Формирование теории цивилизаций

Первые этапы длительного и сложного пути познания цивили­заций, пожалуй, лучше всего отражены в работе И. Н. Ионова и В. И. Хачатуряна [71]. Воспользуемся этим изданием, чтобы, до­полняя его, вкратце изложить основные этапы формирования и раз­вития теории цивилизаций (включая XX в., особенно обильный на цивилизационные теории).

V в. до и. э. — XV в. и. э. — за это время были заложены основы истории как науки, сформировались взгляды на историю всего мира и отдельных стран;

XVI—XIX вв. — возникло само понятие «цивилизация». Великие географические открытия и достижения в области археологии чрез­вычайно обогатили познания людей о всемирной истории, истории отдельных народов и цивилизаций;

XX в. — произошел прорыв в изучении цивилизаций. На Западе и в России сформировались современные научные цивилизационные школы; во всем мире развернулось движение в пользу диалога культур; на первый план вышла проблема взаимодействия локальных цивилиза­ций. В это же время завершается процесс формирования глобальной цивилизации. Цивилизационный подход стал одним из важнейших элементов постиндустриальной парадигмы обществоведения, которая в XXI в. будет преобладающей [245. — С. 200—210; 239. — С. 339—340].

Начало истории как науки было положено в античной Греции в V в. до и. э. В произведениях Геродота (481-425 гг. до и. э.), Фукиди­да (460—395 гг. до и. э.), Полибия (205—125 гг. до и. э.), Тита Ливия (59 г. до и. э. — 17 г. и. э.) и других авторов история не сводилась к описанию событий в своей и соседних странах. Появились многотомные своды мировой истории («Всеобщая история» Полибия в 40 томах). В трудах Платона, Аристотеля излагались представления о единстве человечес­кой истории, цикличности исторического процесса, смене форм госу­дарственного устройства. Лукреций Кар (99—55 гг. до и. э.) в своей по­эме «О природе вещей» нарисовал картину перехода человечества от эпохи варварства, когда люди жили собирательством и не имели посто­янных семейных отношений, к более развитому общественному строю.

Китайский историк Сыма Цянь (115—86 гг. до и. э.) в своих «Ис­торических записках» [189] также выдвигал идею цикличности исто­рического процесса.

Для средневекового общества был характерен религиозный взгляд на исторический процесс, понимание его как утверждения Царствия Божия на земле. Блаженный Августин (354—430) создал концепцию истории, строго ориентированную на потусторонние ценности и ока­завшую серьезное влияние на все последующее развитие историческо­го знания. Библия стала главным и непререкаемым источником исторических сведений. Увы, это был шаг назад по сравнению с исто­рическими взглядами греко-римского мира.

Традиции последнего сохранялись в трудах арабских ученых. Уче­ный-энциклопедист Аль-Бируни (973—1048) опубликовал «хроноло­гию древних народов», трактат по истории Индии, выдвинул идею больших исторических циклов. Арабский ученый Ибн Хальдун

из Туниса (1332—1406) в сочинении «Книга назидательных приме­ров» развил идеи философии истории, говорил о существовании исто­рических циклов. Согласно его учению, общество в своем развитии проходит три стадии: дикости, сельской и городской жизни. «В пред­ставлениях Ибн Хальдуна об историческом времени тесно переплете­ны цикличная и линейная концепция. С одной стороны, политическая жизнь общества развивается у него циклически. Каждая правящая ди­настия, по его представлению, проходит в течение четырех поколений через все стадии развития культуры от дикости до цивилизации и рас­пада основ власти. Но вместе с тем наследие цивилизации не исчеза­ет... Цивилизация государства предшествующего передается государ­ству последующему» [71. — С. 31].

Сам термин «цивилизация», как принято считать, появился в сере­дине XVIII в. во Франции, где к тому времени созрели духовные предпосылки великой буржуазной революции. Впервые он встречает­ся в трактате маркиза Мирабо-старшего (1715—1789) «Друг человека или Трактат о населении».

В те же годы была опубликована книга Вольтера (1694—1779) «Опыт о нравах и духе народов». В ней история цивилизации понима­лась как история человеческого разума: «Речь идет о том, по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего времени» [там же. — С. 61]. Воль­тер был противником эсхатологических взглядов, мыслей о непрерыв­ности, линейном развитии истории, он придерживался идеи циклич­ности исторического процесса: «В отличие от своего предшественника Дж. Вико, Вольтер видел в циклах истории не столько форму деграда­ции цивилизаций или культур, сколько процесс беспрерывного об­новления культуры. Для него упадок не завершает развития цивили­зации, а как бы открывает его. Недаром Вольтер писал об угасании, возрождении и прогрессе человеческого духа» [там же. — С. 63—64]. Здесь мы впервые встречаемся с той точкой зрения, что кризисы полезны для исторического процесса и динамики цивилизаций. И. Н. Ионов и В. М. Хачатурян делают вывод, что Вольтер «сумел стать предтечей практически всех позднейших теорий цивилизации как во Франции, так и в других европейских странах» [там же. — С. 67].

Во второй половине XVIII в. и в течение всего XIX в. теорию ци­вилизаций активно разрабатывали многие западноевропейские исто­рики, философы, социологи. Сложились три мощные научные школы — французская, английская и немецкая. В эпоху буржуазно-демократи­ческих революций, наполеоновских войн и в период образования на­циональных государств чрезвычайно обострился интерес ученых и всех образованных людей к закономерностям общественно-истори­ческого процесса, тем более, что в эти десятилетия происходило ста­новление и распространение индустриальной мировой цивилизации, достигшей пика своего развития к середине XIX в., завершался про­цесс формирования четвертого поколения локальных цивилизаций.

