Историософия Древней Руси

Как для западноевропейской, таки для русской цивилизационной мыс­ли Средние века были своего рода «подготовительным этапом», в течение которого постепенно формировались представления о мировом истори- ‘ском процессе, вырабатывалась определенная структура национально­исторического сознания.

Теория всемирной истории появилась в Древней Руси уже в XI—XII вв., т е. в эпоху зарождения письменной культуры в целом и исторической мысли в частности. Разумеется, большую роль здесь сыграли переводные произведения, которые пришли из Византии: хроники Иоанна Малалы и Георгия Амартола, псевдо-Каллисфенова «Александрия», «Иудейская война» Иосифа Флавия и др. В них утверждалось новое — по сравнению с языческим — отношение к истории как к единому процессу, имеющему ярко окрашенную эсхатологическую направленность^[74]. В византийской историософской традиции существовало несколько концепций мировой истории. Концепция семи веков, символизирующая семь дней творения (творение мира, потоп, рождение Авраама, царствование Давида, плене­ние, рождение Христа, Второе пришествие и Страшный суд), известная теория четырех царств и самая простая схема — деление истории на до- пудейский, языческий период, эпоху иудаизма (царство Закона) и эпоху христианства.

Теория четырех царств, имевшая огромную популярность в западной средневековой историософии, во времена Киевской Руси еще не вызыва­ла интереса. По мнению известного английского исследователя С. Франк­лина, эта теория, отразившаяся, в частности, в компилятивном «Хроно­графе по Великому изложению» (предположительно 90-е гг.

вергалась полностью, но и не принималась, поскольку была тесным обра зом связана с универсалистскими претензиями Византии, с «византино центризмом»^[75] Ситуация изменилась лишь в XV в., когда утвердилась иде* о высшем, божественном назначении истории Византии, но не самой пс себе, а в контексте теории «Москва — Третий Рим». Перед древнерусски ми историками XI-XII в. стояли иные задачи: подчеркнуть общность все • го христианского мира и вписать в него историю славян. С точки зрени* Франклина, всемирная история делилась ими на два потока: один, о кото • ром рассказывали византийские хронисты, существовал параллельно с другим, ведущим к Киевской Руси^[76] Вопрос о том, насколько четким \ осознанным было это деление, безусловно, является спорным, однако по • зиция английского исследователя заслуживает внимания.

Что же касается основных задач, стоявших перед древнерусской ис • ториографией XI—XII вв., то в данном случае мнение Франклина являете* вполне традиционным и подтверждается анализом источников. Приведем в качестве примера две историософские концепции, явно заимствованные из византийской литературы и подвергшиеся некоторой переработке.

Одна из них, представленная в «Повести временных лет», была весь ма популярна и долго сохраняла свое влияние на всю древнерусскую ле­тописную традицию. В данном случае исходным рубежом истории счита­ется Вавилонское столпотворение и раздел земли между сыновьями Ноя Называя славян потомками Иафета, летописец попытался таким образом «вписать» Древнюю Русь в общий поток мировой истории. В периодиза­ции исторического процесса четко прослеживается принятая в средневе­ковой историософии тенденция объединять историю Переднего Востока_; Греции, Рима и Византии на основе Священного Писания: «От Адама дс потопа... и от потопа до Авраама... а от Авраама до исхода Моисея... а от исхода Моисея до Давида... а от Давида и от начала царствования Соломо­на до пленения Иерусалима... а от пленения до Александра Македонско­го...

Однако, по мнению современных исследователей, летописца интере­совала не столько проблема единства и закономерности всемирно-исто­рического процесса в целом, сколько история славян, рассматриваемая с точки зрения провиденциализма^[78].

Вторая концепция мировой истории была создана первым русским митрополитом — Иларионом (1037-1050) в его «Слове о законе и благо­дати». Традиционное деление истории на ветхозаветную и новозаветную рассматривается автором в особом аспекте: переход от иудаизма к хрис­тианству является для Илариона показателем не только постепенного приближения человечества к Божественной истине, но и освобождения личности из-под гнета «закона» — данных Богом жестких норм, ограни­чивающих и корректирующих поведение человека. В «Слове о законе и благодати» звучит также идея о постоянном расширении границ нового христианского мира, к которому подключаются различные народы, в том числе и Русь. «Вера благодатная распространилась по всей земле и дошла до нашего народа русского, и озеро закона иссохло, евангельский же ис­точник наводнился, покрыл всю землю и пролился на нас».

