Зарождение цивилизационного самосознания и предыстория термина «цивилизация»: от древности до эпохи Просвещения

Истоки цивилизационного (универсалистского, надэтнического) са­мосознания, как и лингвистические корни самого термина «цивилизация», уходят в далекую древность. Многообразные формы, в которых проявля­лось цивилизационное сознание, различные смысловые интерпретации понятия «цивилизация», постепенно «стягивавшиеся» в современное представление о ней, рождались в разных странах в далекие друг от друга эпохи, являлись элементами различных систем культуры.

Во-первых, это касается логики развития самого понятия «цивилиза­ция», которое как бы постепенно раскрывало различные стороны скры­тых в нем смыслов. Во-вторых, это связано с наличием широкого круга терминов, от которых оно отталкивалось: «дикость», «варварство», «дес­потизм», с которыми оно соотносилось: «культура», «прогресс», «тради­ция», «модернизация», и через которые оно порой выражалось: «всемир­но-исторические народы», «культурно-исторические типы», «социальные виды» и т. п. Глубоко влияние мифологических, идеологических и фило­софско-теоретических конструкций, в которые эти понятия были вписа­ны. Связанные с ними представления об историческом времени, простран­стве, историческом факте и т. д. сами становились частью теории цивили­заций. Мы остановимся лишь на некоторых чертах и наиболее важных этапах этого процесса.

Корни цивилизационного сознания уходят в историю античности и Древнего Востока. Его зарождение тесно связано с распадом первоначаль­ной мифологической картины мира, в соответствии с которой в истории

видели лишь «вечное возвращение» к исходному Времени Творения, довре­менному состоянию единства людей и богов. Ранее различия племенных культур воплощались в противопоставлении «мы» и «они», в иерархии от­даленности от «центра мира» («мировой горы» или «мирового древа»), с которыми ассоциировались собственное положение в пространстве и воз­можность ритуального контакта с богами.

Мифологическая, архаическая картина мира была связана с воззре­ниями, господствовавшими в языческих верованиях до «осевого време­ни», или «времени пророков» (по К. Ясперсу, VIII—III вв. до н. э.) и его вторичных «прорывов», когда ее начала заменять картина мира великих религий — зороастризма, буддизма, иудаизма, христианства и др.^[16] Кри­зис старой мифологической концепции истории освобождал место не толь­ко для новых религиозных представлений, но и для нового самосознания. Человек, привыкший рассматривать себя прежде всего как проекцию об­раза Предка и соотносить с этим образом явления во времени и простран­стве, ощутил невозможность возврата к изначальной близости к богам, что заставило его снизить самооценку, менее резко отделять «своих» и «чужих», определять различия между ними не через отношение к племен­ному и государственному культам, а через степень развития культуры. Привычный строго циклический образ течения времени также деформи­ровался. Стало труднее обосновать принципиальную неизменность мира, появились пессимистические модели исторического регресса, стадиаль­ные циклические модели истории (в индуизме, античной философии). Иногда в результате деформации циклизма центральной становилась ли­нейно-векторная модель истории (в иудаизме), время получало возмож­ность «обновляться», но при этом циклическое движение превращалось в линейно-финалистское (в христианстве дополнительный импульс этому движению придает ожидание второго пришествия Христа)^[17]

Именно в период «осевого времени» в Древней Греции и Древнем Риме впервые появилось то, что мы сейчас называем цивилизационным само­

сознанием: разделение людей на «цивилизованных», т.

Уже во времена классической Греции резкое противопоставление «греков» и «варваров» постепенно стиралось и замещалось стадиальной концепцией соотношения «эллинства» и «варварства». Немецкий историк Р Козеллек отмечает, что несхожесть эллинов и варваров стала воспри­ниматься «в терминах неединовременности их культурных уровней... По­литико-культурное сравнение не было уже, таким образом, противопо­ставлением, оно было исторически опосредовано»^[19]. Фукидид, Платон и Аристотель сравнивали греческую древность и современный образ жиз­ни варваров, указывали на их сходство, представляя варварство как пред­шествующую стадию развития «эллинства».

Фукидид (ок. 460 — ок. 395 гг. до н. э.), например, писал, что Гомер не случайно не отделяет эллинов от варваров, так как в древности греки «...не расставались с оружием, подобно варварам. Те области Эллады, где такой быт еще сохранился, служат явным доказательством того, что подобный жизненный уклад некогда существовал и во всей Элладе... Можно ука­зать много и других обычаев Древней Эллады, схожих с обычаями совре­менных варваров»^[20]. В отдельных случаях «варвары» могли ставиться выше греков. Так, «отец истории» Геродот писал о том, что многие обычаи и даже ключевые элементы культуры — имена богов — греки заимство­вали у варваров-египтян^[21]

Таким образом складывались основы линейной исторической схемы, которая будет развиваться и в европейских теориях цивилизаций.