Французская цивилизационная школа отличалась наибольшей численностью и пестротой взглядов своих приверженцев. А. Тюрго (1727—1781) отмечал, что в возникновении и падении империй, форм правления существует определенная периодичность, что поступатель­ное движение науки и искусства то ускоряется, то задерживается. В своих сочинениях он исходил из общей тенденции прогрессивного движения общества. «Прогресс, хотя и неминуемый, — считал он, — перемешивается с частыми упадками благодаря событиям и револю­циям, прерывающим его, поэтому он был весьма различен у разных народов» [там же. — С. 76]. Закономерности истории, по мнению Тюр­го, формируются целиком в мире людей, а источник развития челове­чества — противоречия. Это оптимистический взгляд и на ход исто­рии, и на роль в ней кризисов и революций.

Противоположной точки зрения придерживался Ж.-Ж. Руссо (1712—1778), который считал цивилизацию противоречащей естест­венному ходу вещей. Он полагал, что история Египта, Китая и других стран доказывает: последствиями расцвета философии, литературы, искусств становятся испорченность нравов и военные поражения. «Цивилизации и порок для Руссо — синонимы. Столь же неразрывно с человеческими пороками связано происхождение наук и искусств, появление ученых. Между тем природа хочет уберечь человека от зна­ния, ’’как мать, которая вырывает опасный предмет из рук дитяти”. Философ выступил в авангарде борьбы цивилизационной периферии против центра цивилизации» [там же. — С. 80, 81].

Однако большинство французских, как и других западных ученых придерживались позитивного взгляда на развитие цивилизации и ее будущее. Так, Д. Дидро (1713—1784) был убежден, что «народы по­стоянно колеблются от состояния варварства к состоянию цивилизо­

ванности» [там же. — С. 86]. В переписке с Екатериной II он обсуждал возможности и пути приобщения России к европейской цивилизации, даже опубликовал в 1780 г. работу «О цивилизации России», однако вскоре разочаровался в этой идее: «Растленная деспотизмом, русская нация находится в состоянии варварства и сопротивляется цивилиза­ционным планам деспота» [там же.

Идея закономерной смены цивилизаций в истории человечества впервые была представлена в книге М.-Ж. Кондорсе (1743—1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», на­писанной им в 1794 г. в тюрьме в ожидании смертной казни. Он выде­лил десять периодов в истории человечества, каждый из которых от­личался особым состоянием цивилизации:

образование первобытными охотниками и рыболовами племен — первых политических институтов;

разделение города и деревни, накопление богатств, зарождение государств. Социальное неравенство и произвол государственной вла­сти порождают потребность в великих революциях, без которых про­гресс цивилизации останавливается на низком уровне;

доминирование греческой культуры, поднявшей на новый уро­вень философию и науки;

раскол естественных наук и философии, распространение в Римской империи христианства приводят к упадку цивилизации;

возрождение наук арабами;

Ренессанс в Италии, активизация духовной жизни, изобрете­ние книгопечатания;

Великие географические открытия, мощное развитие экономи­ки, Реформация и религиозные войны;

создание Французской республики как следствие всего пред­шествующего естественного прогресса цивилизации; революция во Франции, которая раскрывает сущность цивилизации;

будущий (десятый) период, «когда будет уничтожено неравен­ство между народами, когда самые отсталые из них приблизятся к уровню цивилизаций самых просвещенных, когда имущественное неравенство будет допускаться лишь в тех пределах, в каких оно бла­гоприятствует прогрессу цивилизации, когда интеллектуальные, мо­ральные и физические способности человека будут развиваться быст­ро и гармонично» [там же. — С. 98—100].

У Кондорсе мы находим, пусть в зачаточной форме, идею о перио­дической смене мировых цивилизаций и революциях, сопутствующих этой смене. Любопытно отметить, что мадам де Сталь (1766—1817) уже в 1780 г. определила цивилизацию как смысл истории. В своих

сочинениях она использовала такие понятия, как «мировая» и «гло­бальная (universelle)» цивилизация [там же.

В XIX в. французские ученые продолжали активно развивать тео­рию цивилизаций. А. де Сен-Симон (1760—1825) выдвинул концеп­цию восхождения человечества от варварства к цивилизации через 12 стадий исторического прогресса; каждая из них связана с опреде­ленным уровнем развития экономики и общества, сменой культурных форм и реализуется в определенной стране — сначала в Египте, затем в Греции, Риме и наконец в Европе. «Каждой общественной форме от­вечает определенный умственный уклад, всякий крупный обществен­ный переворот совпадает с революцией в философии, в верованиях, в научных понятиях» [там же. — С. 130]. Здесь мы видим зачатки идеи смены мировых цивилизаций.

