Культурно-поведенческая модель цивилизации. Ф. Вольтер

Одним из трудов, заложивших основы теории цивилизации, была кни­га Ф. Вольтера (1694-1778) «Опыт о нравах и духе народов», первые час­ти которой были напечатаны еще в 1744-1745 гг., и полностью опублико­ванная под этим названием в 1756 г.

Концепция Вольтера не укладывалась в программу классификации знаний, так как содержала идеи эволюции, на что указывал в первой поло- пине XX в. немецкий философ Э. Кассирер. В методологии Вольтера име­лось глубокое противоречие между потенциальным динамизмом эволю­ционных концепций и статикой классификационной парадигмы, опира­вшейся на специфические представления XVI-XVIII вв. о природе как царстве неизменности и покоя. Надо отметить, что это противоречие ви­дел сам Вольтер, который писал: «Все, что может зависеть от (человече­ского. — И. И) обычая, разнится, а все, что зависит от случая, — похо­же. Мир обычая шире мира природы; он распространяется на нравы, на способы обхождения, он выводит разнообразие на сцену вселенной; при­рода везде распространяет общность; она везде устанавливает небольшое число неизменных принципов; таким образом, основы везде одинаковы, а культура приносит разные плоды».^[112]

В труде Вольтера противоречие эволюции и статичности выступает как противоречие динамики «цивилизации» (у Вольтера фигурируют как политический, так и культурный идеалы, слова «police» и «civilise», озна­

чающие следствия определенного социального воздействия) и статики природы человека.

Проявления этого процесса Вольтер сводил — в духе бл. Августина или классификаторской стратегии — к перечню «великих веков». Надо отметить, что содержание понятия цивилизации у Вольтера не ограничи­валось смягчением нравов (как у многих других философов). Оно связы­валось одновременно с идеей высокого морального духа, храбрости наро­да. Тем самым цивилизация представляет собой «тонкое равновесие» меж­ду смягчением нравов и храбростью, которое трудно удержать и которое быстро истощает силы общества. В «Опыте о нравах» Вольтер зафикси­ровал существование этого равновесия в истории четырежды: во времена правления Александра Македонского, римского императора Августа, кла­на Медичи во Флоренции и Людовика XIV во Франции XVII в. В другом месте, в предисловии к книге «Век Людовика XIV», он обращал внимание прежде всего на лучезарное «литературное и художественное обаяние» этих эпох. При этом выделяются века Филиппа и Александра Македон­ских, Цезаря и Августа в Древнем Риме, период, начавшийся вслед за взя­тием Константинополя войсками турецкого султана Селима II, и эпоха Людовика XIV.^[114]«Цивилизация» у Вольтера не вытекает непосредственно из варварства, не имеет зримых связей с ним, а лишь противопоставлена ему как его отрицание. Это по-прежнему не столько историческое поня­тие, сколько общественный и культурный идеал.

Такая трактовка понятия «цивилизация» надолго осталась основной во французской исторической науке. Еще через 200 лет после Вольтера французский историк Э. Калло писал, что посредством понятия «цивили­зация» «каждое общество... лишь выражает свою культурную норму и про­возглашает ее превосходство, противопоставляя то общество, утончен­ное влияние города и королевского двора, — сельской деревенщине, то век, влюбленный в философию, просвещение, — варварству диких наро- дов».^[115]Разрыв с прошлым был особенно силен у Вольтера, который проти­вопоставлял эпохи разума и доблести не только дикости и варварству древности, но даже вчерашнему, еще актуальному для многих идеалу «христианского мира».

Правда, Вольтер признавал цивилизующее воздействие католической церкви в Средние века.

Поэтому нельзя сказать, что Вольтер отрицал влияние религии на ис­торию вообще и на развитие цивилизации в частности. Но он резко менял ее статус, отказывал ей в боговдохновенности, разрушая телеологичес­кую провиденциалистскую картину истории, какой она все еще была, ска­жем, у его великого предшественника Ж. Боссюэ.^[116] По Вольтеру, Бог ярко проявляет себя в природе, но в истории оказывает воздействие лишь на незначительные события. Поэтому он соотносил влияние религии с ины­ми факторами, такими как естественные условия или деятельность госу­дарства. «Три вещи никогда не прекращают влиять на человеческий ум, — писал он, — климат, правительство и религия».^[117] Религии Вольтер отно­сил к разряду «мнений» людей, т. е. идеологий, и лишь с этой точки зре­ния рассматривал их влияние на цивилизацию. Правда, мнения «измени­ли большую часть земли». Однако такое влияние оказывало не только хри­стианство, но и мусульманство, буддизм и другие великие религии.^[118]

Для Вольтера главной задачей был бескомпромиссный разрыв с тео­логией истории, а не создание новой философии истории. Отсюда — стремление к подрыву эсхатологических взглядов о непрерывной линей­ной истории, а не к их секуляризации, и к построению теории прогресса. В принципе Вольтер был знаком с последним понятием. Он писал: «В кон­це концов надо верить, что разум и промышленность всегда приводит к прогрессу». Но, как отмечал исследователь Р Сэмпсон, философ «не при­давал вере в прогресс силу закона».^[119]Фиксирование многообразия в исто­рии и его классификация являлись для него столь же важной задачей. В связи с этим тенденции к упадку занимают в философии истории Воль­тера не меньшее место, чем тенденции прогресса.

