Экономические предпосылки стадиального развития цивилизации. А. Фергюсон

В Англии основоположником теории цивилизаций явился один из представителей шотландского Просвещения А. Фергюсон (1723-1816), издавший в 1767 г. книгу «Опыт истории гражданского общества», в кото­рой впервые был сформулирован целостный взгляд на цивилизацию как феномен исторического процесса.

цузской традиции, которая связывала цивилизацию прежде всего со смяг­чением нравов, преодолением предрассудков и ростом влияния разума на поступки человека. В «Опыте истории гражданского общества» цивили­зация трактовалась как следствие развития производительной деятельно­сти и увеличения богатства людей, создания ими государственных инсти­тутов для защиты своей собственности и установления «гражданского общества», которое является воплощением человеческого разума в обще­ственной жизни, ибо основывается на учете людьми интересов друг дру­га. Для Фергюсона рост культуры, сопровождающий экономический про­гресс, — скорее вторичное явление, хотя и необходимое для установления гражданского общества и цивилизации. Корни этих взглядов уходят к иде­ям Д. Локка, однако А. Фергюсону удалось придать им упорядоченный характер, сформулировав представление о «цивилизации» (и «цивили­зованности» — это понятие в 70-е гг. XVIII в. считалось в Англии более приемлемым) как сущности процессов в гражданском обществе, идеале его функционирования.

В книге шотландского просветителя вся история человечества разде­лена не на два периода, как у Вольтера, а на три противостоящих друг другу «состояния», точнее сказать, стадии развития — дикость, варвар­ство и цивилизацию (параллельно с ним те же идеи разрабатывал немец­кий ученый, живший в то время в Англии, И. Г А. Форстер, в XIX в. эту схему у него заимствовал американский этнолог Л. Г Морган, а у того, в свою очередь — Ф. Энгельс). В отличие от французов, гордившихся сво­ей культурой и изысканной манерой поведения и, соответственно, имен­но с этим связывавших идеал цивилизации, в Англии наивысшими дости­жениями страны, предметом национальной гордости считалось высокое развитие экономики и незыблемость личных прав граждан.

Согласно Фергюсону, каждому из этапов присущ определенный тип «экономической активности» (преобладающий вид занятости населения), тот или иной уровень «социального расслоения» (характер общества) и некое «господствующее мнение» (особенности идеологии или культуры). Дикость он, вслед за лордом Г Кеймсом, связывает с собирательством, с господством общинной формы собственности, социальным равенством и низким уровнем культуры. Варварство — с зарождением скотоводства и земледелия, появлением городов, возникновением и развитием частной собственности, становлением социального неравенства и обострением социальных конфликтов, с ограниченными возможностями развития куль­туры. Стадия цивилизации сопровождается улучшениями в сельском хо­зяйстве, появлением промышленности и комплексным разделением тру­да, в том числе умственного и физического, развитием частной собст­венности и гражданского, «коммерческого» общества. При отсутствии деспотической власти богатство в условиях цивилизации можно получить только в результате бережливости и труда, что позволяет соединить иде­

ал цивилизованности и идеал добродетели. Таким образом, Фергюсон сво­им определением цивилизации ответил на сложный вопрос, поставленный моральной философией: при каких условиях свободная игра страстей по­зволяет примирить добродетель, торговлю и цивилизацию?

Цивилизации — по определению — не свойственно насилие; конф­ликты между имущими и неимущими преодолеваются с помощью государ­ства и правовых норм. При этом перед человечеством впервые раскрыва­ются возможности безграничного прогресса культуры. Цивилизация — тго одновременно и идеал общественного развития, и способ борьбы с недостатками гражданского общества. Ведь накопление собственности в руках немногих ведет, с одной стороны, к деградации правящих классов, а с другой — к бесчинствам неимущих, желающих этой собственностью завладеть, к «состоянию насилия и безумия...

Цивилизация у Фергюсона не является следствием сознательного воз­действия человеческого разума на историю. Ее зарождение — результат естественного развития, «обстоятельств», а не умозрительных соображе­ний или общественного договора. «Каждый шаг... множества (людей), — писал Фергюсон, — совершается с равной слепотой по отношению к бу­дущему... результат человеческих действий есть последствие необходи­мых причин, и самые великие из людей не знают, куда идут». В этой кон­цепции нашел свое выражение натурализм эпохи Просвещения, попытка

' Фергюсон А. Опыт пстории граждансконо обществе. М., 2000. (0. 1 36-138, 142, 158-160, 164; см. также: Gautier С.L’invention de la societe civile. Lectures anglo-ecossaises. Mandeville, Smith, Ferguson. Paris, 1993. P 108-109; Fergu­son A. An Essay on History of Civil Society. Cambridge, 1995. P XV Однако нельзя соглоситься с мнением автора предисловия к последнему изданию книги, кото­рый противопоставляет понятия государства и гражданского общества, закона и морали как идеалы Д. Юма и А. Фергюсона. Последний не избегает понятия «polished», связывая его и с высшими проявлениями «цивилизованности». Глав­ными оказываются не противоречия государство и гражданского общества, а ско­рее противоречия «насильственного» и «ненасильственного» (в терминах Фер­гюсона «насильственного» и «умеренного») способов их развития, подобно тому кок это впоследствии изобразит Н. Я.