О. Конт (1799—1857) положил начало позитивистскому подходу к теории цивилизаций. «Центральным явлением исторического процес­са для Конта была цивилизация как духовная жизнь общества, находящая свое выражение в религии, философии, науке. Именно из за­конов развития цивилизации он собирался дедуктивно вывести рацио­нальные представления обо всех остальных проявлениях истории обще­ства. Понятие «цивилизация» явилось центральным как в «социальной динамике» О. Конта, так и в его «социальной статике», описывающей условия стабильности, структуру общества. Конт в 1822 г. объявил «ве­ликий закон трех стадий», то есть трех этапов развития цивилизации, — теологической, метафизической и позитивной» [там же. — С. 131]. Глав­ный закон социальной статики по Конту — соответствие между характе­ром государственных учреждений и «состоянием цивилизации», иначе говоря, нравами и идеями общества, положением науки, искусств и ре­месел. Первоисточником динамики цивилизации Конт считал развитие духовной жизни общества, подчеркивая в то же время значение промы­шленной и военной деятельности людей; но он скептически оценивал роль революций в развитии цивилизации. Перспективу он видел в до­стижении стадии, когда «государство заменяет ’’социократия” — власть людей, выражающих научную точку зрения на перспективы цивилиза­ции. Все, что им мешает, в том числе и ’’ненаучная” парламентская сис­тема, устраняется. Для конфликта в обществе просто не остается места. Социальное согласие препятствует дальнейшему общественному разви­тию. История достигает своей цели» [там же. — С. 137].

Идеи Конта оказали большое влияние на развитие западных цивилизационных школ. Российские ученые (М. М. Ковалевский,

Н. Д. Кондратьев, П. А. Сорокин) также испытывали их влияние, но пошли значительно дальше в понимании сущности, механизмов и последствий цивилизационного прогресса.

Важнейший вклад в исследование истории цивилизаций внес французский историк Ф. Гизо (1787—1874), опубликовавший в 1828— 1830 гг. книги «История цивилизации во Франции» и «История ци­вилизации в Европе». «Именно Гизо принадлежала заслуга первой попытки превращения высокоидеологизированного, насыщенного ценностным содержанием, философского по своей сути понятия ’’ци­вилизация” в категорию исторической науки, формирующейся как особая дисциплина научного знания» [там же. — С. 140]. Он исследо­вал историю цивилизаций в их синтезе, впервые ввел понятие их мно­гообразия. Гизо проанализировал особенности древних цивилизаций, показал специфику и многомерность цивилизации Европы: «Ее циви­лизация сложна, разнообразна и бурна; все формы, все принципы со­циальной организации существуют в ней совместно и одновременно. Духовный и светский авторитет, теократический, монархический, аристократический и демократический принципы, всевозможное раз­нообразие классов и социальных состояний перемешаны и скручены вместе. В европейской цивилизации существуют бесконечные степени свободы, богатства и влияния. И все эти элементы находятся в посто­янной борьбе между собою, однако ни один из них никогда не в состо­янии был задавить другие и установить свой исключительный автори­тет» [там же. — С. 145]. Тем самым Гизо вплотную подошел к разра­ботке теории локальных цивилизаций и их сопоставлению.

Идеи Гизо были развиты философом Виктором Кузеном (1792—1867), который видел в революциях путь к полному развитию цивилизации, его последователем философом Ш. Ренувье (1815— 1903), который ввел понятие «первичных», «вторичных» и «третич­ных» типов цивилизации и показал их взаимодействия, а также исто­риком Ж. Мишле (1796—1874), который в своей книге «Народ» (1846) ввел понятие «полуцивилизационность» и показал, что «ма­шинная цивилизация лишает нас индивидуальности, самостоятельно­го бытия» [там же. — С. 191].

Ближе всех к теории локальных цивилизаций подошел историк Э. Кинне (1803—1875), который придавал решающее значение рели­гии в формировании цивилизаций, провел сравнительное изучение религий Индии, Китая, Персии, Египта, Вавилонии, Финикнии, Иудеи, Греции, Рима. По мнению И. Н. Ионова и В. И. Хачатуряна, здесь «содержится ключ к теории локальных цивилизаций: ’’Каждая цивилизация — это отдельный самодостаточный мир, до предела разви­

вающий свои собственные принципы”. Здесь историк вплотную подо­шел к революции в теории цивилизаций... Речь у него идет... о цивили­зациях, способных стать организующей силой мировой истории» [там же. — С. 193].

Дополнительные штрихи в развитие теории цивилизаций внесли французские исследователи конца XIX в. Историк и философ И. Тэн (1828—1893) в трехтомнике «Происхождение общественного строя современной Франции» (1876—1893) утверждал, что факторами раз­вития цивилизаций являются климат, местность, образ жизни народа, плодовитость расы, народный характер и религии, причем все указан­ные факторы действуют как единая система. Их проявление он иссле­довал применительно к независимым центрам самостоятельных циви­лизаций — Китаю, Вавилону, Персии, Индии, Египту, Финикии. Тэн показал, как индийская, китайская, магометанская и европейская ци­вилизации распространили свое влияние на весь мир.

Французский демограф А. Дюмон (1849—1902) в опубликованной в 1890 г. книге «Депопуляция и цивилизация. Демографическое ис­следование» открыл новую грань в изучении динамики локальных ци­вилизаций. На основании данных демографии касательно древних цивилизаций он показал, что конечная стадия развития цивилизаций связана с депопуляцией — сокращением рождаемости, вымиранием населения. «Угроза тупика в развитии цивилизации, ярко описанная Дюмоном, сказалась на мировоззрении многих ученых. Из жизнеут­верждающей ценности, символа прогресса идея цивилизации под его пером превратилась в символ угасания культуры, символ вымирания наций. Термин ’’цивилизация” на глазах терял ценностное содержа­ние, приобретал характер научного понятия, воплощающего самые разные — и положительные, и отрицательные — тенденции в развитии человечества» [там же. — С. 266].

