Рождение теории цивилизаций на Западе
Возникновение в середине XVIII в. понятия «цивилизация» в его современном смысле и теорий цивилизации (тогда это слово существовало лишь в единственном числе) было предопределено целым рядом обстоятельств.
Среди них — огромные перемены в жизни, связанные с развитием либеральной идеологии, модернизацией экономики и общества, буржуазно-демократическими революциями в странах Запада и формированием гражданского общества, бурным развитием культуры и появлением новых философских концепций, трансформировавших мировоззрение людей. В эпоху Просвещения резко переменился сам темп жизни. События нуждались не столько в фиксации, сколько в осмыслении. Старые формы исторического познания, схоластические и провиденциалистские теории терпели крах. История, которая претендовала на роль «учительницы жизни» в условиях традиционного общества, вечного повторения (с небольшими изменениями) одного и того же, теряла свой авторитет, ибо не могла больше помочь ориентированию человека во времени. Как писал в начале XIX в. французский философ А. де Токвиль, «прошлое перестало бросать свой свет на будущее». Задача философского переосмысления истории встала в повестку дня. «Судить о том, что происходит, в соответствии с терминами того, что уже произошло, значит, как мне кажется, судить привычное в терминах непривычного», — отмечал тогда аббат Д. Сийес.1 Необходимо было выдвинуть новые идеалы, новые теории и методы исследования.В этих условиях процесс «стягивания смыслов», конструирования повой идентичности, идеального образца, с которым можно соотносить факты истории, шел все быстрее. Он изменил свой характер, превратился из преимущественно филологического, как это было в эпоху Возрождения, в преимущественно философский. Если раньше европейская идентичность конструировалась за счет комбинирования понятий античной культуры, то теперь она создается на основе интерпретации личного опыта, связанного с новыми экономическими и общественными реалиями модернизирующейся Западной Европы, с новым уровнем научной мысли, идеологией либерализма.
В этом опыте понятие «цивилизация» обретает прочную основу.Большое влияние на процесс становления теории цивилизаций ока- тли родоначальники либерализма XVII-XVIII вв. Д. Локк в Англии и III. Л. Монтескьё во Франции. От них в теорию цивилизаций XVIII в. пришли поиски идеального политического строя, неразрывно связанного с ра- іумом как высшим выражением человеческой природы. В это время шла оорьба политического и культурного идеалов цивилизации, идеала государства и идеала поведения человека (выраженных соответственно прилагательными polished, police и civilized, civilise). Однако надо отметить, что уже в книге Монтескьё «О духе законов» (1748) идеал государства и идеал человеческих обычаев связываются между собой как частные выражения высших законов, то есть законов природы, чье воздействие пронизывает все человеческое общество. Монтескьё, следуя античной традиции и Ж. Бодену, видел влияние законов природы на человеческое общество прежде всего в воздействии природной среды (климата, почвы и г п.). Он делал первые шаги по различению дикости и варварства, но не сформулировал линейно-стадиальную концепцию истории и новый общественный идеал как идеал цивилизации, так как последний оставался для пего в основном политическим. Монтескьё сделал шаг и в направлении идеи локальных цивилизаций, развив представления о духе народа, определяемом климатом, религией, законами, принципами управления, примерами прошлого, нравами и обычаями, о влиянии географических факторов преимущественно на слаборазвитые народы, о восточном деспотизме', о большем стремлении к свободе среди островитян, чем среди жителей континента.[104]
В ходе становления новой парадигмы исторического познания представления о цивилизации стремятся перерасти уровень самоидентификации, рамки предпосылочного знания и реализоваться и верифицироваться в конкретных исторических исследованиях, философских системах и паже в политической практике, особенно в отношениях с «нецивилизованными» странами.
При этом процесс «стягивания смыслов» еще более ускоряется, становится бурным и хаотичным. Возникает потребность поиска связи между идеалом и реальностью. Провозглашаемый универсальным, идеал «втягивает» в себя больше реальности, чем он может объяснить, становится внутренне противоречивым. Для преодоления этих противоречий в трудах философов синкретически сводятся разные представления о цивилизации, разные теоретические подходы. Все это происходит в ущерб логике исследования. От авторов этого периода меньше всего можно ожидать четкости и непротиворечивости определений, в том числе и понятия «цивилизация». Это — время синкретического соединения разнородных подходов и терминов. Но при этом философы и историки второй половины XVIII в. сумели пройти сложный путь от понятия до теории, заложить основания практически для всех последующих направлений теории цивилизации.
Мера влияния новых идей и степень ощущения дискомфорта, порожденного новыми жизненными реалиями, в разных странах была неодинаковой. Реформация и более замедленные темпы исторического развития слегка притушили воздействие новых тенденций в Германии. Зато в католических странах, в частности во Франции, ощущение экзистенциального кризиса было крайне велико. Там быстрее разлагалась религиозная вера и лучшие умы лихорадочно искали новый путь идеального преодоления смертности человека, способный заменить идеи о Страшном суде и воздаянии. Проницательная американская исследовательница X. Арендт писала, что «наша концепция истории родилась в переходный период, когда религиозная вера в бессмертие потеряла свое влияние на смертную жизнь, а новое безразличие к вопросу о бессмертии еще не родилось».1
Ощущение абсолютной смертности человека в бесконечном мире казалось непривычным и шокирующим на фоне школьных представлений священной истории, трактующей о вечной, бессмертной человеческой душе в конечном мире. Именно это заставляло мыслителей Франции радикально пересмотреть прежние концепции общественных идеалов, искать абсолютный идеал, который может помочь преодолеть экзистенциальный кризис, проистекающий из осознания своей смертности, и сконструировать «бессмертное продолжение» человека.
