Теория цивилизации в философии истории. Н. И. Кареев

Новые подходы к проблемам линейной теории цивилизации, намечен ные Чернышевским и Лавровым, нашли свое продолжение в историке философских концепциях Н. И. Кареева (1850-1937). Известный русский историк и социолог, он считал себя учеником Лаврова и Михайловского и проявлял ярко выраженный интерес к воззрениям Конта, Спенсера, Мил ля, Бокля и Тэна.

Ставя — в соответствии с традициями субъективной социологии — и центр исторического процесса личность, Кареев полагал, что человече ские потребности дают начало экономическому, политическому и духов­ному развитию: потребности в пище, в безопасности и в «нервном воз­буждении» лежат в основе эволюции человечества.

Кареев достаточно строго придерживался линейной концепции все­мирной истории и, подобно Грановскому, указывал, что она складывается «не из механического соединения частных (историй. — В. X.), а из их син­теза, при котором то, что важно только для судеб и развития данной стра­ны, но не оказывает влияния на дела мира, в общей истории утрачивает до значительной степени свой интерес»^[693][694] Отрицая единую «формулу» исто­рического процесса, подчеркивая многообразие путей развития различ­ных народов, он вместе с тем считал важнейшей стержневой линией все­мирной истории «постепенное объединение человечества»1.

Своеобразие истории того или иного народа Кареев понимал как ре­зультат сложного сцепления обстоятельств, целого ряда факторов, среди которых наиболее важны природная среда, влияние соседних цивилиза­ций, «надорганическая среда», т. е. культура и социальная организация как «самостоятельная совокупность» условий жизни народа, его «личная инициатива»^[695] и т. д. С другой стороны, сходные условия приводят к отно­сительно одинаковым результатам, поэтому в «местных» историях можно найти не только различия, но и общие черты. Идеи о расовом превосход­стве одних народов над другими, о некоем изначально заданном духовном складе, диктующем определенный тип и уровень развития, были абсолют­но чужды Карееву и подвергались критике и в статьях^[696], и в «Основных вопросах философии истории» (1883-1890) — самом крупном его труде, посвященном историософии.

в крупные политические образования. Основу для тенденции к объедине­нию создают, по его словам, относительно сходные географические усло­вия, потребности человеческой природы и общие свойства «надорганичес­кой» среды.

С учетом такой позиции представляется вполне естественным, что Кареев не принял теорию Данилевского и выступил как один из наиболее непримиримых его оппонентов. По мнению Кареева, автор «России и Ев­ропы» всего лишь несколько видоизменил теорию расы, ибо своеобразие культурно-исторических типов целиком связано у него с этнопсихологи­ей. Кроме того, разделяя традиционный взгляд на концепцию этой нашу­мевшей книги, он полагал, что в ней отрицается «всемирно-исторический синтез культурных продуктов отдельных наций»^[697] Теория Данилевского сопоставлялась им с гегелевской философией истории: полярно противо­положные концептуально, они сходны в том, что крайне односторонне освещают всемирно-исторический процесс. «Гегель во имя единства “все­мирного духа” ломает все исторические перегородки, — Данилевский во имя самобытности культурно-исторических типов закупоривает все отду­шины в этих перегородках»^[698] Таким образом, опровергая идею о парал­лельных «культурных рядах», Кареев не принимал и умозрительных схе­матичных конструкций, упрощенно воспроизводящих общий план всемир­ной истории.

Некоторые его афоризмы: «исторические законы — могила истории»^[699], «ход всемирной истории есть не что иное, как хаотическое сцепление слу­чайностей, происходящее во времени»^[700], звучат как своего рода вызов всем существующим историософским концепциям. Однако на самом деле Ка­реев лишь стремился подчеркнуть, что историю нельзя подгонять под априорные схемы. «История не прямая линия, не правильный узор, по­строенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправиль­ных и извилистых»^[701].