Пессимизма в оценку развития цивилизаций добавил крупнейший французский социолог Э. Дюркгейм (1857—1917), посвятивший одно из своих исследований связи развития цивилизации и увеличения числа самоубийств (1888). По Дюркгейму, цивилизация есть прямое следствие роста населения, повышения его плотности, увеличения степени разделения труда. Но чрезмерная утонченность цивилизации порождает у людей беспокойство и тревогу, ведет к росту числа само­убийств. Статистика показывает, что наиболее развитые регионы Ев­ропы лидируют по числу помешательств и самоубийств. Однако Дюркгейм подчеркивает и прогрессивную сторону развития цивили­заций: разделение труда порождает потребность людей друг в друге, новую культуру, солидарность и альтруизм. Ядром регулятивного ме­

ханизма локальных цивилизаций Дюркгейм считает систему культур­ных ценностей, а также своеобразие нравственных норм, которые не­возможно внедрить извне: «Каждый народ имеет свою нравствен­ность, определяемую условиями, в которых он живет. Невозможно поэтому навязывать ему другую нравственность, как бы высока она ни была, — не дезорганизуя его» [там же. — С. 269]. Вывод поучительный для сторонников всемирного распространения системы ценностей за­падной цивилизации.

Английская цивилизационная школа не так богата, как француз­ская. Во многом на ее формирование повлияла развернувшаяся с кон­ца XVIII столетия промышленная революция и стремительная экс­пансия Британской империи в странах Азии и Африки, подчинившая ей многие самобытные цивилизации.

Шотландский философ и историк А. Фергюсон (1723—1818) счи­тается основоположником английской цивилизационной школы. В опубликованной им в 1762 г. книге «Опыт истории гражданского общества» цивилизация трактовалась как следствие развития произ­водительной деятельности людей, их обогащения, создания ими госу­дарственных институтов для защиты своей собственности и установ­ления «гражданского общества». Последнее является воплощением человеческого разума в общественной жизни, ибо основывается на учете интересов друг друга [там же. — С. 68]. Как видим, это богатство и государственные учреждения, его охраняющие, являются важней­шими ценностями индустриальной мировой цивилизации в ее запад­ноевропейском варианте. Фергюсон впервые выдвинул идею о трех стадиях развития человечества — дикости, варварстве и цивилизации (впоследствии данная теория была расширена Л. Морганом и поддер­жана Ф. Энгельсом); каждой стадии соответствует преобладающий вид деятельности, уровень социального расслоения и культуры.

Фергюсон придерживался идеи, что цивилизация развивается ли­нейно-стадиально. Он идеализировал ее облик, считая, что ей не свой­ственно насилие, а конфликты можно преодолеть с помощью справед­ливых норм права; что она открывает возможности безграничного прогресса культуры; что это общество умеренности. Он отказывался признать Индию и Китай полноценными цивилизациями, поскольку они остаются деспотиями. Это во многом пуританский, чисто англий­ский взгляд на сущность и характерные черты цивилизации.

Заметный вклад в теорию и историю цивилизаций внес другой ан­глийский ученый — Г. Бокль (1821—1862). Он замыслил создать грандиозный труд «Истории цивилизаций человечества», но успел на­

писать только двухтомную «Историю цивилизации в Англии» (1857—1861). В первом томе он изложил свой взгляд на общую тео­рию локальных цивилизаций. «В смысле соответствия требованиям науки своего времени теория цивилизаций Бокля не имела равных» [там же. — С. 243].

Бокль считал, что цивилизацию формируют две основные силы: человек, воздействующий на природу, и природа, воздействующая на человека. Соответственно, он исследовал две группы факторов, влияв­ших на возникновение и развитие цивилизаций: физические (климат, пища, почва, общий вид природы) и интеллектуальные (уровень по­знания законов природы и их технологического применения). Бокль пришел к выводу, что в европейской цивилизации преобладает подчи­нение природы человеку, а в остальных — подчинение человека при­роде. «Все главнейшие ступени, по которым проходит последователь­но род человеческий по пути цивилизации, отличаются известными особенностями ума или убеждения, оставляющими свой отпечаток на религии, философии и нравственности века» [20. — С. 7].

Изобилие продуктов питания в странах с жарким климатом, где почвы высокоплодородны, приводит к росту численности населения и падению стоимости рабочей силы. Поэтому в цивилизациях, осно­ванных на использовании природных сил, рано или поздно начинался период застоя и они разрушались. Лишь в тех культурах, где люди вы­нуждены были преодолевать сопротивление природы, наблюдались стремительный рост знаний, устойчивое прогрессивное развитие.

Бокль заложил основы сравнительного изучения цивилизаций, хо­тя его стремление противопоставить европейские и неевропейские цивилизации неоправданно. В Индии, Китае, Египте были свои пери­оды интеллектуального подъема, расцвета науки и культуры — в те времена, когда большая часть Западной Европы находилась еще на низком уровне развития цивилизации.

В конце XIX в. на английском научном небосклоне появилась звезда первой величины в социологической теории цивилизации — Г. Спенсер (1820—1903). По мысли Спенсера, «...бесконечность не­мыслима. Ритм есть необходимая характеристика любого движения» [71. — С. 250]. Цивилизация как социальное тело переходит от одно­родного к многообразному, разнородному, но стремящемуся к рав­новесию обществу, причем ранние стадии социальной эволюции в большей степени зависят от природной среды.