Две эпохи — «закона» (неизбежной зависимости, подавления лично­сти тех, кто еще недавно были язычниками) и «благодати» (свободного принятия истинной веры и определенных нравственных норм) — тесно свя­заны, составляя единый поток всемирной истории, важнейшими стадия­ми которой являются язычество, переход к единобожию и принятие хрис­тианства, но вместе с тем и резко противопоставлены друг другу. С целью подчеркнуть их различия Иларион выстроил целую систему метафориче­ских образов: «тень» и истина, озеро и источник, наводняющий всю зем­лю, «работная» Агарь и свободная Сара.

Утверждая всемирную роль христианства, митрополит Иларион под­черкивал, что «благодать» — достояние всего человечества, а не какого- либо избранного народа. Основной пафос его «Слова» состоит в том, что­бы провозгласить торжество мировой христианской цивилизации, частью которой стала Русь.

Некоторые исследователи полагают, что идея богоизбранности Рос­сии оформилась в национально-историческом сознании уже в XI-XII вв. ^[79], однако это мнение вряд ли следует считать правильным. Само понятие «избранность» в эту эпоху применялось для того, чтобы подчеркнуть раз­ницу между христианской Русью и языческим миром, в том числе Сте­пью^[80] С другой стороны, христианский мир еще представлялся единым целым. В историософских концепциях «Повести временных лет» и «Сло­на о законе и благодати» нет противопоставления православия — католи­честву, хотя в исторической жизни той эпохи разногласия между церквя­ми проявлялись весьма остро. На данном этапе древнерусским книжни­кам было важнее подчеркнуть универсализм христианства, «открытость» этой религии, способность объединить под своей эгидой разные народы, в том числе и славян — недавних язычников.

Несмотря на в общем отрицательное отношение к языческому этапу в истории человечества («идольский мрак» традиционно противопоставлял­ся «свету» христианства), в древнерусской литературе получила отраже­ние и идея ценности культур, создаваемых различными народами, даже не исповедующими христианства.

В «Сказании черноризца Храбра о письменах» (конец IX — начало X в.), автором которого, возможно, был болгарский царь Симеон, расска­зывается о том, что после Вавилонского столпотворения были разделены не только языки, но и обычаи, нравы, законы, а также знания. С тех пор каждый народ развивает свои, особые, стороны деятельности: «египтеном же землемерие, а персом и халдеом и асиреом — звездочьтение, вльшве- ние, врачевание, чарованиа и вся хытрость человеча, жидовом же святыя книгы... еллином грамматикиа, риторикиа, философия»^[81].

Мысль о разнообразии человеческого рода, о необходимости общения народов, каждый из которых приносит пользу другим своими специфичес­кими талантами, безусловно, очень важна. Однако она не укоренилась в древнерусской историософии: ее развитие пошло другим путем.

Взгляд на мировую историю и роль в ней России начинает меняться приблизительно со второй половины XV в., что было связано с целым ря­дом как внешне-, так и внутриполитических событий. Заключение Фло­рентийской унии (1439), установление явочным порядком автокефалии Московской митрополии (1448), взятие Константинополя турками (1453), утверждение константинопольским патриархом литовского владыки в сане митрополита «всея Руси» (1470), оформление централизованной го­сударственности, общий процесс усиления Московской Руси, претенду­ющей на активное участие и самостоятельную позицию в международной жизни той эпохи, — все это побуждало к переосмыслению и переработке схемы всемирной истории, а также к переоценке роли в ней Руси.