Таким идеалом и стало представление о цивилизации, заменившее ключевое понятие средневековой исторической науки — «христианский мир», но одновременно и сохранившее часть его содержания, которое было секуляризовано и реин- терпретировано.В связи с этим тезисом нужно сделать одно замечание. Трудно согласиться с точкой зрения английского социолога начала века Д. Бюри, однозначно связывавшего христианский идеал только с линейно-стадиальной концепцией цивилизации. Действительно, «французская» идея единой для всего мира цивилизации как формы раскрытия природы человека восходит к христианскому представлению о векторности, строгой направлен-
пости истории от сотворения мира к грехопадению, искуплению и Страшному суду. Но интерес немецких историков к разнообразию культур (цивилизаций) мира также имеет библейские корни, являясь формой секуляризации идеи об «избранном народе» (и интереса к предпосылкам его из- оранности). Совершенно не случайно, что первая концепция родилась во Франции, ощущавшей себя самой сильной и культурной страной мира, а пгорая — в Германии, являвшейся тогда периферией Европы, но жажда- іпией восстановления своего средневекового имперского единства и могущества как исполнения своего рода божественного завета. Исходя из тгого, трудно согласиться и с идеей X. Арендт о случайности форм кристаллизации новой концепции в разных странах.[105]
Отметим, что секуляризация идеи «христианского мира» во Франции тыла быстрой и полной. Этот процесс легко втянул в зону своего влияния понятия о естественном праве, природе человека, общественном договоре и т. д. В Германии секуляризация исторических понятий была медленной и частичной. Реформированное христианство показало себя гораздо оолее сильным и живучим, способным лучше удовлетворять экзистенциальные потребности людей, чем католичество. Поэтому концепция локальной цивилизации, к которой шла германская историческая мысль, ложилась на век позже французской концепции единой мировой цивилизации.
к к к
Правда, первоначально и французский вариант цивилизационной идеи не был полностью секуляризованным. В трактате известного физиократа маркиза В. Мирабо-старшего «Друг человека, или Трактат о населении» (1756) цивилизация рассматривалась как результат распространения христианства й принятия его идеалов. Но характер «цивилизации» был совершенно светским, ибо речь шла о культурно-поведенческих факторах, прежде всего о просвещении и смягчении нравов.
Мирабо указывал, что «люди цивилизуют друг друга в обществе», а религия и правительство (роль которого он освещал в своих более поздних работах) лишь способствуют установлению и закреплению естественного социального и экономического порядка. Суть этого порядка — в справедливости, составляющей основу «настоящей цивилизации», равновесии жономических и политических интересов, предупреждении социального неравенства, образовании, от которого зависит будущее цивилизации. Циииллзация — ээт антитеза феодальной гордости и ввййы, порааоще- ния других надрдрв. Ез иρ∏лрщениз — развитое сельское хозяйство, свй- подная торговля, распространенле просвещения внутри сираты и за ее
рубежами, в частности в колониях. Подчеркну вместе с X. Гилдерсоном, что для Мирабо все эти преобразования были не прогрессивным движением к новому, а реставрацией, восстановлением естественного порядка вещей. Понятие «цивилизация» было наделено ценностным смыслом — оно являлось первичным по отношению к понятию «высокая культура». Установление «настоящей», «подлинной» цивилизации провозглашалось целью истории. Для всех физиократов экономическая деятельность, прежде всего земледелие и торговля, были мощными факторами цивилизации.[106]
Сначала познавательная роль нового слова была ничтожной. Впрочем, оно почти и не претендовало на нее, являясь, скорее, нормативным, ценностным понятием, отражавшим определенный общественный идеал. Во многом благодаря этому оно было в кратчайшие сроки широко воспринято в обществе. (Возможно, этот термин циркулировал в разговорном языке и раньше, ибо существует не идентифицированная ссылка на его использование французским драматургом Ж.
Расином).[107] Уже в 1768 г. зафиксировано использование термина в государственных документах: «цивилизация» стала политической целью.[108]Лишь постепенно понятие «цивилизация» наполняется познавательным содержанием, становится частью теоретической модели истории.На первых порах интерес к цивилизационным процессам определялся традиционным для эпохи Просвещения пафосом классификации, восходящим, по мнению французского философа М. Фуко, к XVI в.[109][110]Мыслителей интересовало не столько историческое происхождение феномена цивилизации, сколько его разновидности, соотношение цивилизации и варварства. Кроме того, надо отметить, что анализ велся в додисциплинарном научном контексте, в рамках «философской истории», где различия между отраслями знаний, позднее оформившихся в самостоятельные науки: историей, социологией, географией, биологией и др., еще не проявились/Ти- пичным примером такого подхода была философия истории Ф. М. А. Вольтера.