Жесткое деление на эллинов и варваров возродилось в эллинской культуре довольно поздно, в V~IV вв. до н. э., как основа рабовладельче­ской идеологии. Расширявшееся применение рабского труда требовало ло­гического обоснования. Для этого было необходимо найти качественные отличия в культуре и даже природе греков и варваров. Эта задача была столь важна, что Аристотель начинает с ее решения свой программный труд «Политика». Он взялся доказать, что «всякое государство представ­ляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага». И именно для того, чтобы продемонстрировать, что «больше других и к высшему из благ» стремится государство, Аристотель постулирует высшую справедливость власти, в частности власти грека над варваром, хозяина — над рабом. Вслед за древним поэтом Гесиодом он доказывал, что «прилично властвовать над варварами грекам», так как «варвар и раб по природе своей понятия тождественные». Ведь у варваров, по мнению Аристотеля, «отсутствует элемент, предназначенный по приро­де своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения — об­щение раба и рабыни»¹ Следуя этой линии, позднеримский историк Ам- миан Марцеллин приравнял варваров к диким зверям.

Так, начав с некоторого уравнивания эллинов и варваров, греки и рим­ляне со временем приходят к их противопоставлению. Подобную же эво­

люцию пережила европейская модель теории цивилизаций, которая тоже начала в XVIII в.

Однако ни в том ни в другом случае эволюция от культурной терпимо­сти к провозглашению себя властелинами мира не была однонаправлен­ной. Наряду с этой тенденцией присутствовали и другие. Даже древние рим­ляне, у которых стремление к господству и развитие рабовладения до­стигли высших пределов, в отношениях к свободным народам и союзникам придерживались культурной терпимости, что явилось основой для наде­ления всех свободных жителей Империи в 212 г. н. э. статусом граждан.

Уже на рубеже новой эры античные философы поднялись до понима­ния разнообразия культур варваров, причины которого они связывали с различиями в природе и климате, а также осознали зависимость появле­ния цивилизации от политического строя и культуры. Географ Страбон, характеризуя кельтские племена вольков, салиев и каваров, заявлял о том, что «... они уже не варвары, а большей частью преобразовались на римский образец, став римлянами по языку, образу жизни, а иные даже по государственному устройству»^[23]

В дидактической поэме древнеримского Тита Лукреция Кара (нача­ло — середина I в. до н. э.) «О природе вещей», где излагалось философ­ское учение эпикуреизма, в пятой книге была представлена схема после­довательного перехода от варварства, когда люди, «скитаясь как дикие звери»(ст. 932), жили собирательством, не имели постоянных семейных отношений и только узнавали свойства огня, учились одеваться в шкуры, вооружаться дубинами и камнями, строить дома и укрепления, — к циви­лизации, которую Лукреций связывал с земледелием, умением добывать и обрабатывать металлы, строить суда и плавать по морю, возводить кре­пости. Некоторые из факторов цивилизации, которые приводит философ, совпадают с современными представлениями, например, это появление собственности (разделение полей на участки), возникновение письмен­ности (изобретение букв), учреждение союзов племен и полисов — то есть, говоря современным языком, — создание государства («грады стали в союз вступать и взаимно оказывать помощь» (ст.

ли и приобретенное мастерство философа доводит их до совершенства^[24]. Поэма Лукреция положила начало схемам «большой истории», в которых возникновение цивилизации и ее развитие характеризуются на фоне ми­ровых физических, геологических, биологических и иных процессов, след­ствием которых является возникновение человека, и с которыми он по­стоянно взаимодействует в истории. Среди наследников этой идеи фило­софа можно назвать И. Г Гердера, П. Тейяра де Шардена, а из современных философов — Э. Янча.

Знаменитый автор «Сравнительных жизнеописаний» Плутарх, жив­ший во второй половине I в. н. э., подчас отрицал роль разницы в обычаях и языке для распознания эллинов и варваров. Главным для него стали мо­ральные и культурные критерии. «Эллином» мог не признаваться и грек, если он не имел образования. В то же время образованный и высоконрав­ственный германец или африканец мог быть признан «эллином». Эта идея была усвоена и развивалась стоиками (например, Сенекой Старшим), при их посредстве она попала в мировоззрение христиан. В годы крестовых походов, в период оформления европейского средневекового цивилизаци­онного сознания и понятия «христианский мир» она трансформировалась в представление о «благородном язычнике»^[25]. Такой персонаж стал одним из положительных героев рыцарского романа поэта-миннезингера Вольф­рама фон Эшенбаха «Парцифаль». Данте в его «Божественной комедии» отделил доблестного египетского полководца Салах ад-Дина, а также фи­лософов Авиценну и Аверроэса от прочих мусульман, попавших как ере­тики в восьмой круг Ада, и поместил их в Лимбе наряду с предшественни­ками Христа и детьми, умершими без крещения.

Подобный же, но не столь развитый тип цивилизационного самосо­знания сложился в конфуцианском Китае. В его основе господствовали не культурные, как у греков и римлян, а государственнические, импер­ские элементы. Поэтому меньшим был пафос универсализации, в ограни­ченной степени признавалось положительное содержание иных культур. Соответственно, большее значение уделялось этническому происхожде­нию, более глубокое влияние оказывала циклическая концепция истори­ческого времени. В исторической концепции конфуцианства положитель­ные последствия социальной эволюции отрицались. Напротив, главной тенденцией считалось «вырождение», в ходе которого «природная сущ­ность» и «простота» первобытности сменяются состоянием «утонченно­сти и неискренности»^[26] Это скорее напоминает критическое отношение к

цивилизации Ж.-Ж. Руссо. Положительное влияние на жизнь людей и на­родов, по мнению китайцев, оказывало прежде всего облагораживающее моральное влияние китайских государства и культуры, в особенности им­ператорской власти.