Формирование новой историософской концепции шло на основе по­степенно укреплявшегося представления о Руси как хранительнице ис­тинной веры и благочестия. Так, митрополит Иона писал в послании к ли­товским епископам (1460): «Мы сподобихомся от Бога приати правление святыа ей церкви в рустей земли въсиавшего благочестия»^[82] В еще более четкой форме эта же мысль отразилась в анонимном «Слове избранном от святых писании еже на латыню» (1461-1462). Здесь в уста самого визан­тийского императора вложено признание превосходства Руси перед «Во­сточным Римом» во всем, что касается веры: «въсточнии земли суть рус- тии и болшее православие и вышьшее христианство белые Руси»^[83] Таким образом, Русь уже не приравнивается к другим христианским странам,

как это было во времена митрополита Илариона, а противопоставляется —• причем не только «латинскому» Западу, но и Византии, не сумевшей со­хранить преданность православию, а также тем славянским государствам, которые были завоеваны турками или находились под угрозой завоева­ния.

Свое дальнейшее развитие идея о Руси как стране «сияющего благо­честия» получила в так называемом Русском Хронографе 1512 г. Там утверждалось, что Россия находится под особым Божественным покрови­тельством, которое обеспечивает ей вечную молодость и политическое могущество.

Надо заметить также, что уже на данном этапе, когда новая историо­софская концепция еще не сложилась окончательно, представление об исключительной святости Руси активно использовалось для решения и внешних, и внутренних проблем, стоявших перед страной. Так, идейным обоснованием борьбы с Ордой и похода Ивана III против Новгорода слу­жило утверждение о том, что Россия — главный оплот «сияющего благо­честия» «во всей поднебесней». В официальных актах Московской Руси падение Константинополя объявлялось следствием уклонения царьград­ской церкви от православия^[86] Представители русской церкви брали на во­оружение те же идеи, стремясь утвердить свой авторитет в православном мире, доказать право Русской митрополии на автокефалию и ее превос­ходство над соперничающей Литовской митрополией.

И все-таки переломным моментом в процессе складывания теории «Москва — Третий Рим», оказавшей огромное влияние на историософ­скую мысль последующих столетий, стал конец XV в. Именно в это время была впервые четко сформулирована еще одна идея — о преемстве Моск­вы по отношению к Константинополю, о перемещении центра правосла­вия из Византии в Россию. Говоря о такого рода новациях, исследователи обычно выдвигают на первый план «Изложение Пасхалии» митрополита Зосимы (конец XV в.), в котором тот именовал царя Ивана III «новым Кон­стантином», а Москву — «новым Константинополем»^[87], правда, не в смыс­ле их уподобления, а для противопоставления, как это было и в «Слове

избранном от святых писаний еже на латыню». В научной литературе при­знано, что «Пасхалия» имела принципиально важное значение для разра­ботки теории «Москва — Третий Рим»^[88], сыграв роль своего рода «завер­шающего штриха». Существует даже мнение (его высказал Я. С. Лурье), согласно которому митрополит Зосима фактически «опередил» старца Филофея^[89] Последняя точка зрения, правда, является спорной, и нельзя не согласиться с позицией В. Гольдберга^[90], который считает необходимым проводить четкую грань между «Пасхалией» Зосимы (конец XV века) и «Посланием» Филофея (20-е годы XVI в.). Это аргументируется следу­ющим образом: во-первых, Зосима не упоминал о Риме, который в каче­стве символа мировой державы имел едва ли не стержневое значение для историософской концепции Филофея; во-вторых, и это тоже весьма суще­ственно, митрополит Зосима говорил о России как о центре только право­славного мира. Для нового же этапа в развитии русского национально­исторического сознания, наступившего, по мнению Гольдберга, в первой четверти XVI в. было характерно более масштабное видение. Об этом свидетельствуют попытки показать влияние России на мировую историю в целом, доказать ее богоизбранность в рамках не только православной, но всей христианской общности.

Наиболее ярким примером изменений, произошедших в национально­историческом сознании, является, разумеется, знаменитая теория стар­ца Елеазарова монастыря Филофея, которая в научной литературе тради­ционно рассматривается как своего рода символ русского национально­исторического сознания, причем в некоторых случаях ему придается вневременной характер, не ограниченный рамками определенной эпохи^[91]. Однако не следует забывать, что помимо посланий Филофея в конце XV­XVI в. появился целый ряд произведений, в которых выдвигается идея исторического преемства и особой роли России в мировой истории («По­весть о Вавилоне-граде», «Повесть о новгородском белом клобуке», «Ска­зание о князьях владимирских»). Концепции, представленные в этих про­изведениях, отличаются друг от друга и от теории «Москва — Третий Рим». Вместе с тем в них есть и некое общее идейное ядро.

