трансформации предшествующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние «второй серии» — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристиан­

ская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их пред­шественники.

В концепции А. Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологиче­ской («метафизической») первореальностью им признается отдельная лич­ность («человеческая душа»), а не иррациональный «прафеномен» культуры, цивилизации оказываются «взаимопроницаемыми». Достижения предшест­венников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преуспевших со­седей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, понимаемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных обществ, а затем и отдельных цивилизаций.

Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, британский исследователь писал, что проведенные им исследования позво­лили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, православное, иранское, арабское (при этом два последних интегрируются в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А. Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на право­славно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на ки­тайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до два­дцати одной.

Большинство из названных (как и неотмеченных в силу состояния науч­ного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непос­редственным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединяются «материнско-дочерними» отношениями с одним или не­сколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемир­но-исторического процесса, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, ос­новное внимание уделяет построению модели развития, точнее — «жизненного пути» отдельных цивилизаций. Схема цивилизационного цик­ла А. Дж. Тойнби весьма близка к аналогичной схеме немецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует следующие этапы:

1) рождение — объединение отдельных групп людей в первичное жи­знеспособное государственное сообщество;

2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе кото­рого раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдель­ных людей как ее конкретных носителей;

3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе;

4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между «верхами» и «низами», при усилении экспансиониз­ма и войн, ставящих цивилизацию под угрозу внешнего удара;

5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающего­ся с ударами извне.

Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последователь­ности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилиза­ция, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных орга­

низмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние определяется творческим потенциалом элемен­тарных составляющих — людей, так сказать их «качеством». Особенно это относится к элите, представителям «творческого меньшинства», организую­щим «отклики» соответствующих социумов на «вызовы» извне. Судьба ци­вилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго «творческое меньшинство» составляющих ее компонентов (социальных ор­ганизмов) продуцирует удачные «отклики» на «вызовы» внешнего мира и, далее, каким образом «отклики», даваемые различными, входящими в нее сообществами, взаимодействуют друг с другом.

По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению учено­го, для обеспечения выживания и нормального существования люди долж­ны объединяться для совместных действий, что невозможно без организаци­онных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной ча­сти населения, берущей инициативу в свои руки. А. Дж. Тойнби убежден в том, что «все акты социального творчества являются делом либо индивиду­альных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства». «Твор­ческим меньшинством» является «правящее меньшинство, в котором твор­ческая способность человеческой природы находит удобный случай выра­зить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества». Такого рода элита ведет за собой «инертное, нетворческое большинство», полагаю­щееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлага­ется вся ответственность за судьбу общества.

А. Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бес­сознательного, считал, что представители «творческого меньшинства» путем интроверсии (ср. бердяевское «трансцендирование» в противоположность «объективации») способны к прозрению и постижению внерациональных онтологических ценностей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и способны увлечь за собой массы, возглавив и направив их «жизненный порыв» (в бергсоновском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым оптимальный «отклик» соответствующего об­щества на «вызов» бытия.

Правящее меньшинство признается «творческим» лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценнос­тей, на базе которых и строится живой контакт между «ведущими» и «ведомыми», принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отношению ко вторым. Насильственный характер действий как раз и является признаком «нетворческой» деятельности, демонстрируя без­духовность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется «господствующим меньшинством».

Перерождение «творческого меньшинства» в «меньшинство господству­ющее» демонстрируется серией неудачных «откликов» на внешние «вызо­вы», что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под «господ­ствующим меньшинством» исследователь подразумевает «правящее мень­шинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательнос­ти, нежели благодаря силе». Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказы­

вающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят об­щество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится соз­даваемая властями военно-бюрократическая машина принуждения — «универсальное государство» как аппарат насилия, обеспечивающий власть «господствующего меньшинства». Это означает «начало конца».

На этапе «надлома» цивилизации, отделяющем фазу «роста» от состоя­ния «разложения», отчужденная масса (называемая «внутренним пролетари­атом») утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на ста­рую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угне­тенная масса не может более довольствоваться ею. «Внутренний пролетари­ат» начинает подспудно вырабатывать собственную религиозно-мировозз­ренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так в недрах разлагающегося, утрачивающего общие духовные цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего «универсального государства» формируется «универсальная церковь».

В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет «внешний пролетариат» — восставшая против экспансии «уни­версального государства» варварская периферия) адепты новой веры (будди­зма, христианства и пр.) консолидируются в «универсальную церковь», ста­новящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, «дочер­ней» по отношению к погибшей, цивилизации. Ее духовные лидеры оказы­ваются в роли нового «творческого меньшинства», объединяющего вокруг себя народные массы.

Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христиан­ство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отде­льные регионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следу­ющую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй миро­вой войны, А. Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению един­ства поступательного духовного движения человечества. Этот сдвиг тогда же’ точно подметил П. Сорокин: «В то время как ранее Тойнби интерпретиро­вал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадаю­щие во времени, теперь он классифицирует их в хронологическом и оценоч­ном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и вы­соких религий»¹. Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: «По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать централь­ное место в моей картине Универсума» ^[63][64].

Главным теперь для философа становится осмысление движения в на­правлении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечест­ва, причем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовно­религиозном аспекте — как восхождение от примитивных атропоморфных

верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный со­циум религии древних цивилизаций к «высшим религиям» и «религии буду­щего». При этом под «высшими» понимаются «...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямо­го контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу»^[65].