Китайцы очень рано осознали значение распространения своей куль­туры. На рубеже новой эры у них сложилась политическая теория взаи­модействия с варварами, которых пытались «отесывать», «нравственно перевоспитывать» и «изменять их варварские привычки». Но при этом варвары, в отличие от китайцев, считались лишь условно годными для восприятия китайской этики, «отесывания»: их подозревали в «культур­ной дефективности» и старались, скорее, манипулировать ими, применяя хитрость и лесть, чем вводить в пространство собственной культуры^[27]У китайцев представление о нормативном характере своей культуры, вхо­дящее в сферу цивилизационных идей, неразрывно слилось с представле­нием о своем культурном и политическом превосходстве, что явно пре­пятствовало прогрессу их цивилизационного самосознания и цивилиза­торской политики. Если в Европе универсализирующие тенденции и зачатки цивилизационного самосознания в V в. до н. э. — XVIII в. н. э. хотя и с перерывами, но развивались, то в Китае с XV в. культурный экс­пансионизм выродился в культурный изоляционизм, характерный имен­но для имперского, а не цивилизационного самосознания.

В этой связи надо подчеркнуть противостояние элементов цивилиза­ционного и имперского самосознания в культуре. Цивилизационное само­сознание, как правило, открыто навстречу будущему, в нем преобладают тенденции к универсализации и диалогу. Представление о времени в нем, как правило, связано с наличием линейной составляющей. Имперское са­мосознание неотделимо от страха потерять обретенную политическую мощь, предчувствия гибели созданного государственного организма. Оно порождает либо историческую концепцию регресса (золотой век — се­ребряный век — медный век — железный век), либо, при более широком взгляде на вещи, — циклические или спирально восходящие модели исто­рического времени. Циклические модели истории этого типа связаны с именами Аристотеля и Полибия в античном мире, историка Сыма Цяня в Древнем Китае. Они важны для нас постольку, поскольку в теории локаль­ных цивилизаций цивилизационная и имперская модели часто взаимодей­ствовали и создали особого рода конгломераты (в концепциях Н. Я. Дани­левского, Ш. Н. Эйзенштадта и др.).

Правда, надо сказать, что в Китае существовала и другая форма циви­лизационного самосознания. Она была распространена среди средневе­ковых буддийских монахов и приписывала центральное положение в мире Индии — стране, где родился Будда. Это самосознание основывалось на оценках положения Китая, распространенных среди индийских буддис-

тов, для которых китайцы были «людьми из окраинной страны». В V— VII вв. н. э., когда в Китае активно воспринимались идеи буддизма, со­вершались путешествия в Индию за священными знаниями, термин Чжунго — срединное государство, применялся именно к Индии, а не к Китаю, как это делалось обычно. При этом ценностное содержание прида­валось именно индийской культуре, священному языку буддистов — сан­скриту, территории Индии, на которой расположены места жизни Будды, в том числе Гайя — священное место его просветления, наиболее древ­ние святилища — ступы, определяющие собой центр мира, где покоятся мощи Будды. Монах Фа Сянь в V в. писал: «Мы же сами, к несчастью, рождены в окраинной стране»^[28] Так в Китае наряду с имперской формой цивилизационного самосознания какое-то время бытовало и самосозна­ние цивилизационной периферии, которое впоследствии широко распро­странилось на Востоке в связи с воздействием европейской культуры в XIX в. Однако надо подчеркнуть, что эта форма цивилизационного само­сознания никогда не была в Китае главной, не входила в ядро господству­ющей культуры. Периферийное цивилизационное самосознание само было периферийным, незначительным по влиянию и кратковременным по воздействию в культуре средневекового Китая.

Особое значение для европейской культуры имела историческая кон­цепция библейского пророка Даниила (III—I в. до н. э.), ставшая основа­нием для большинства христианских схем мировой истории. По преда­нию, Даниилу удалось растолковать царю Халдеи (Вавилонии) Навуходо­носору странное видение. В этом видении царю явился истукан с золотой головой, серебряной грудью и руками, медным животом и бедрами, же­лезными и глиняными ногами. Этот истукан был разбит камнем, который обратился в великую гору и заполнил всю землю. Части тела истукана в видении трактуются как четыре царства. Эти царства ( их список в раз­ные времена был различен) в конце концов должны быть побеждены Бо­сом и заменены «царством, которое вовеки не разрушится... оно сокру­шит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2, 32-44). Таким образом, результатом истории, по Даниилу, являлось создание на земле аналога Царства Божия и прекращение человеческой истории, свя­занной с грехопадением. Позитивным в этой модели было то, что в дан­ную схему можно было подставить названия любых государств. В этом смысле она была универсальной.

Библейская картина истории стала основой для возникшей в Средние века политической концепции «translatio imperii» — передачи верховной власти. Завершающая стадия истории рассматривалась в рамках этой кон­цепции как учреждение «подлинно христианского» государства, входяще­го в «божественный план», укорененного в священной истории, наделен-

ного неземной сущностью, а потому универсального и вечного (т. е. не­сокрушимого до времени Страшного суда). Это государство, являющееся по сути своей проекцией, «иконой» Царства Божьего на Земле, должно покорить все другие страны. Признаками такого государства считались, во-первых, преемственная (территориальная или генеалогическая) связь с Римской империей и, во-вторых, исповедание христианской веры.