Итак, историософские схемы эпохи утверждения русского абсолютиз­ма были весьма разнообразны, и само их количество свидетельствует о

повышенном интересе к проблемам философии истории, о потребности выйти за пределы продолжающей свое существование летописной тради­ции.

Как уже говорилось, стержневой проблемой, объединяющей все тео­рии, созданные в этот период, была проблема преемственности и смеще­ния цивилизационных центров; ее решение позволяло по-новому осмыс­лить роль России в мировом историческом процессе. В этой связи неслу­чайно, что именно в конце XV-XVI вв. возрождается и выдвигается на первый план теория четырех монархий, в основе которой лежит идея про­виденциальной связи различных цивилизаций, хотя, как правило, она ни­где не предстает в полной своей форме. Теория четырех монархий получи­ла отражение в «Сказании о Вавилоне-граде» (конец XV в.), в котором повествуется о перенесении царских регалий из Вавилона в Москву, прав­да, при этом ни словом не упоминается о двух других великих державах — Персии и Риме. Идея трансляции империи воплотилась и в «Сказании о князьях владимирских» монаха Спиридона-Саввы (20-е гг. XVI в.), создан­ном на основе его же «Послания о мономаховом венце». Однако здесь глав­ным является образ Рима и императора Августа — наследника древней­ших монархий Востока. Русская история смыкается с европейской через Рюрика, который в «Сказании» считается потомком мифического Пруса, двоюродного брата римского императора. Несмотря на ярко выраженную, по мнению М. Алпатова^[92], прозападную ориентацию, в этом произведении сохраняется и линия византийского наследия, однако речь идет не столько о религиозном преемстве, сколько опять-таки о преемстве сильной импер­ской власти.

Миф об Августе очень долго сохранял свое значение в качестве идео­логического обоснования внешней политики России. Его использовали в переговорах с послами, с его помощью доказывали права России на Ли­вонские земли. Во втором послании шведскому королю Иоанну III Иван Грозный уравнивал себя с западноевропейскими государями, заявляя: «Мы ведем род от Августа кесаря»^[93]. В «Степенной книге царского родо- 'ловия» (2563), в «Царском титулярнике» (2672), составленном по распо­ряжению царя Алексея Михайловича, и в «Родословной русского дворян­ства» («Бархатной книге»), датируемой 70-ми годами XVII в., тоже прово­дится мысль о генеалогической связи русских правителей с великим римским императором.

Совершенно иначе трактуется образ Рима в теории старца Филофея. важнейшими вехами мировой истории он считал гибель двух великих царств, созданных богоизбранными народами, — «первого» Рима и вто­рой его ипостаси — Константинополя. Теперь появился Третий Рим — Москва, хранительница богооткровенной веры, четвертому же Риму «не оыти». Таким образом, Русь объявляется последним в истории мировым

царством и единственным оплотом христианства, а русский царь — един­ственным христианским царем «во всей поднебесней».

С точки зрения Г Флоровского, едва ли не главным моментом в этой концепции является эсхатологизм. Во всяком случае, послания старца Филофея следует рассматривать в контексте апокалиптических настрое­ний той эпохи, во многом связанных с истечением седьмой пасхалии. Об­раз Третьего Рима имеет трагический характер, ибо гибель этого царства предвещает конец времен — наступление Второго пришествия и Страш­ного суда. «Посем чаем царства, ему же несть конца», «придет же день Господень яко тать в нощи» — напоминая об этом, Филофей, как верно подметил Флоровский, «предостерегает и даже грозит, но не славосло­вит»^[94] Старец псковского монастыря предписывает московскому царю особенно строго блюсти чистоту православия и следовать евангельским заповедям.