свести все к природным, неинтенциональным, объективным явлениям. У Вольтера эта тенденция еще не очень заметна. У него природа человека и его разум — почти синонимы. Фергюсон разделяет природу и разум, выводя действие «обстоятельств» прежде всего из инстинктов людей.

Человек, по его мнению, есть «животное в полном смысле этого поня­тия». В основе его поведения, как и у всякого животного, лежат инстинкты, в данном случае — инстинкты самосохранения, общественные инстинкты и предрасположенность к самосовершенствованию. Правда, в отличие от животных в человеке инстинкты «рано или поздно сочетаются с рефлек­сией и предвидением».’Более широкие, чем у французских философов, представления о мотивах деятельности человека позволили Фергюсону (как ранее Вико) приблизиться к идее об историческом характере разви­тия природы человека. «Человеческая природа нигде не существует абст­рактно», — пишет он. На нее воздействует, правда в ограниченных преде­лах, — географическая среда. Человеческая природа воплощается, в за­висимости от конкретно-исторических условий, в каждом из этапов развития человечества, начиная с изобретений дикарей. «Самые послед­ние достижения человеческой мысли... есть продолжение определенных достижений, которые использовались в грубом состоянии человечест­ва», — подчеркивает философ.^[130][131]

Поэтому дикость и варварство не отделены у Фергюсона от цивилиза­ции как «века грубости», а исторически соединены в единой линейно-ста­диальной теории цивилизационного процесса. Цивилизация как явление основывается на тенденциях, характерных для эпох дикости и варварства, а не противопоставлена им, как вольтеровский век разума — веку пред­рассудков.

Логика культурно-поведенческой модели цивилизации побуждала Вольтера к признанию дискретности исторического процесса и большой роли в нем духовных факторов. Логика экономико-социальной модели в значительной степени предопределила историзм идей Фергюсона и его интерес к естественноисторическим, спонтанным процессам в истории.

Однако вольтеровский дискретный подход к цивилизации не был пол­ностью отброшен Фергюсоном. Подлинно утонченным, цивилизованным (polished) он считал лишь современное ему европейское «коммерческое» общество, порожденное развитием экономики, техники, литературы и искусства. Республики времен античности, по его мнению, «цивилизован- иыми» в этом смысле (т. е. утонченными) не были, ибо им не хватало глав­ных признаков современной Фергюсону цивилизации — мягкости, уме­ренности нравов. Под влиянием роста богатства и самолюбия в граждан­ском обществе возрастала власть элиты (двора), люди стремились лишь к наибольшим выгодам, в результате социальных конфликтов античные иде­алы, воплощенные в понятиях «полис» и «доблестный муж», теряли свой смысл, разлагались. Логика экономической жизни разрушала политичес­кую свободу. Успехи в искусствах, политике, литературе и философии позволяют считать Древние Грецию и Рим лишь «цивилизациями», но не «утонченно цивилизованными».

«Утонченная цивилизация» выступает у Фергюсона как «наиболее продвинутая ступень общества», подлинная цивилизация, общественный идеал, связанный с определенным экономическим, политическим и пра­вовым положением людей. Наличие такого идеала, четко привязанного к определенному времени и месту, является, с одной стороны, проявлени­ем историзма концепции Фергюсона, а с другой — резко ограничивает его способность идентифицировать культуры других народов как цивилиза­ции.

Отказ от признания иных цивилизаций у Фергюсона весьма харак­терен. Он отражает противоречия линейно-стадиальной и локальной концепций цивилизации. У Вольтера обе они находились в зачаточном состоянии, а потому не мешали существованию друг друга. У Фергюсо­на линейно-стадиальная концепция стала вытеснять идею о локальных цивилизациях. Античная и современная цивилизация оказались как бы стадиями одного и того же цивилизационного процесса. Привязка поня­тия «цивилизация» к более ранней стадии данного процесса (к антично­сти) носит у Фергюсона случайный характер. Уже его современник, гени­альный английский политэконом А. Смит перенес это понятие на совре­менный ему период.