Данная концепция нашла поддержку по всей Европе, как у православ­ных, так и у католиков. На универсальное значение государства претен­довали Византийская империя, Каролингская империя, существовавшая в 800-843 гг., Священная Римская империя германской нации, Москов­ское государство и Российская империя. Идея «translatio imperii» позволяла соединить элементы цивилизационного и имперского сознания, ибо пред­полагала синкретическое единство, симбиоз культурного универсализма и политического изоляционизма.

Французский историк Ж. Ле Гофф писал, что «путеводной нитью средневековой философии истории была основанная на орозианской кон­цепции интерпретации пророчества (“сна”) Даниила идея преемственно­сти империй, передачи власти от вавилонян к мидянам и персам, затем к македонянам, а от них к грекам и римлянам. Преемственность эта осу­ществляется на двойном уровне: власти и цивилизации. Передача власти (translatio imperii) обозначает прежде всего передачу знания и культуры (translatio studii)». Эта схема подчеркивала единство христианской циви­лизации (христианского мира), но противопоставляла его византийской, мусульманской и другим азиатским цивилизациям^[29]

Апофеозом истории у Даниила впервые стало претворение в жизнь социальной утопии (земного подобия Царства Божия), связанной с во­площением в истории боговдохновенной части человеческой природы — бессмертной души. Идея империи-цивилизации была соединена с идеей природы человека еще в конфуцианской философии, но ее влияние было ограничено национальными рамками. В Библии, и особенно в христиан­стве, понятие природы человека получило универсалистскую трактовку. Тем самым представление об утопическом разрешении истории впервые можно было использовать повсюду для преодоления экзистенциального кризиса человека, повторявшегося в результате распада потестарных, экономических и социальных институтов архаического общества (обще­ства ранней древности в марксистской трактовке или «доисторического» общества по Ясперсу) и неоднократно возникавшего впоследствии.

Дело в том, что в эпоху «осевого времени» человек впервые ощутил себя конечным, смертным. В архаических, «доосевых» культурах пред­ставление о смерти размыто, речь идет о разной интенсивности жизни до и после смерти. К. Ясперс писал: «Вместе со скачком в историю осознает­

ся преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное вре­мя, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен уме­реть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности»^[30]

Историческое сознание на раннем этапе выступает почти как полная противоположность себе самому Представление о текучести времени воспринимается как внутреннее противоречие и мобилизует силу духов­ного сопротивления. Идее времени противопоставляется идея вечности, а отношение между ними закрепляется, стабилизируется соотнесением этих понятий с идеями греха и спасения. История приобретает резко те­леологический и финалистский характер. Ее смысл — в самоотрицании, остановке времени и воцарении вечности. Только в этой форме истори­ческое сознание может выполнить свою экзистенциальную роль — изба­вить человека от появившегося страха перед смертью. Происходит ре­мифологизация истории.

Эта экзистенциальная функция истории неизменно, в течение столе­тий, играет важную роль в формировании исторического сознания, опо­средует познавательную функцию зарождающейся исторической науки. С ней связан ценностный характер исторических категорий, периодиза­ций, теоретических моделей. И если говорить о верификации историче­ских теорий (в том числе теории цивилизаций), то и тут на первое место в общественной практике выступает не источниковедческий и логический анализ, а способность теории в данных исторических условиях способ­ствовать стабильной самоидентификации человека, ликвидировать депер­сонализацию, порождаемую экзистенциальным кризисом.

Из-за этого история неизменно, так или иначе, соотносится с религи­озными, идеологическими и философскими взглядами, то сливаясь с ре­лигией до полной неразличимости, то стремясь выделить свое специфи­ческое духовное пространство. Отрыв от религии и идеологии неизменно вел к подрыву экзистенциальной роли истории, утрате ею своей социаль­но-психологической функции, отчуждению масс от исторической науки и возврату на старые пути — подчас в еще более идеологизированных и мистифицированных формах^[31] Из-за этого выполнение историческим

знанием своей экзистенциальной функции — ориентировки людей во вре­мени, постепенно осознавалось как одно из непременных условий изуче­ния истории. Это требование, в частности, определило собой весь путь развития современной теории цивилизаций.

Экзистенциальный кризис углублялся не только в ходе «осевого вре­мени», но и на переломах истории древних и средневековых цивилизаций, в частности, в связи со взятием Рима готами под предводительством Ала- риха в 410 г. — у христиан, и вследствие Реконкисты в Испании и Порту­галии в XIII в. — у мусульман. Каждый раз военное поражение и крах ка­завшихся незыблемыми святынь и государств подрывали основы веры и требовали переопределения по отношению к традиционным моделям ис­тории. Философия истории при этом превращалась в теологию истории или наоборот.

Под влиянием падения Рима бл. Августин (354-430) создал концеп­цию истории, строго ориентированную на потусторонние ценности и ока­завшую серьезное влияние на все последующее развитие исторического знания. Он разорвал осмысленную в IV в. святым Иеронимом связь меж­ду политической историей Римской империи (которая должна была длить­ся до конца света) и историей христианства. Мирская история была ин­терпретирована им как история непрерывных страданий и разочарований. Священная история, история Церкви превратилась в единственный оп­лот надежд человека.