Разумеется, в данном случае и образ Рима, и идея преемственности царств весьма существенно отличаются от секуляризованного мифа об Августе, который имел ярко выраженную политическую окраску. Однако и теория Филофея, лишенная апокалиптического настроя, давала возмож­ность для толкования ее в панегирическом смысле, превращалась в «свое­образную теорию официального хилиазма»^[95]

Мы оставим в стороне дискуссионный вопрос о том, какое влияние концепция «Москва — Третий Рим» оказала на политику русского прави­тельства и вообще в какой степени она стала государственной доктриной^[96]Гораздо важнее определить ее роль в развитии национально-историческо­го сознания. Появление теории Филофея знаменует собой важную веху в этом процессе на этапе, когда с особой остротой встала проблема само­идентификации. В теории «Москва — Третий Рим» универсализм, прису­щий в той или иной степени и другим историософским концепциям конца XV-XVI вв., был неразрывно связан с идеей особого мессианского при­звания России. Религиозное начало совпало с национальным, точнее ска­зать — религиозному призванию был придан статус национальной специ­фики, а это давало новую четкую систему координат в восприятии миро­вой истории и роли в ней России, в сопоставлении России с другими странами. Очевидно, именно эта идея в самом общем ее виде, а не концеп­ция Филофея как таковая, взятая целиком и полностью, оказала влияние на последующее развитие национально-исторического и цивилизационно­го сознания в России.

По идейному звучанию к теории старца Филофея, пожалуй, наиболее близка только «Повесть о новгородском белом клобуке» (XVI в.), в кото­рой идее преемственности царств также придан религиозный характер,

хотя повесть имеет не промосковскую, а проновгородскую направлен­ность и не отличается столь выраженным эсхатологическим настроем. И все же мысль об особом назначении России, о ее богоизбранности как страны, являющейся оплотом истинной веры, не исчезла бесследно с те­чением времени, но продолжала реализоваться в разных формах вплоть до XIX-XX вв. Миф об Августе, пользовавшийся большой популярностью в официальных кругах, тоже сыграл важную роль в процессе формирова­ния национально-исторического сознания, однако сфера его воздействия была гораздо более ограниченной. Имперская идея, взятая вне религиоз­ного контекста, была лишена ценностной значимости. Теория старца Фи­лофея органично соединяла в себе эти два аспекта. Вместе с тем следует заметить, что в концепции «Москва — Третий Рим» в отличие от полити­зированного мифа об Августе универсалистская тенденция совмещается с сепаратистской. Не случайно Г Флоровский писал, что здесь легко воз­никала опасность «заслонить и подменить вселенское церковно-истори­ческое предание преданием местным и национальным»^[97]

Но в целом в историософских концепциях конца XV-XVI вв. такого рода «подмены» не произошло, наоборот — в эту эпоху значительно рас­ширяются масштабы исторического мышления; благодаря идее преем­ственности представление о единстве всемирно-исторического процесса становится более четким по сравнению с предшествующим периодом; в историческое сознание органично входит образ Рима, обладающий не только сложной смысловой, но и ценностной нагрузкой^[98].

Семнадцатый век явился сложной переломной эпохой для России, сто­явшей на пороге Нового времени. Это отразилось во всех областях ее жиз­ни, в том числе в сфере духовной культуры, а следовательно, и в истори­ческой мысли. Ростки нового рационалистического подхода к истории со­перничали с традиционными средневековыми представлениями, причем последние, как правило, оказывались гораздо сильнее.

Еще продолжали переписываться летописи (окончательно этот жанр исчезает лишь в XVIII в.), Степенная книга и Хронограф. Создавались и новые исторические произведения, многим из которых присущ масштаб­ный, всеохватывающий взгляд на мировую историю. Таковы «Синопсис» Иннокентия Гизеля (1674 г.) или «Хрисмологион» Николая Спафария

(70-е гг. XVII в.), анонимный труд «Описание вин или причин, которые к погибели и к разоренью всякие царства приводят». Однако в этих компи­лятивных трудах дается вполне обычная для предшествующих столетий периодизация истории; объясняя те или иные события, авторы неизбеж­но ссылаются на высший, провиденциальный план истории, а Священное Писание по-прежнему остается непререкаемым авторитетом. Так, Нико­лай Спафарий писал о том, что «нам, христианам сущим, не подобает усумневаться в делах и писаниях Священного Писания и Даниила проро­ка»^[99] Теория четырех монархий продолжает пользоваться популярностью и, в отличие от публицистики XVI в., воспроизводится в полном своем виде. В «Хрисмологионе», например, утверждается, что вся история че­ловечества представляет собой реализацию пророчества Даниила о четы­рех царствах. Россия, соответственно, объявляется наследницей древних монархий, однако, несмотря на явное влияние теории «Москва — Третий Рим», Спафария интересует отнюдь не проблема мессианского призвания своей страны. Идея преемственности тоже не выступает на первый план. Гораздо более важным для него является другое: сама мировая история, представляющая собой процесс смены одного великого царства другим, доказывает, что монархическая форма правления есть наилучшая и «вер- ховнейшая». Таким образом, интерпретация концепции четырех царств заметно меняется по сравнению с XV-XVI вв., ее религиозное содержа­ние не исчезает окончательно, но чисто средневековый эсхатологизм «раз­мывается», отходит на второй план, уступая место политической пробле­матике.