Смыслом исторического движения становится именно духовный про­гресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выс­тупают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоиз­менение «высших религий» происходят в «дочерних цивилизациях второй серии», производных от предыдущих через посредство «церквей-куколок». Так, по мнению А. Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Запад­нохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской, духовное наследие древней сирийско-переднеазиатской и анти­чной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образу­ющих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.

Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А. Дж. Тойн­би подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историко-политическом (для сов­ременности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представлялись ему уже синхронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в отдаленной, но уже просматривающейся, перспе­ктиве к конечному духовному единению. В движении ко «всемирной вере» на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония между Че­ловеком и Универсумом, поздний А. Дж. Тойнби усматривает смысл исто­рии. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в. как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией «точки Омега») и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — «философии всеединства», как она представлена у В. С. Соловьева или С. Н. Булгакова.

Установка на осмысление судеб отдельно взятых локальных или регио­нальных цивилизаций — и в философии истории А. Дж. Тойнби это выра­жено особенно отчетливо, — вовсе не противоречит идее конечного единст­ва всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации. Конкретное понимание всемирной истории и культуры возможно лишь через рассмотрение цивилизационной дискретности в уни­кальности и своеобразии проявления соответствующих социо-культурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом це­лостностей.

Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодей­ствия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени, ци­вилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальнос-

ти и полилинейности исторического движения. Без этого история утрачива­ет единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А такое понимание нельзя считать удовлетворительным, осо­бенно сегодня, когда единство истории человечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции «осевого времени» по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А. Дж. Тойнби три генера­ции цивилизаций: первичные — т.е. независимо возникающие, и дочерние первой и второй серий.

Первичные, возникаюшие на первобытной основе цивилизации, собст­венно говоря, готовят почву для сдвигов «осевого времени». Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на пе­риферии соответствующих процессов (Египет и Месопотамия по отноше­нию к Греции, Палестине и Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на периферии мощных цивилизационных центров средневеко­вья раннеклассовыми обществами культурных достижений их соседей (Русь и Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).

Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого варварского элемента (дочерние первой серии) — та­кие, как Античная, зороастрийского Ирана, традиционные Индийская и Китайская, а также выделенная А. Дж. Тойнби, но не вполне четко им очер­ченная Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем за­крепляют прорыв «осевого времени».

Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиат­ском макрорегионах соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (конфуцианство, даосизм, буддизм, вырастающий из учения упани- шад ведантизм и пр.), признаются непревзойденными, консервируются, формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не выработав форм, доступных и понятных широким массам, то в Передне- азиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом и Евро­пой) макрорегионе в условиях сложнейших межцивилизационных отноше­ний (с элементами как конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориентированные вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христианство и ислам. Два последних становят­ся духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневеко­вья: Восточнохристианского и Западнохристианского, а также Мусульманско­го. Все они вырастают из восточносредиземноморско-переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с разнообразнейшими иранскими, египет­скими, римскими и пр. инъекциями), синтеза рубежа эр, по-разному переплав­ляя духовные достижения «осевого времени» обществ названного региона в це­лостные социокультурные системы соответствующих цивилизаций.

С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической ро­ли Западнохристианско-Новоевропейско-Североатлантической цивилиза­ции, качественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и Ве­

ликих географических открытий. Главным в этом отношении является обна­ружение причин того, почему именно Западная Европа в данное время ини­циировала начало перехода человечества к качественно новой — индустри­альной, связанной с глобальной интеграцией человечества стадии.

Предложенные в течение последних столетий объяснения западного ли­дерства (Г. В. Гегеля, Ф. Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А. Дж. Тойн­би, У. Ростоу, В. Мак-Нила и др.) с разных сторон подходят к решению этой проблемы, однако не дают целостного основания. В течение Нового времени Запад (находившийся где-то до времен монгольских завоеваний и, безусловно, до начала Крестовых походов на периферии ведущих цивилизационных цент­ров) преобразовал себя, а затем и весь остальной мир, интегрировав и структу­рировав его вокруг себя к концу XIX в.

Предложенная А. Дж. Тойнби, глубоко продуманная и фактографически выверенная модель взаимоотношений Западной цивилизации с прочими со­циокультурными мирами требует дальнейшей разработки в плане уточнения внутренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не толь­ко Индия и Китай, но даже культурно близкие Китай и Япония, также Тур­ция, Иран и Саудовская Аравия, и пр. реагировали и реагируют по-разному?

Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, во­влечение им соседей в формируемую им глобальную структуру, проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были подключены обе Америки с побе­режьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций Ново­го Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в составе Речи Посполитой, затем Российское государ­ство) — с другой. При всех различиях в политическом устройстве и связан­ных с ним силовых реакциях оба эти субцивилизационные региона превра­щаются в аграрно-сырьевые придатки и рынки сбыта промышленных това­ров для стран Запада. Более того, несмотря на все большее укрепление на Западе идеи свободного труда, в обоих названных регионах усиливается и процветает вплоть до 60-х г. XIX в. труд подневольный (плантационное раб­ство, крепостничество и пр.). На втором этапе в инициируемую Западом ми­ровую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусуль­манский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный миры. Первая мировая война со всей очевидностью засвидетельствовала функцио­нальное единство человечества.

Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения человечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-политическом и пр. отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы.