Ментально-ценностная альтернативность цивилизаций авраамитской и индуистско- буддийско-конфуцианской духовных ойкумен

Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подсту­пить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего, морально-регулятивных ценностей, бази­рующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в подавляющем большинстве случаев религиозный характер.

В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляют­ся в социально-экономической и политической плоскостях и их принципи­альное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме соб­ственности. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государ­ственная (государственно-общинная) форма собственности, точнее, как по­казал Л. С. Васильев, недифференцированная «власть-собственность», обес­печивающая право властьимуших распоряжаться общественным достояни­ем при выполнении ими ведущих организационно-хозяйственных функций.

При таком подходе с «Западом» однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с севе­роамериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, хотя и несколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохрис­тианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). «Востоком» же будут Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская и Китайско-Даль- невосточная макроцивилизационные системы.

Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, раз­работанном М.

М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвращающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во- вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализа­ции, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает установившийся баланс между обществом и окружающей средой; и, в-третьих, религии западноазиатско-европейские, сначала иудаизм и зо­роастризм, а потом христианство и ислам в их различных модификациях, которые со ссылкой на божественный авторитет санкционируют преобража­ющую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими религиями ценностями.

Нетрудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традици­онных цивилизаций по критерию их религиозно-хозяйственно-этических оснований. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказы­вается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэ­тому сегодня представляются несколько односторинними подходы, соглас­но которым природа той или иной цивилизации определяется лишь в стади­альном отношении или сугубо в категориальной дихотомии «Восток — За­пад», или (к чему в течение жизни все более склонялись и М. Вебер, и А. Дж. Тойнби) преимущественно через религиозно-культурную идентич­ность. По нашему мнению, учитываться должны и все названные, и многие другие обстоятельства.

Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером над­цивилизационные, религиозно-этически мотивированные особенности хо­зяйственной деятельности отдельных групп народов относятся лишь к ста­дии развития, следующей за «осевым временем». Если приблизительно до рубежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутрен­ней типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании со­циально-экономических критериев, о которых шла речь выше, то в течение двух последних тысячелетий ситуация оказывается менее однозначной. Вследствие сдвигов «осевого времени», в особенности с началом эпохи ми­ровых религий, идейно-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер исторического движения отдельных цивилизационных систем в не меньшей степени, чем их социально-экономическая природа.

Поэтому вопросы духовного наполнения человеческой жизни с указанного вре­мени становятся существеннейшими для понимания исторического процесса.

С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточ­ной, и, в значительной мере, Центральной Азии, войдя в Китае и Японии в органический симбиоз с традиционными местными учениями (в особеннос­ти с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие религии по своему происхождению и содержанию могут быть разделены на религии индийского и иудейского корней.

Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преи­мущественно различными течениями буддизма и индуизма. Они признают перевоплощение душ и либо отрицают идею Бога как личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индиф­ферентно. Мир воспринимается как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от активной предметной деятельности («объек­тивации», как сказал бы Н. А. Бердяев) и ориентацию на самопогружение («трансцендирование») как на средство достижения тождества с имперсо- нальным Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма).

Вторая группа, так называемые «авраамитские» религии, — иудаизм, христианство и ислам, традиционно представлены в западной половине Азии, Европе и Северной Африке, откуда распространились и в другие час­ти света. Для этих религий (некоторое исключение составляет кабалистичес­кая транскрипция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представляется как личность и творец мира. Бог создал человека хозяи­ном на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее. Выполнять за­поведи Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выра­жение в западном христианстве в целом и в протестантизме, особенно в ка­львинизме, в частности. М. Вебером было раскрыто и то, в какой степени капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой.

Запад (с включением в это понятие восточнохристианских и мусульман­ских народов) в своей ментально-ценностной ориентации основывается на древнееврейско-античном наследии. Для его мировоззрения характерны:

• понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и су­дии видимого мира;

• представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию, наделенному, соответственно, разумом, чувствами, сво­бодной волей, деятельной природой и способностью к творчеству; этим че­ловек принципиально отличается от множества других живых существ;

• взгляд на мир как на творение (а не проявление) Бога и переданное в пользование человеку для удовлетворения его естественных потребностей и как объект труда;

• вера в единственность жизни каждого конкретного человека при от­сутствии определенного ответа на вопрос, существовала ли душа до рожде­ния тела и вере в вечное воздаяние (в Аду или в Раю) за совершенные при жизни деяния;

• гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Богом и Дьяволом, в чем нетрудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма.

Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным об­разом определял высокую екстравертированную активность представителей конфессий иудео-христианско-мусульманского круга.

Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял со­знание и поведение людей Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм. В основе ментальности народов названных реги­онов лежат следующие убеждения:

• божество представляется имперсональной, иррациональной или, по крайней мере, абсолютно непостижимой первореальностью, которая прояв­ляется или раскрывается в явлениях видимого мира (Брахма, Дао и пр.);

• представление о человеке как о проявлении этой божественной транс­цендентности, в своем основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все живое, все феномены ви­димого мира;

• взгляд на мир как на «видимостное» (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по крайней мере, неадекватное его сущности проявление (эманацию) божественной первоосновы бытия (Майя и пр.);

• вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в качестве монады, как в индуизме, или как системы сце­пленных дхамм, как в буддизме) через множественность перевоплощений, означающая отрицание уникальности персонального «Я» и его потенциаль­ное тождество со всеми другими, имеющими место в мире, явлениями, по крайней мере, одушевленными;

• этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе условности) моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем лю­дям, а имеющих смысл лишь применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по определенным правилам, предписанным кругу лю­дей соответствующего статуса, но при этом не обязательных для носителей других статусов.

Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион­но-деятельностное своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культи­вировалось по преимуществу не деятельное, а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и органи­чески сопричастное сущности каждого человека.

При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китай­ско-Дальневосточной макроцивилизационных систем различались весьма существенно. Конфуцианство ориентировало человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо социума (точнее, иерархии соци­умов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание относилось к практической деятельности преимущественно нега­тивно — как к фактору, отвлекающему от аскетического самосовершенство­вания.

Таким образом, при различных подходах понятия «Запад» и «Восток» имеют не тождественное наполнение. Протестанско-католическая Евро­па — это, в любом случае, Запад, а, скажем, Китай — Восток. Но Мусуль­манский мир и Византийско-Восточнохристианская цивилизационные сис­темы оказываются в двойственном положении. По своим социально-эконо­мическим и политическим формам они являются или исконно восточными (исламские народы), или, по крайней мере, сочетающими в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные ос­нования, произрастающие из иудео-античного наследия, — те же, что и у за­падноевропейско-североамериканских народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного («азиатского способа произ­водства») типа и связана с религиозно-мировоззренческими системами ин- дуистско-буддийско-даосистского плана (естественно дополняющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это относится к Индии, Юго-Восточ­ной Азии, Китаю, Японии и пр.

Здесь мы, естественно, увидим глубинные различия между такими пере­секающимися на широком поле цивилизационными ойкуменами, как Ин­дийско-Южноазиатская (индуистско-буддийская, правда, с определенными мусульманскими и даже христианскими инъекциями) и Китайско-Дальне­восточная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них, в свою очередь, можем разграничивать субцивилизации: в пределах первой — арийскую Се­верную Индию (Арьяварту) и дравидийскую Южную Индию (Дакшинапат- ху), а также небольшие, примыкающие к ним страны (Непал, Шри-Ланку и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с одной стороны, и Японию, Корею, Вьетнам — с другой. В полях пересече­ния цивилизационных ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие своеобразное лицо, трансцивилизационные зоны — как Юго-Вос­точная Азия или Тибет с монгольским ламаистским миром.

Другая часть человечества (исторически связанная с традициями сред­невекового Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к ти­пу обществ западного пути развития, так и к религиозно-ценностному миру авраамитского типа — в лице католицизма с отделившимися от него разно­образными течениями протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее время она представлена не только Западной Европой с ее этно- конфессиональным разделением на, по преимуществу, романско-католиче­ский Юг и германско-протестантский Север, но и Северной Америкой с Ав­стралией и Новой Зеландией, а также рядом других регионов, в частности — Латиноамериканским.

В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос­точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляет­ся возможным говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким ре- гионально-этно-культурным членением внутри него. Этот мир, как уже го­ворилось, имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта далее.

И, наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные системы, в которых мы видим сочетание отдельных типичных черт обществ «азиатского способа производства» или данный тип как таковой с теми

идейно-ценностными, религиозно-этическими установками, которые бази­ровались на личностном понимании человека и Бога и ориентировали чело­века на активное отношение к миру. Речь, прежде всего, идет о Мусульман­ском мире, представленном ныне несколькими субцивилизационными ре­гионами (арабо-суннитским, ирано-шиитским, тюркско-суннитским и пр., с многочисленными переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести также цивилизацию зороастрийского Ирана и в значи­тельной степени средневековый Восточнохристианский мир — не только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с христианским Закавказьем) в целом. Остается открытым вопрос о типологи­ческой принадлежности социокультурных систем Киевской Руси, Москов­ского государства, Российской империи Романовых, Советского Союза, ны­нешних России, Украины, Беларуси, Молдовы, Грузии, Армении.

Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зре­ния — путей социально-экономического развития и основных, наиболее об­щих принципов решения религиозно-мировоззренческих проблем — откры­вает новые перспективы постижения специфики конкретных социокультур­ных систем различного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует необходимости учета как объективных за­кономерностей, так и роли субъективного фактора в истории.

Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, ког­да в условиях формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации наблюдается как эрозия основ тра­диционных культурно-социально-хозяйственных систем с их дальнейшими псевдовестернизационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных цивилизаций религиозно-этических ценностей при их широ­кой замене суррогатными формами массовых идеологий националистичес- ки-фашистского, коммунистически-большевистского и конфессионально­фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве «поп-арта». Это раскрывает глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивилизаций к глобальной всемирной мак­роцивилизации постиндустриальной эпохи.

Две основные линии социально-экономического развития, оформив­шиеся в мировом масштабе еще на стадии поздней первобытности, в XX в. продемонстрировали предел своего развития, исчерпали, как таковые, соб­ственные продуктивные возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее несвойственных каж­дой из них регуляторов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким состоянием своих общественно-экономических систем Североатлан­тический Запад и Дальний Восток вступают в информационную эпоху.

Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базо­вых принципов религиозно-мировоззренческих традиций западного, иу- део-христианско-мусульманского и восточного, индуистско-буддийско- конфуцианско-даосского миров. Вопрос о необходимости их синтеза, поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из предложенных вариантов такого синте­

за (будь-то бахаизм, доктрина Муни и пр., не говоря уже о еще памятном многим преславутом «Белом братстве» и ему подобном идейном шарлатан­стве) во всемирном масштабе не смог составить конкуренции традицион­ным религиям типа ислама, христианства или буддизма.

Вместе с тем нельзя не заметить, что монотеистические идеи в той или иной форме становятся все более привычными в регионах Южной, Юго-Во­сточной и Восточной Азии, тогда как концепция перевоплощений, хорошо известная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди некоторой симпатией к ней относился даже Н. А. Бердяев.

При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направлен­ную на активное преобразование мира установку, тогда как на Западе рас­пространяется близкое к восточному мироощущению восприятие природы как самоценной данности, на которую человек не вправе смотреть лишь как на объект потребления. В отдаленной перспективе эти тенденции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессионального гло­бального сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагич­ны и мы наблюдаем жесткое противостояние ценностных систем, приобре­тающее кровавый характер на Балканах и на Кавказе, Ближнем и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.