Правда, в отличие от своего предшественника Дж. Вико, Вольтер ви­дел в циклах истории не столько форму деградации цивилизаций или куль­тур, сколько процесс беспрерывного обновления культуры. Для него упа­док не завершает развития цивилизации, а как бы открывает его. Недаром Вольтер писал об «угасании, возрождении и прогрессе человеческого

духа». Такая последовательность событий в эволюции культуры обосно­вывалась тем, что «когда народ знаком с искусствами, когда он не подчи­нен иноземцам, он легко выходит из руин и всегда возрождается».‘Это положение базировалось на опыте истории латинизированных народов Европы, прежде всего — Франции, после падения Римской империи, а философски опиралось на общее многим мыслителям XVIII в. (таким, как А. Э. Шефтсбери, Г Болинброк, А. Поп, Г В. Лейбниц) оптимистическое ощущение жизни. Хотя Вольтер в своем «Кандиде» высмеивал и пароди­ровал взгляды Лейбница на гармонию мира, его веру в то, что современ­ное человечество живет в наилучшем из миров, в условиях апофеоза ра­зума, эти концепции наложили отпечаток и на его труды.^[120][121]

Надо отметить универсалистский пафос Вольтера, заставивший его преодолеть европоцентризм и обратить внимание не только на западную цивилизацию, но и на культуру других стран. В частности, он с уважени­ем писал об арабах, противопоставляя их испанцам как более культурную нацию. «Арабы цивилизовали (polirent) Азию, Африку и часть Испании, — писал Вольтер, — пока не были подчинены турками, а потом изгнаны ис­панцами; так невежество покрыло эти прекрасные части земли: суровые и мрачные нравы сделали человеческий род жестоким от Багдада до Рима». Вольтер отмечал также положительный характер деятельности арабских миссионеров в Африке и Китае. Называя последний древнейшей и самой цивилизованной, с точки зрения развития государственности (police), империей в мире, Вольтер подчеркивал миролюбие китайцев и индусов, дающее им моральное превосходство в отношениях с европейца­ми.^[122] Он резко осуждал Боссюэ, который взялся писать всеобщую исто­рию, а изобразил всего несколько исчезнувших народов, забыв ради свя­щенной истории историю трех четвертей человечества.

Однако при описании конкретной истории других стран перед Вольте­ром встали сложные задачи. Некоторые из них он разрешил, перед-други- ми остановился. Одной из проблем стало отсутствие источников, особен­

но об Индии и Китае. Но Вольтер вышел из положения, провозгласив за­дачей историка изучение не столько событий истории, сколько нравов других стран, тем самым значительно расширив предмет исторической науки. Для Вольтера была очевидна разница между европейскими и неев­ропейскими народами. «Все различно у нас и у них, — писал он, — рели­гии, гражданский порядок, правительство, нравы, пища, одежда, способ писать, выражаться, думать».^[123]

Вольтер выделял некоторые общие обычаи народов Европы и Азии, почтительное отношение к родителям, право наследования, ограничен­ность власти правителя, влияние борьбы государства и церкви на исто­рию, ведение войн. Вместе с тем в других моментах, например в отноше­нии к женщинам, он фиксирует значительные различия. Вольтер приме­нил в исследовании понятие, в котором схватывается сущность местной культуры — «дух народа» (esprit du peuple), которое найдет развитие в трудах И. Г Гердера. Но если у великого немецкого философа, как мы уви­дим ниже, дух народа — явление самодовлеющее и, в общем, неизменное, го у Вольтера оно зависит от внешних явлений, о которых уже говори­лось: от климата, правительства и религии, и изменяется вместе с ними. Способность к цивилизации тесно связана у Вольтера не только с разу­мом, но и с производством, ибо «цивилизация может быть только цивили­зацией труда», а утонченная культура расцветает лишь на основе промыш­ленности.^[124]

Однако большинство конкретных высказываний Вольтера (как и дру­гих философов XVIII — первой половины XIX в.) о культуре и истории неевропейских стран, как правило, безосновательны и не выдерживают критики. Знаний об обычаях народов тогда не хватало так же, как и о со­бытиях их истории. К тому же Вольтеру всегда больше хотелось проде­монстрировать общность человеческой природы, чем разницу в обычаях.