Спенсер отошел от линейной концепции прогресса Конта. Он счи­тал, что регресс столь же необходим для эволюции, как и прогресс. «В схеме исторического развития Спенсера впервые в социологии по­

зитивизма представлен полный цикл жизни цивилизации, включаю­щий стадию прогрессивного развития (дифференциации), стабильно­сти (адаптации) и регресса общества, то есть создается основа для изучения дискретных процессов, связанных с эволюцией цивилиза­ций» [там же. — С. 251].

Немецкая цивилизационная школа оказала на мировую науку большее воздействие, чем английская, хотя и не была столь развита, как французская.

Важнейшая роль среди немецких теоретиков цивилизации при­надлежит И. Г. Гердеру (1744—1803), его труду «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791). Гердер критически относился к идее цивилизации, пытаясь соединить линейное движение истории с цикличным развитием отдельных народов. Он утверждал, что куль­турная традиция препятствует прогрессу человеческого разума; про­тивопоставлял уникальность отдельных цивилизаций универсализму человеческих потребностей; выдвинул генетический подход к исто­рии. «Воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический; процесс генетический благодаря передаче традиций; процесс органический — благодаря усвоению и применению передан­ного» [там же. — С. 18]. Гердер подчеркивал благотворное значение революций в истории человечества: «Нашему человеческому роду по­трясения нужны, как волны водной глади, чтобы озеро не преврати­лось в болото. Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах» [там же].

Заметный след в развитии теории цивилизаций оставили труды великого немецкого философа Г. Гегеля (1770—1831). Он отрица­тельно относился к самой идее цивилизации, видя в ней ложный путь, противостоящий подлинной свободе. Тем не менее его исследования вопроса о том, как окружающая среда, природа (особенно в долинах крупных рек, прибрежных районах) влияет на человека и историчес­кий прогресс, помогают понять особенности возникновения и дина­мики цивилизаций Востока и Запада. Гегель ввел понятие «всемирно- исторических народов», активность которых определяет ход мировой истории. К их числу Гегель относил жителей Персии, Сирии, Иудеи, Египта, греческий, римский и германский мир.

Одним из основателей теории локальных цивилизаций считается Г. Рюккерт (1823—1875), опубликовавший в 1857 г. двухтомник «Учебник мировой истории в органическом изложении». Отрицая возможность существования единого культурного типа, ученый ис­

следовал одновременно существующие культурные типы: «У Рюккер­та культурные типы существуют не один за другим, а все вместе во временном пространстве человеческого бытия, представляя собой особые культурные миры в рамках единого большого мира, культур­но-исторические организмы или индивидуальности, без познания ко­торых непонятен смысл истории, то есть именно то, что сейчас мы называем локальными цивилизациями. Сходное представление мы найдем в XX в. у О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Броделя и др.» [там же. — С. 233]. От себя добавим — и в XIX в. у Н. Я. Данилевского.

Каждому культурному образованию в истории суждено исчезнуть: неполнота и смертность всех форм всемирно-исторической жизни — это, по Рюккерту, основной закон истории. Любой культурно-истори­ческий тип самодостаточен и независим от других. Рюккерт считает, что европейская культура «никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их жизни и исторического поведения...», поскольку культура — всего лишь «...содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилиза­ции» [там же. — С. 234]. Поэтому вторжения европейской цивилиза­ции в зону других цивилизаций разрушительны. Исторический опыт подтвердил истинность положений Рюккерта. Правда, к концу книги он отступил от собственной позиции и провозгласил западноевропей­скую культуру высшей и единственной полностью жизнеспособной.

Американская цивилизационная школа начала формироваться лишь со второй половины XIX в. Наиболее видным ее представителем был этнолог Л. Морган (1818—1881), взгляды которого на циви­лизацию представлены в книге «Первобытное общество» (1877). По мнению Моргана, эпоха цивилизации — лишь небольшая часть ис­торического пути, пройденного человечеством. Основными признака­ми перехода от стадии варварства к стадии цивилизации являются установление моногамной формы брака, использование орудий труда и оружия из бронзы, развитая система земледелия, возведение крепо­стей из камня, усиление военной демократии, активное накопление богатств, возникновение частной собственности и государства, зарож­дение классового общества.

Ф. Энгельс (1820—1895) в своей книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1894) воспринял и развил идеи Моргана, допустив в предисловии к книге отступление от стро­гих догм марксизма: он поставил изменения способов воспроизвод­ства человека в один ряд со способами производства. Однако в целом марксизм не усвоил базовые положения западноевропейских цивили­

зационных школ, поскольку отводил системе цивилизационных цен­ностей лишь третьестепенное место, а за основу прогресса общества принял развитие материальных производительных сил и системы экономических отношений. В то же время при изучении смены обще­ственно-исторических формаций марксизм широко использовал кон­кретные достижения цивилизационных школ.

Российская цивилизационная школа возникла значительно позд­нее западноевропейских и во многом отражала достижения последних.

A. Д. Кантемир (1708—1744) в своей концепции всемирной исто­рии исходил из идеи круговорота истории, так называемой теории че­тырех монархий — культурного развития человечества по замкнутому кругу: светоч знаний, перейдя из Греции в Италию, затем в Англию, Францию и Германию, будет перенесен в Россию, а потом вновь в Гре­цию.

B. И. Татищев (1686—1750) в своей «Истории российской» (за­вершена в 1739 г.) принял за основу периодизации истории переход от естественного состояния к цивилизации. Общество прошло не­сколько этапов духовного развития: соперничество человеческого ду­ха (детство); создание письменности (юность); распространение хрис­тианства и изобретение книгопечатания (период возмужания); разви­тие гражданского общества (зрелость).

А. Н. Радищев (1749—1802) видел в истории тенденцию к про­грессу. С течением времени происходит обогащение разума, знаний, достигаемое за счет преемственности поколений. «Переход от перво­бытности к цивилизации Радищев объяснил тремя причинами: ’’нуж­дой”, ростом ’’хозяйственного накопительства” и, наконец, изобрета­тельностью людей, способных совместными трудами создавать блага цивилизации...» Он придавал большое значение географической сре­де: «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, мест­ное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели наро­дов». Однако главной движущей силой для Радищева все-таки явля­ется «шествие человеческого разума» [там же. — С. 115].

В первой половине XIX в., после победоносной войны с наполео­новской Францией и более тесного знакомства русского общества с европейской научной мыслью, его интерес к философии истории, поиску своего места в мировой цивилизации значительно усилился. Немало идей о сопоставлении исторического пути России и Европы было высказано декабристами, М. П. Погодиным, П. Я. Чаадаевым, славянофилами и А. С. Хомяковым в его «Записках о всемирной истории».

П. Я. Чаадаев (1794—1856) видел задачу философии истории в том, чтобы воссоздать религиозно-нравственный смысл «великих исторических эпох, событий, действий» [там же. — С. 203]. Чаадаев негативно оценивал культуры Индии и Китая, приводя их как поучи­тельный пример упадка, неизбежно постигающего замкнутую, не под­чинившуюся общему закону цивилизацию, лишенную просветляюще­го воздействия христианства. Цель цивилизации, конечный результат истории, по мнению Чаадаева, — слияние всех культур и народов в единый всемирный организм. Чаадаев и славянофилы преувели­чивали особенности и достоинства славянской локальной цивили­зации.

Любопытно отметить, что уже в 1839 г. в Харькове вышло в свет первое в мире исследование теории цивилизаций — книга А. Л. Мет- линского «О сущности цивилизации и о значении ее элементов» (факсимильное ее издание воспроизводится в приложении к тому II).

Автор видел сущность цивилизации в физико-моральном разви­тии человека и общества. Главными элементами цивилизации он счи­тал человека, его физическое и моральное развитие; распространение образования; лучшим строем он считал монархию. Метлинский отме­чал благотворное влияние науки на все остальные элементы цивили­зации — язык, характер, обычаи, организацию общества, промышлен­ность, художества и религию. Отмечая особенности проявления циви­лизации у разных народов, автор не задавался вопросом, существуют ли локальные цивилизации. Книга А. Л. Метлинского свидетельству­ет о том, что исследование проблем цивилизаций в России началось примерно в одно время с Западом; это первая публикация по теории цивилизаций. Более глубокие исследования цивилизационных про­блем появились во второй половине XIX в.

Значительное внимание этой проблеме уделил Н. Г. Чернышев­ский (1828—1889). Главной движущей силой успехов цивилизации он считал распространение знаний: «Пусть политика и промышленность шумно движутся на первом плане в истории, история все-таки свиде­тельствует, что знания — основная сила, которой подчинены и поли­тика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни». Знания, приобретенные людьми, порождают те блага, совокупность которых называется цивилизацией» [там же. — С. 289]. Чернышев­ский связывал успех цивилизации с факторами, благоприятными для человеческой жизни, — особенностями географической среды, отсут­ствием войн и т. п. Он не поддерживал идею о цикличном развитии цивилизации, отстаивал позицию непрерывности прогресса, возоб­новления сил народа с каждой сменой поколений.

П. Л. Лавров (1823—1900) в своих «Исторических письмах» раз­вил во многом оригинальные взгляды на цивилизацию и культуру. Он рассматривал ее как традицию, ведущую к застою; потребности же развивают культуру в цивилизацию. Прогресс реализуется неболь­шим кругом интеллектуальной элиты, «цивилизованным меньшинст­вом». Главный критерий уровня цивилизации — способность к транс­формации: «История мысли, обусловленной культурой, в связи с историей культуры, изменяющейся под влиянием мысли, — вот вся история цивилизации» [там же. — С. 296]. Любопытно здесь то, что, говоря современным языком, способность к инновациям, к трансфор­мациям рассматривается как критерий уровня цивилизации.

Как идеолог народничества, Лавров не мог оставить в стороне со­циальную сторону цивилизационного прогресса: «Единственное сред­ство для цивилизации быть более прочной — это постоянно связывать со своим существованием материальные, умственные и нравственные интересы неимущего большинства» [там же. — С. 297]. Сегодня это звучит особенно актуально, когда и между локальными цивилизация­ми, и внутри них все шире становится пропасть экономической стра­тификации.

Крупным событием в развитии российской (да и мировой) теории цивилизации стала публикация книги Н. Я. Данилевского (1822— 1885) «Россия и Европа» (1869). Само по себе исследование было не­однородно и получило как положительные, так и отрицательные от­зывы в России и за рубежом. Годы, когда оно создавалось, были непростыми для России: совсем недавно она потерпела сокруши­тельное поражение в Крымской войне, но еще были свежи в памяти триумфы начала века, когда империя играла лидирующую роль в ев­ропейской и мировой политике. Кроме того, после отмены крепост­ного права и последовавших за ней реформ, в корне изменивших общество со столетними традициями, прошло всего несколько лет. Все это побуждало интеллектуальную элиту страны искать новое видение ее цивилизационного будущего и модели взаимоотношений с Запад­ной Европой, которая представлялась тогда опасным и вероломным соседом. Ответом на геополитический вызов того времени стали неко­торые реакционные панславистские идеи. В то же время в книге содер­жался ряд новых положений, которые позволили продвинуть вперед теорию локальных цивилизаций (вслед за Г. Рюккертом, не особенно известным в научных кругах). Это дало основание для следующей оценки роли Данилевского в развитии теории цивилизаций: «Цело­стная концепция, охватывающая различные аспекты всемирно-исто­рического процесса и жизни локальных цивилизаций, была создана

лишь в конце 60-х годов Н. Данилевским» [там же. — С. 323]. И далее: «Настоящим прорывом в области теории цивилизаций в России явля­ется работа Н. Я. Данилевского ’’Россия и Европа”, резко выделяюща­яся на общем фоне мировой науки. Данилевскому не только удалось достаточно последовательно провести идею о дискретности всемирно- исторического процесса и существовании множества независимых друг от друга культурных (или культурно-исторических) типов, цен­ность которых заключается прежде всего в их несхожести. Впервые в истории мировой науки он сделал это не на пути усложнения пред­ставлений об исторических путях Европы, где родилось понятие ’’цивилизация”, а вопреки этим представлениям, использовав данное понятие для развития самосознания иной культурой общности, рос­сийской, которая после Крымской войны училась отделять себя от Европы. Тем самым понятия ’’цивилизация” и ’’теория локальных ци­вилизаций” из инструмента исследования европейских цивилизаций, каким они оставались до 1869 г., превратились в инструмент самосо­знания и самоидентификации неевропейских цивилизаций, а также в инструмент критики западноевропейской цивилизации. Это откры­ло перед теорией цивилизации огромные перспективы и определило новые познавательные проблемы, на решение которых ушел XX век, и многие из которых все еще остались нерешенными» [там же. —

С. 362]. Может быть, здесь заслуги ученого несколько переоценены, но новизна его подхода раскрыта убедительно.

В чем вкратце суть вклада Данилевского в теорию локальных ци­вилизаций?

Автор выделяет в историческом прошлом и современном ему на­стоящем крупные общности — кулыпурно-исторические типы, играю­щие важнейшую роль в истории народов и континентов: «Эти куль­турно-исторические типы, или самобытные цивилизации, располо­женные в хронологическом порядке, суть следующие: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикейский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский» [55. — С. 88]. К ним он добавляет находящийся в стадии становления славянский и в стадии зарождения — североамериканский типы.

Данилевский сформулировал закономерности развития культур­но-исторических типов [там же. — С. 91—113] и выделил период ци­вилизации как сравнительно короткого времени расцвета духовной деятельности каждого из них, который быстро истощает их силы [там же. — С. 106].

В то же время Данилевский отрицал существование всеобщей (в нашем понимании — глобальной) цивилизации: «Всечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый после­довательным или совместным развитием всех культурно-историчес­ких типов, своеобразной деятельностью которых проявляется истори­ческая жизнь человечества в настоящем, прошедшем и будущем» [там же. — С. 124]. Это была реакция на попытки некоторых деятелей того времени выдать западноевропейскую цивилизацию за образец циви­лизации общечеловеческой, к которому рано или поздно придут все культурно-исторические миры. Подобные попытки предпринимаются и в наши дни.

Публикация книги Данилевского вызвала резкую полемику меж­ду противниками и сторонниками выдвинутой им концепции. Извест­ный российский историк Н. И. Кареев (1850—1930) выступил резко против нее. Признавая многообразие путей развития различных наро­дов, он все же считал важнейшей, стержневой линией всемирной ис­тории постепенное объединение человечества. Кареев утверждал, что Данилевский напрасно отрицает всемирно-исторический синтез куль­турных продуктов отдельных наций, и скептически относился к поня­тию исторических законов и единым схемам: «История не прямая ли­ния, не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых» [71. — С. 299]. При этом в ней существует главная линия — теория прогресса. Кареев раз­личал в истории две эпохи — органическую, воспроизводящую тради­ционные формы, и критическую (говоря современным языком — ин­новационную), в которой идет интенсивный поиск новых путей реше­ния социальных проблем.

Любопытно, какое различие Кареев проводил между понятиями «общество» и «цивилизация»: «Цивилизация может погибнуть, обще­ства — совокупность индивидов, распадаются, объединяются, входят в состав других, подвергаются трансформации, но не исчезают полно­стью... Кареев писал, что общество обновляется с каждым новым поколением, и потому его прогресс может длиться бесконечно» [там же. — С. 301].

Не поддерживал идеи Данилевского известный историк В. О. Клю­чевский (1841—1911). Он рассматривал историю как смену раз­личных форм человеческого общежития (союзов) и считал, что циви­лизационный подход можно реализовать лишь на уровне анализа все­общей истории, ибо «успехи людского общежития, приобретения культуры или цивилизации созданы совместными или преемственны­

ми усилиями всех культурных народов» [там же. — С. 306]. В изучении истории он объединил аспекты всеобщий и локальный, цивилизацион­ный и социологический. Ключевский считал цивилизационное разви­тие человечества многомерным и многосторонним и подчеркивал роль в нем «цивилизационного преимущества», которое «вооружает новое общество средствами развития, выработанными в прежнем, ускоряет и усложняет его развитие» [там же. — С. 309]. По сути дела речь идет о закономерности наследственности в историческом процессе.