При этом потребность в разрешении противоречий, связанных с отож­дествлением, в духе Даниила и Иеронима, идей христианства и государ­ственности, привела Августина к более широкому взгляду на историю че­ловечества. Он впервые показал изначальное единство человеческого рода и культуры, покончив с разделением мира на эллинов и варваров. Он акцентировал внимание на том, что Бог вознаграждает за доблести даже язычников. Идея Даниила о четырех мировых державах была превращена в концепцию последовательного развертывания истории человечества с Востока на Запад — от Вавилона до Рима^[32][33] Августин положил основание очень распространенным впоследствии трехчленным схемам мирового исторического процесса, проследив этапы священной истории от Творе­ния через Воплощение Христа ко Второму пришествию.

Однако главной для Августина является не последняя, завершающая, а средняя часть священной истории. Именно она «стягивает» весь про­цесс воедино. Воплощение Спасителя придает истории целостность, ли­нейность, строгую однонаправленность. Узловыми точками этой истории являются избранные Богом моменты, благоприятные (Kairos) для раскры­тия конечного плана спасения. Сквозь них проходит поступательное дви­жение Святого Духа в мире, ведущее к Страшному суду — конечному моменту историиі

В мусульманстве общая картина священной истории оказалась заим­ствованной из христианства — в нее вошли грехопадение и битва про­рока Исы (Христа) с дьяволом Иблисом, предваряющая Страшный суд. Но идея о принципиальной непознаваемости воли Аллаха мешала разви­тию теологии истории, а с ней и философии истории, даже в условиях ак­тивизации историописания и создания «всемирных историй». История в исламе — не более чем испытание идеала во времени, которое не может окончиться поражением. Поэтому для мусульманской историографии как целого большое значение имеет не столько реальный опыт прошлого, сколько обращение к славной истории ради укрепления духа перед лицом трудностей. Правда, военные поражения, которые потерпели мусульмане в ходе Реконкисты, вызвали появления пессимистических трактовок ис­тории. Но это был лишь первый шаг на пути к созданию целостной фило­софии истории, автором которой стал магрибский философ Ибн Халдун (1332-1405), создавший труд «Мукаддима» («Введение»)^[34][35]

Способы разрешения противоречий истории у бл. Августина были чи­сто религиозными, открыто противостояли светской истории. Это было время становления идеологии христианства, его подъема. В эпоху Ибн Халдуна исламская культура уже прошла период расцвета, вошла в пору рокового для нее «запрета на нововведения». В этих условиях впервые появился повод искать пути к познанию естественных причин, посред­ством которых в истории проявляется Божья воля.

Надо сказать, что даже в прославленной своим высоким культурным уровнем арабской Северной Африке Ибн Халдун был известен как чело­век очень образованный и свободомыслящий. Это помогло ему предуга­дать многое из того, что в Западной Европе стало ясно лишь через столе­тия. В частности, он смог поставить вопрос о естественных причинах ис­тории и разработать их классификацию, а также схему проявления их последствий. Вслед за своим учителем Аверроэсом он исповедовал идеи деизма, что духовно сближает его с Ф. Вольтером и Ж.-Ж. Руссо.

Главную причину недостоверности современных ему исторических сочинений Ибн Халдун видел не в недостатке благочестия авторов (как полагали многие), а в незнании ими «естественных качеств» обществен­ной жизни. «Когда история соответствует своей истинной сущности, — писал он, — это рассказ о человеческих объединениях, то есть об обще­ственной жизни человека в мире и о тех состояниях, которые проистека­ют из природы этой общественной жизни»1 Поворот к познанию обще­ства позволяет историописанию перейти с уровня «внешней», т. е. поли­

тической истории на уровень «внутренней» истории, уровень, который сам Ибн Халдун связывал с «наукой о культуре», а мы можем назвать от­даленной предтечей социологических теорий цивилизации.

Дело в том, что философ писал не столько о культуре как таковой, сколько о естественно-обусловленных формах общественной жизни, опре­деляющих уровень развития культуры и состояние государственной вла­сти. Основным в созданной им «новой науке» был термин «умран», часто переводимый как цивилизация или культура, но включающий, по мнению С. М. Бациевой, в качестве центрального, и смысл понятия «обществен­ная жизнь». В сущности, речь шла о цивилизации как «социальном, поли­тическом и культурном состоянии общества на определенной ступени его развития»^[36][37]

Основное внимание в своей теории Ибн Халдун уделял жизненным потребностям человека, удовлетворяемым в процессе общественной дея­тельности. Он определил добывание средств пропитания как универсаль­ный стереотип человеческого поведения, то, без чего «невозможно суще­ствование людей»² Это помогло ему поставить вопрос и о природных предпосылках трудовой деятельности, и об общественных, то есть о раз­делении труда. При этом он заложил основы для разрешения сквозной для истории цивилизаций проблемы географических условий развития культуры. Он подчеркивал активное влияние природной среды на обще­ство лишь в наиболее резких ее проявлениях, на крайнем севере и юге, где неподходящие для человека условия способствуют длительному со­хранению состояния дикости. Наряду с этим Ибн Халдун выделяет уме­ренный пояс, в который, по его мнению, входят Магриб (Северная Афри­ка), Сирия, Ирак, Синд (современный Пакистан), Китай, Андалузия, Евро­па и Испания. В этой зоне общество развивается свободно, в соответствии с потребностями людей^[38] Впоследствии эту схему с географическими по­правками воспроизвели Г В. Ф. Гегель и ГТ. Бокль.

В своем развитии, согласно Ибн Халдуну, общество проходит три ста­дии: дикости, сельской жизни, городской жизни (хадар, или цивилизован­ное состояние, следуя переводу М. Махди). Отношение философа к по­следнему понятию амбивалентно. В его теории стадии развития общества тесно связаны с доминированием определенных типов хозяйства: ското­водства, земледелия, ремесла и торговли. В переходе от деревни к городу, от земледелия к ремеслу и торговле Ибн Халдун видит не только предпо­сылки улучшения жизни людей, роста уровня производства и потребле­ния, безопасности, культуры, освобождения от привязанности к опреде­ленной среде. Город для Ибн Халдуна связан еще и с переходом от удов­летворения насущных потребностей к удовлетворению искусственных, надуманных потребностей, с распадом естественных общинных связей между людьми, утратой прежней мужественности и доброты, характер ных для деревенских жителей. Вне общинных отношений расшатывается и религиозное чувство людей, и корни политической власти. В данном случае в трактовке «цивилизованного состояния» Ибн Халдун сближает­ся с Ж.-Ж. Руссо и О. Шпенглером, считая, что роскошь, достаток и по­кой — ценности старости, а не молодости или зрелости, показатели упад­ка общества^[39]

В представлениях Ибн Халдуна об историческом времени тесно пере­плетены циклическая и линейная концепции. С одной стороны, полити­ческая жизнь общества развивается у него циклически. Каждая правя­щая династия, в его представлении, проходит в течение четырех поколе­ний через все стадии развития культуры — от дикости до цивилизации и распада оснований власти, после чего сменяется новой династией, кото­рую основывают захватившие власть кочевники пустыни. Но вместе с тем наследие цивилизации не исчезает. «Основатели династии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обы­чаи собственными глазами и перенимают большинство из них... Так ци­вилизация государства предшествующего передается государству по­следующему: цивилизация персов перешла к арабам — Омейядам и Аб- басидам, а цивилизация Омейядов в Андалусии — к царям Магриба; цивилизация Аббасидов — к делеймитам, потом к туркам-сельджукам, потом к египетским туркам-айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Персидском», — писал философ^[40].

Именно представление о прочных социальных связях, на которых строится государство и от которых зависит культура («умран»), стало цен­ностью и идеалом для Ибн Халдуна, стержнем истории, помогающим пре­одолеть ощущение бессмысленности, порождаемое военными стычками династий и племен, тяготами повседневной жизни, упадком религиозной веры. Это понятие (в отличие от понятия «хадар» как «состояния высокой помогало ему преодолеть экзистенциальный кризис.

Теория Ибн Халдуна органично вписана в условия жизни традицион­ного общества. Провозглашаемые ею нормы жизни — община, царская власть и религиозная вера — резко отличны от ценностей, утверждаемых европейским понятием «цивилизация», тесно связанным, как мы увидим ниже, с представлением о гражданском обществе, правах личности, рацио­нальном познании. В этом состоит непрочность общественных оснований «теории цивилизации» Ибн Халдуна. Это была избыточная для его време­ни идеологическая конструкция, которая оказалась не способной поколе­бать влияние исторической концепции ислама. Многие ее элементы — такие, как требования к государственной власти защитить интересы част­ного собственника, напоминающие идеи А. Фергюсона, были совершенно утопическими в условиях господства у арабов азиатской власти-собствен­ности^[41]. Экзистенциальный кризис в результате Реконкисты и расшатыва­ния религиозной веры не стал массовым явлением в Магрибе XIV в., и поэтому теория Ибн Халдуна была легко «опровергнута» его исламскими критиками.

Однако нельзя не видеть, что появление «Мукаддимы» было не слу­чайным. Его породили как политический кризис, так и быстрое накопле­ние культурного опыта в том зародыше мировой цивилизации, которым стал «мир Востока» в XI-XIV вв. и на который глазами провинциала взи­рал венецианец Марко Поло, старший современник Ибн Халдуна. Это был мир, ставший перед перспективой кризиса традиционной культуры, но не сумевший принять и реализовать эту перспективу.

* -К -к

Несколько более прочные предпосылки для возникновения современ­ного представления о цивилизации и теории цивилизаций начали форми­роваться в Европе в эпоху Возрождения, в XIV-XVI вв., когда в процессе секуляризации общественной мысли возникла стойкая потребность в но­вых, светских основаниях для восприятия истории. По мере утраты убеж­денности в значимости для истории искупительной жертвы Христа и бо­жественного Провидения возрастало осознание ключевой роли деятель­ности людей, общественных и культурных форм их жизни.

Надо отметить, что это не был результат индуктивного знания, вывод из накопленных исторических фактов. Более того, это не был результат развития науки или общественной практики как таковых. Скорее, здесь мы имеем дело с «предпосылочным знанием», неявной основой процесса исторического познания, сменой его априорных парадигм.

Роль такого рода предпосылки — построение образа, с которым мож­но соотнести разного рода знания об истории, без координирующей силы которого все эти знания представляют собой лишь нагромождение раз­розненных свидетельств, не имеющих смысла. Говоря о роли предпосы-

лочного знания, русский историк рубежа XIX-XX вв. А. С. Лаппо-Дани- левский отмечал его субъективный характер, сопряженность с самовос- приятием и культурой историка. Он писал, что предпосылкой историче­ского анализа может быть лишь «научный анализ элементов нашей собст­венной душевной жизни»^[42] Факт науки, по современным представлениям, оказывается при этом вторичным по отношению к такому знанию, фикси­рующему исходные условия исследования, складывающуюся проблемную ситуацию^[43]

Действительно, в эпоху Возрождения (да и позже) в том, что касалось эволюции представлений о цивилизациях, речь шла не столько о конкрет­ных исследованиях и новом уровне научного знания, сколько о духовном творчестве, создании нового самосознания, пророчествах о будущем и прошлом, что и позволило К. Ясперсу уподобить эпоху 2 500- 2 800 гг. «вто­рой оси», сопоставить ее с духовной революцией древности^[44].

При этом образ общественного идеала был в соответствии с принци­пами традиционалистской культуры транслирован в прошлое. Образцом для подражания стала история античных обществ. Именно они выступа­ли как подлинная «цивилизация» (эту функцию в Древней Греции испол­нял Египет — страна богов, а в буддистском Китае — Индия). Однако именно потому, что гуманисты пытались сформулировать свои идеалы, опираясь на язык и ценности древности, само понятие «цивилизация» в это время и не могло сформироваться. Для его появления нужно было обрести дистанцию как по отношению к современной реальности, так и по отношению к прошлому опыту.

Надо отметить несколько существенных черт познавательного процес­са в эпоху Возрождения. Во-первых, на первый план выходила не столько интерпретация наличного образа общества и культуры, сколько задача от­странения от средневековых форм интерпретации истории. Единственной готовой предпосылкой новых ценностных ориентаций был ренессансный индивидуализм, являвшийся базовым условием смены провиденциалист-

ской парадигмы. Представления о новых ценностях формировались, ис­ходя из их противоположения антиценностям (дикости, варварству, дес­потизму), противостоявшим образу античности и идеалу современности.

Во-вторых, неясность идеала современности приводила к хаотично­сти процесса «стягивания смыслов» к позитивному полюсу бинарной оппозиции «варварство—цивилизация». Эти смыслы заимствовались из разных, прежде всего античных и в меньшей степени средневековых источников, часто вырывались из контекста и ставились в новые связи. Закрепление этих связей было длительным и противоречивым процессом, не все они выдерживали испытание временем.

В-третьих, позитивные смыслы нового предпосылочного знания стя­гивались не в один, а в несколько центров, отражавших разные идеалы того времени, связанные с различными областями человеческой деятель­ности — политической, социальной, экономической, духовной. Общий центр, отражающий идеал современности, долгое время отсутствовал. Поэтому параллельно развивались идеалы гражданственности, общинно­сти, полезности, благовоспитанности, гуманизма и др. Смыслы, их состав­ляющие, неизбежно пересекались, образуя множество дополнительных значений. Эта диверсификация на первых порах была оправданна. Идеа­лы Нового времени должны были наполнять содержанием жизнь обще­ства и каждой отдельной личности, стать адекватными очень разным си­туациям. Но тенденция к «стягиванию смыслов» неизбежно вела к инте­грации разрозненных идеалов.

Движение в сторону представлений о цивилизации в эпоху Возрожде­ния проходило в ином познавательном контексте, чем в эпоху Просвеще­ния. Цель переформулировки античной традиции ставила в центр внима­ния мыслителей филологическую задачу. По словам одного из инициа­торов изучения теории цивилизаций в России историка М. А. Барга, «ренессансный гуманизм впервые разъяснил ту истину, что подлинно но­вое в сфере человеческого духа не может утвердить себя в своей непрехо­дящей сути, предварительно не осмыслив свое положение в “цепи време­ни”, прежде всего относительно языка как сокровищницы культуры древ­ности. Действительность при этом оказывается продуктом словесных конструкций»^[45] Эта ориентация на прошлое и филологические изыскания в эпоху Возрождения резко отличались от ориентации на идеал настоя­щего и будущего, а также методы социального и исторического знания в эпоху Просвещения.

Тем не менее именно мыслители эпохи Возрождения создали предпо­сылки и для представлений о цивилизации как образе будущего. Одним из первых здесь был французский философ Ж. Боден (1530-1597), развер­нувший критику исторических моделей пророка Даниила и бл. Августи­на. Благодаря этому у европейцев, наряду с прошлым и настоящим, обо­значилось секулярно осмысляемое будущее, уже не закрытое близкой

перспективой Страшного суда, появилась возможность для зарождения идей исторического развития. Разделив человеческую, естественную и божественную историю, Боден способствовал отходу от провиденциализ­ма и изучению естественных (прежде всего географических и климати­ческих) условий жизни человека и разнообразных видов человеческой дея­тельности (военной, хозяйственной, государственной) в истории^[46] Но ис­пользование этих потенций стало возможным позже.

По своему происхождению современный термин «цивилизация», как он начал складываться в эпоху Возрождения, восходит к латинским сло­вам civilis (гражданский, государственный, достойный гражданина, подо­бающий гражданину, учтивый, приветливый, вежливый) и civilitas (обхо­дительность, учтивость, вежливость; управление государством, граждан­ство), а те в свою очередь — к понятиям civis (гражданин) и civitas (гражданство, гражданское общество, государство, сообщество, город). Таким образом, в них фиксировалось облагораживающее влияние на лич­ность человека жизни в городе и государстве. В античной философии и философии эпохи Возрождения гражданской жизни противопоставлялась лесная жизнь дикарей (vita civilis — vita silvatica), что воспроизводило в более резком смысле антитезу «эллины—варвары».