Интерес Вольтера сдвигается при этом от разнообразия культур к еди­нообразию общественных отношений. Считая целью человечества стрем­ление к счастью, философ унифицирует формы его достижения. «Мы жи­

вем в обществе, — размышляет он, — поэтому ничто не является для нас добром в полном смысле, кроме того, что составляет добро и для обще­ства».^[126] Этот поворот от культурологии к социологии в изучении цивили­заций будет определяющей чертой французской философии истории кон­ца XVIII — первой половины XIX в.

Вера в универсальность критериев общественной жизни заставляла Вольтера применять мерки известного ему общества, воспринимаемого как идеал, к другим обществам, судить их с точки зрения норм европей­ской цивилизации. В частности, это позволило ему заявить, что существо­вание коллективной собственности в Индии «противоречит природе».^[127]Так, подспудно, наряду с универсалистскими подходами к истории скла­дывалась и европоцентристская социологическая схема теории цивилиза­ций. Ее влияние мешало Вольтеру заметить разнородный характер циви­лизации в различных странах. Культурное разнообразие для него — еще не повод признания существования множества цивилизаций.

По этой же причине Вольтер гораздо в меньшей степени, чем его пред­шественники-французы, обращал внимание на роль географических усло­вий формирования и существования различных культур. Фактически он ограничился лишь несколькими замечаниями по этому поводу, хотя в тру­дах французских философов Ж. Бодена и Ш. Монтескьё развернута це­лая система представлений о связи климата и национального характера, территории государства, рельефа и политического устройства страны.^[128]Основой географического детерминизма было представление об однород­ности природы и человека (макрокосма и микрокосма), об активности при­родной среды вследствие ее внутренней одухотворенности (гилозоизм). Для Вольтера эта последняя идея не была чуждой, ибо являлась продук­том борьбы против библейского противопоставления неодухотворенной природы и одухотворенного человека. Но к середине XVIII в. этот этап борьбы с религиозной идеологией был уже пройден, сформировалось пред­ставление о «природе человека» как компромисс идей о «духовном» и «природном». Поэтому для Вольтера не была столь актуальна, как для его предшественников, задача анализа влияния природных факторов, их воз­действия на появление тех или иных типов хозяйства, верований, психи­ческий склад и политическое устройство народов.

Скорее, Вольтер, вслед за Боденом, склонялся к идее о том, что чело­век свободен и, благодаря этой свободе, поддерживаемой доблестью и об­разованием, «может сопротивляться» давлению природы и «подчинять внешние влияния». Подобные же мысли высказывал и Монтескьё, гово­ря, что развитие земледелия зависит не столько от природных условий, сколько от свободы земледелия, а в законодательстве решающим факто­

ром является все же разум законодателя. У Вольтера этот аспект концеп­ций его предшественников становится главным.^[129]

Концепция цивилизации Вольтера оставляет в целом впечатление не- проработанности, непоследовательности, что неоднократно вызывало ее критику. Причины этого, на наш взгляд, невозможно понять, если не об­ратить внимания на противоречия во взглядах философа. Резко критикуя церковь и ее влияние на культуру, Вольтер сознательно поддерживал в себе религиозный дух, лишь отчасти поддаваясь потребности секуляри­зации взглядов на историю. Страх перед «непросвещенным» народом, его разрушительными способностями проявлялся в признании философом стержневой идеи христианства — идеи греховности человека, которая мешала Вольтеру стать последовательным прогрессистом. Вместе с тем он не разделял свойственную Бодену и Монтескьё веру в государство как универсальный способ разрешения человеческих проблем. Поэтому тема адаптации государства к внешней среде также теряла для него свою ост­роту. Оптимизм Вольтера, на который опирается историческое сознание философа, — очень осторожный, основанный скорее на опыте преодоле­ния глубоких кризисов культуры, чем на признании бурного и непрестан­ного развития последней. В рамках этого мировоззрения новый идеал циви­лизации еще не в состоянии полностью заменить старый идеал — спасение души после смерти. Философ считал, что проблески цивилизации в нера­зумном, исполненном предрассудков мире варварства слишком редки.

Отсюда неспособность Вольтера последовательно развить ни одну из формирующихся традиций философии истории (культурологическую, прогрессистскую, экологическую), его своеобразное «межеумочное» по­ложение, возможности которого он, правда, реализовал столь блестяще, что сумел стать предтечей практически всех позднейших теорий цивили­зации как во Франции, так и в других европейских странах. Но ни один из его последователей не был так же осторожен в выводах, каждый отныне разрабатывал лишь одно из направлений цивилизационного подхода.