Среди немногочисленных защитников концепции Данилевского от­метим К. Н. Леонтьева (1831—1891), который создал оригинальную, но полную противоречий и всевозможных парадоксов теорию цивили­заций и концепцию всемирно-исторического процесса. Особое внима­ние он уделил цикличной динамике цивилизаций и мультилинейности всемирно-исторического процесса. Леонтьев сформулировал закон «триединого процесса» — от первоначальной простоты к усложнению и укреплению единства — и «вторичному смесительному упрощению» в стадии разложения системы [там же. — С. 351]. Леонтьев предчувст­вовал близкий конец истории: «Где новые, сильные духом, неизвестные племена? Все человечество старо» [там же. — С. 352]. Он отстаивал принцип разнообразия, плюрализма культур, опасался унификации об­щества, выступал против европейского мира. «Однообразно настроен­ное и блаженное человечество — это призрак, и вовсе даже не красивый и не привлекательный... Гармония не есть мирный унисон, а плодотвор­ная, чреватая творчеством, по временам и жесткая борьба» [там же. — С. 354]. Тревожила его судьба России: «Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела» [там же. — С. 355].

С тревогой Леонтьев относился и к успехам научно-технического прогресса, способного разрушить многообразие органического мира, уничтожить поэзию, привести к катастрофам. Леонтьев — пожалуй, наиболее пессимистически настроенный теоретик цивилизаций. Опа­сения его были небеспочвенными: многое из того, о чем он говорил, к сожалению, реализовалось в XX столетии.

Несколько особняком в российской цивилизационной науке XIX в. стоят имена ученых, которые исследовали конкретное разнооб­разие локальных цивилизаций. Среди них нужно прежде всего назвать Л. И. Мечникова (1838—1888) и его получившую широкий отклик (в том числе и у Г. В. Плеханова) книгу «Цивилизация и ве­ликие исторические реки». Автор отводил решающую роль в форми­ровании древних цивилизаций Востока природно-географическому фактору, «вызову великих исторических рек», которые требовали «от­вета» в виде кооперации труда и возникновения государства. Это по-

дожило начало эволюции цивилизаций. Мечников выделял три перио­да в истории цивилизаций: речной (в долинах великих рек — Египет, Вавилон, Индия, Китай), морской («средиземноморский» — Карфаген, Древняя Греция, Рим, средневековая Европа) и океанический (Бри­танская империя). Но успел он описать лишь первый период. Любо­пытно его замечание о том, как складывается глобальная цивилизация: наше столетие, писал Мечников, «характеризуется ясной тенденцией цивилизации сделаться повсеместной, универсальной и подавить все различия, все местные культурные оттенки» [там же. — С. 305].

Еще одним конкретно-историческим исследованием локальных цивилизаций стал трехтомник П. Н. Милюкова (1859—1943) «Очер­ки по истории русской культуры» (1896—1903). «Культуру Милюков понимал в широком смысле, тождественном с цивилизацией, — и эко­номическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую» [там же. — С. 344]. К закономерностям исторического процесса он шел через изучение исторических фактов. Исследование прошлого России заставило его сделать вывод, что она отнюдь не повторяет и никогда не повторит стадий исторической жизни Европы, но со временем сходство двух цивилизаций возрастет. Рост населения, успехи промышленности и торговли, постепенное ослабление государственной опеки, усиление самостоятельности общества — все это сближает Россию с Западом, не лишая ее своеобразия. Такая тенденция действительно наблюда­лась в конце XIX — начале XX вв., но после революции октября 1917 г. расхождения резко усилились.

Следует отметить и такую особенность исследования П. Н. Милю­кова, как переход от историко-хронологического к проблемному методу изложения, основанному на богатом статистическом и фактическом материале. «В его книге рассматриваются своеобразные природные условия, в которых формировалась русская цивилизация, процессы роста народонаселения и территориальной экспансии, экономическое развитие и технические усовершенствования, изменения в этничес­ком составе, особенности складывания государственности и ее роль в социальной динамике России, отношения между властью и общест­вом, а также своеобразие русской религиозности, национального са­мосознания, развитие литературы, живописи, музыки, архитектуры, системы образования. Впервые история России, начиная с древней­ших времен и заканчивая XIX в., излагается, подчиняясь не хроноло­гическому и событийному принципу, а проблемному» [там же. — С. 346].

Таким образом, к концу XIX в. в России сложились богатые и раз­нообразные цивилизационные школы, отнюдь не уступавшие запад­

ноевропейским, а кое в чем и опережавшие их. И в то же время они шли в общем русле соединения всемирно-исторического цивилизаци­онного процесса с изучением особенностей и взаимодействия локаль­ных цивилизаций. Это стало важнейшей составной частью завершав­шей формирование и утвердившей свое преобладание индустриаль­ной парадигмы обществознания, отражавшей уровень познания зако­номерностей и противоречий индустриальной цивилизации и локаль­ных цивилизаций. Циклично-стадиальный и локальные подходы ха­рактеризовали с разных сторон один и тот же процесс многомерной цивилизационной динамики.