Концепция Фергюсона отчасти продемонстрировала характерные по­ложительные и отрицательные свойства естественноисторического под­хода. С одной стороны, внимание к влиянию объективных факторов в истории порождает интерес к анализу путей их воздействия на общество и культуру, способствует возникновению системных представлений об

обществе. С другой — этот подход чреват недооценкой роли культуры в структуре общественных связей. Из-за этого системные представления в рамках естественноисторического подхода упрощены, универсализирова­ны, созданные на их основе познавательные модели носят абстрактно-гло­бальный характер. Они не способствуют, а, скорее, мешают познанию подлинной системности исторических явлений и процессов, структури­рующим фактором которых является культура.

У Фергюсона этот недостаток проявляется не слишком ярко, ибо сам идеал цивилизации еще не обрел четких форм. Поэтому философ крити­кует тех, кто судит о жизни народов «грубых времен», исходя из норм современной эпохи, «полагает себя эталонами утонченности (politeness) и цивилизации»; он указывает, что дикари во многом превосходят цивили­зованного человека, в частности в «силе воображения, красноречии, пыле души, чувстве и храбрости». Он осуждает «крайности» как дикости, так и цивилизации.^[133]

Неразвитость идеала цивилизации позволяет Фергюсону сочетать линейно-стадиальный подход к истории с элементами циклического под­хода. В частности, он внимательно исследует причины гибели античных цивилизаций и видит в их истории урок для современности. Отмечая, что «дважды человечество уже достигало своего высшего развития — в Риме и в современной Англии», Фергюсон считал, что эти достижения не веч­ны, а «прогресс обществ... не более естественен, чем их возвращение к слабости и неизвестности». Правда, Фергюсон отказывался видеть при­чины циклического движения в истории в характерном для эпохи Просве­щения уподоблении общества человеческому организму и настаивал, что нужно искать «внутренние источники упадка и разрушительной корруп­ции, которой народы подвержены в предполагаемом состоянии своей со­вершенной цивилизации». Эти внутренние причины он усматривал преж­де всего в утрате членами общества гражданских качеств.^[134]

Нечеткость идеала цивилизации позволяет Фергюсону видеть много­образие его проявлений в рамках базовой (античной или европейской) модели. Он указывал на несхожесть характера различных цивилизован­ных народов — афинян и спартанцев, англичан и французов. Более того, если в состоянии дикости, по мнению Фергюсона, все народы напомина­ют друг друга, то с переходом к цивилизации «люди... втягиваются в раз­личные занятия, выходят на широкое поле и расходятся на большое рас­стояние», государства все более различаются «по своим размерам, своей численности, богатству, искусствам, которые они практикуют, и приспо­соблениям, которые они создают».^[135]Таким образом, цивилизация, которая, с точки зрения Вольтера, конвергентна (ибо основана на едином принци-

не — разуме), по Фергюсону — дивергентна, хотя он сам оценивает это как некое противоречие.

Отсутствие абсолютизации идеала цивилизации связано у Фергюсо­на с высокой оценкой влияния христианской веры. Будучи деистом и даже отчасти пантеистом, Фергюсон в то же время подчеркивал значимость Средних веков, считая, что в этот период произошло смягчение нравов варварского общества в связи с внедрением феодальных институтов и христианства, принесшего с собой «мягкость и сострадание». Именно в христианстве Фергюсон видел источник тех благородных обычаев (ми­лосердие к побежденному, рыцарство), которые позволяли ему ставить Средневековье выше античной Греции с ее рабовладением и «духом враж­дебности».^[136]

Методы Фергюсона были быстро восприняты и использованы его со­отечественниками, в частности Д. Милларом (1735-1801), с близких по­зиций исследовавшим в книге «О происхождении званий» (1771) возник­новение сословного неравенства, и Д. Дэнбаром (?—1798), создавшим на основе схемы Фергюсона исследование по всеобщей истории — «Очерки об истории человечества» (1780).

В Великобритании, пережившей реформационную встряску, отноше­ние к религии было более мягким, чем во Франции, где Реформация была подавлена. Этим объясняется своеобразный «тихий» характер шотланд­ского Просвещения, менее радикального, но именно поэтому порой выдви­гавшего более глубокие и перспективные идеи, чем французское Просве­щение.

Раньше, чем у Фергюсона, линейно-стадиальная теория цивилизации бы­ла разработана во Франции, в работах экономиста и философа А. Р. Ж. Тюр­го. Правда, она была изложена не в одном, а в целом ряде сочинений, на­писанных в разные годы и отчасти оставшихся незавершенными. К тому же, если для Фергюсона центральной была идея гражданского общества или цивилизации, то для Тюрго главное — поступательное движение ра­зума само по себе, исторический прогресс. Лишь впоследствии эти идеи стали взаимодействовать настолько сильно, что появилось основание вве­сти сочинения Тюрго в историю идеи цивилизации.