Через хаос случайностей прогресс прокладывает свой путь в истории, и в этом смысле Кареев понимал его, подобно Лаврову, прежде всего как «процесс развития человечества и удовлетворения его потребностей»^[704], хотя ' придавал большее (по сравнению со своим учителем^[705]) значение куль­туре и психологическому фактору. Определяя прогресс, Кареев оставал­ся верным традициям субъективной социологии и утверждал, что глав­ным его критерием является личность, обладающая относительно свобод­ным, не полностью зависящим от среды сознанием, ибо она «стоит выше каждого элемента культуры», вместе с тем представляя собой их «есте­ственный центр»^[706] Соответственно, суть прогресса состоит в увеличении счастья индивида. Точно так же, в духе теории Лаврова, он сближал поня­тия «прогресс», «цивилизация» и «критическая мысль», рассматривая последнюю как высшее проявление человеческих способностей.

На низших ступенях развития человек, с точки зрения Кареева, еще близок зверю, ибо занят только удовлетворением своих физических по­требностей. Потом появляются интересы высшего порядка, совершенст­вуются ум и эмоции. Формирование идеалов, представлений о мире долж­ного означает переход к цивилизации. В отличие от первобытных, «ци­вилизованные народы живут идеалами»^[707] и двигают человечество вперед благодаря своей неудовлетворенности действительностью и попыткам изменить ее.

Усвоив в общих чертах теорию Лаврова, Кареев тем не менее не рас­сматривал исторический процесс через постоянное противоборство меж­ду «культурой» и «цивилизацией», а избрал более общепринятую концеп­цию цивилизации как определенного этапа в развитии человечества; прав­да интерпретируя ее в духе объективной социологии. Любопытно также, что если Лавров подчеркивал в первую очередь роль критической мысли и преобразовательской деятельности, то Кареев делал основной акцент на формировании идеалов, на противопоставлении сущего и должного как важнейшей движущей силы прогресса и цивилизации. Эта идея, тракту­емая Кареевым в сугубо социологическом плане, таила в себе гораздо бо­лее богатые возможности, по сути предваряя теории М. Вебера и К. Яс­перса.

Понятие «цивилизация» иногда предстает в трудах Кареева и в дру­гом, более узком значении — как синоним «культуры»-«образованности», которую следует отличать от «общества», т. е. определенным образом

устроенного человеческого общежития. Следует заметить, что граница между этими понятиями не всегда строго выдерживалась в трудах Каре­ева, и все-таки «общество» и «цивилизация» представлялись ему разны­ми объектами анализа. Различны, с его точки зрения, и их судьбы в исто­рии. Цивилизация может погибнуть, общества — совокупность индиви­дов, распадаются, объединяются, входят в состав других, подвергаются трансформации, но не исчезают полностью.

Продолжая известную мысль Чернышевского, Кареев писал, что об­щество обновляется с каждым новым поколением, а потому его прогресс может длиться бесконечно — вопреки популярной циклической теории. Однако, в отличие от своего предшественника, Кареев искал причины ги­бели цивилизаций не во внешних стихийных обстоятельствах, а во внут­ренних противоречиях — прежде всего социальных: «причины вырожде­ния могут лежать только в уродливых сторонах процесса, в несовершен­стве цивилизации»^[708] При этом у «молодых» народов на пути прогресса стоят пережитки дикости, которые приходятся преодолевать, а у народов, давно вступивших на историческую сцену, — косная «надорганическая среда». Так, не длительный прогресс, не «старость» привели Рим к упад­ку, а «то, что было в его истории ненормального»^[709]. Важнейшим призна­ком такой «ненормальности» является несправедливость в общественных отношениях. Дурно устроены, по мнению Кареева, общества, где огром­ные массы людей обречены на непосильный физический труд, в то время как меньшинство предается праздности и излишествам.

Концепция Кареева не привнесла ничего принципиально нового в оте­чественную цивилиографию, однако закрепила и усовершенствовала до­стижения социологической школы.