В этом отношении Николаю Спафарию был близок и Юрий Кри- жанич — фигура яркая и весьма необычная для того времени. Хорват по национальности, католик по вероисповеданию, он более двадцати лет про­жил в России и в своем фундаментальном труде «Политика» (1663­1664 гг.) впервые попытался рационалистически осмыслить вопрос о ее самобытности.

Подобно Спафарию, Крижанич рассматривал появление монархичес­кой формы правления как реализацию промысла Божьего. Бог создал крупные государства для того, чтобы «с их помощью принудить к умерен­ности и скромности насильников... и чтобы защитить слабый люд от могу­чих злодеев, чтобы установить скромность, справедливость, мир и благие законы»^[100]. Причем речь идет не только об ассиро-вавилонском, персид­ском, греческом и римском «царствах», но и обо всех остальных. Любые, «какие есть на земле великие, могущественные и знаменитые королев­ства»^[101] помогают осуществить Божественные заповеди. Используя кон­цепцию четырех монархий для подтверждения своей политической тео­

рии, Крижанич вместе с тем не был согласен с историософской схемой, согласно которой вся история сводится к истории четырех мировых дер­жав. Крижанич возражал уже против того, чтобы называть их «мировы­ми»: «ни одному из этих королевств Бог никогда не давал власти над всем спетом». Например, во времена Римской империи существовали Индия, Китай, Эфиопия и другие сильные государства, сохранившие свою само­стоятельность. На этой основе проводится идея о самоценности России независимо от степени ее преемственности по отношению к Византии или Западу. Опираясь на прекрасное знание античной истории, Крижанич вполне рационалистически обосновывал несостоятельность мифа об Ав­густе; что же касается знаменитой легенды о царских инсигниях, прислан­ных Константином Мономахом киевскому князю Владимиру Мономаху, го, по его мнению, она нисколько не возвышает Россию, а напротив — принижает ее достоинства как государства, ничем не уступающего Ви­зантии.

Россия, согласно концепции Крижанича, — это самостоятельная стра­на с автохтонным населением, прошедшая свой путь исторического раз­вития; сильная монархия, существование которой не нуждается в доказа­тельствах и ссылках на византийское или римское наследие. Крижанич едва ли не впервые поставил 'вопрос об особом положении страны между востоком и Западом — между «греками» и «немцами», хотя рассматривал его как политик, исходя из событий международной жизни того времени. І Іррнципиально новой является и поставленная им задача научиться срав­нивать Россию и Запад: «в чем наше житие может считаться беднее, а в чем славнее жития соседних народов...познать силу и слабость нашу» I оворя о необходимости такого рода сопоставлений, Крижанич обращал нпимание не столько на религиозные верования, сколько на быт, матери­альную культуру, политический строй, законы и т. д.

Рационализм, попытки построить историософскую концепцию с уче­том самоценности различных стран, сменить строгую однолинейную схе­му на полицентрическую, отзвуки просветительских идей, которые иссле­дователи находят в «Политике», — все это свидетельствует о начале про­цесса разрушения средневекового взгляда на историю^[102][103] Однако следует заметить, что в трудах Крижанича новые веяния нашли свое отражение в очень концентрированной форме по сравнению с другими историческими произведениями XVII в. В этом отношении Крижанич — фигура уни­кальная для своего времени. Русская историческая мысль продолжала находиться под сильным воздействием средневековых провиденциали- тских схем и не освободилась от них окончательно даже в первой поло- пине XVIII столетия.