Однако изначально в эпоху Возрождения для обозначения идеала гражданственности, учености и красноречия чаще использовали другое латинское понятие — «гуманный» (антитеза homo humanus — homo bar- barus). При этом писатели Возрождения опирались на Цицерона и Гал­лия, которые связывали с понятием humanitas представление о совершен­ной общине, состоящей из достойных людей^[47] Освоение идеала граждан­ственности было связано с процессом секуляризации общественной жизни, с утверждением значения гражданской общины (univercitas civium) наряду с церковной общиной (univercitas fidelium). Возрождение видело одну из своих задач в восстановлении роли в государстве граждан­ской общины по образу Римской республики. Исследователь этой эпохи К. А. Сергеев пишет: «В Древней истории обнаруживали примеры реали­зации необхо димой для всех и каждого universitas civium, в коей заключа­ется основной смысл идеи humanitas»^[48]Своей высшей точки процесс сли­яния этих понятий достиг у Данте в представлении о humana civilitas, в котором слились идеалы человечности, образованности и гражданствен-

ности. Здесь мыслители эпохи Возрождения ближе всего подошли к поня­тию «цивилизация».

Стремление к созданию гражданской общины порождало у идеологов эпохи Возрождения определенные представления об идеале поведения человека, целях и направлении движения истории, которые отчасти напо­минают теорию цивилизаций. Идеал человека выражался в понятии «че­ловека-гражданина» (homo civis), воплощение которого видели в антич­ности. Основным качеством человека-гражданина считалась справедли­вость, а не милосердие, как у христианина. Религиозный контекст культуры заставлял трактовать и этот идеал в терминах движения от греховности к спасению. Новое содержание идеи спасения, связанной теперь с восста­новлением роли человеческой личности и гражданского общества, позво­ляло переосмыслить весь ход истории. Как пишет Сергеев, «в осознава­емой биографически истории древних происходило собирание смысла идеи humanitas как такой “феноменологии человечности” которая, воз­вращаясь к своей подлинной сущности, образует собственную эсхатоло­гию бытия в противовес предшествующей (христианской. — И. И.) эсха­тологии»^[49] Идеал humana civilitas был органически связан с созданием светской философии истории.

Гуманисты Л. Бруни, М. Пальмиери, Л. Б. Альберти, К. Салютати стремились конкретизировать образ «человека-гражданина», приписывая ему качества активности в предпринимательстве и административных делах (при сохранении честности, доброты и справедливости), рисуя че­ловека, чуждого как праздности, так и уединения. Его цель — земное сча­стье, достигаемое не только богатством, плодом разума и расчетливости, но и благотворительностью, ведущей к уважению и славе. Однако созда­ваемый гуманистами идеал не противостоял непосредственно средневе­ковому идеалу «христианского мира»^[50]

Это особенно заметно в деятельности Т. Мора (1478-1535), который за­платил за верность традиционным ценностям жизнью. По словам И. Н. Оси- новского, «Мор решительно выступил в защиту традиционной христиан­ской цивилизации и социально-политической системы, которые для него ассоциировались с безраздельным торжеством католической церкви. Ав­торитет этой церкви Мор рассматривал как главное и единственное усло­вие сохранения вселенской общности христианского мира... Наступление в Европе Реформации для гуманиста Мора поставило христианскую ци­вилизацию перед простейшей проблемой: либо защитить и сохранить ка­толическую церковь и существующий политический и правовой порядок, либо кровавая междоусобица, бунт черни и гибель всей христианской культуры. Третьего не дано...»^[51]

В свою очередь, представления о человеческой природе, естествен­ном праве, гражданском обществе, органически вошедшие в понятие «ци­

вилизация», также уходят своими корнями в античность. Так, Аристотель в «Никомаховой этике» разделял право как таковое и право гражданское (politikon, лат. — civilis). В трактатах позднеримских правоведов эта идея была развита и нашла свое воплощение в разделении права на право наро­дов (jus gentium) и гражданское право (jus civilis)^[52]Философы-стоики (в частности, император Марк Аврелий), в свою очередь, интерпретиро­вали эту дихотомию как общее свойство бытия, в котором они выделяли естественные и искусственные начала. При этом они сопрягали понятия разума и естественного, природы. У Эпикура и его последователей идея естественного права объединилась с зачатками представлений об обще­ственном договоре как источнике происхождения государства^[53] Тем са­мым ценностный акцент делался не на искусственном, а на естественном, что было связано с кризисом идеала государственности в поздней антич­ности. Представление о естественном праве как праве божественном раз­вивал в Средние века Фома Аквинский.

В эпохи Возрождения и Просвещения эти идеи были снова пере­осмыслены. Идеал позднего Средневековья и Возрождения — художест­венная разработка жизни, превращение бытия в божественное искусст­во. В результате в виде ценности, как правило, стало выступать не есте­ственное, а «искуственное», гражданское состояние (англ. — state civilis). УТ Гоббса естественное состояние даже превратилось в антиценность, было связано с представлением о крайнем индивидуализме дикарей и «войне всех против всех»^[54] Однако оба эти состояния могли считаться и равно приемлемыми, как у Д. Локка и Б. Спинозы, последний из которых считал, что государство в своей практике должно руководствоваться ес­тественным законом. Эту идею систематически проводил Г Гроций, сде­лавший основанием своей системы права естественное право как прояв­ление разумной и социальной природы человека^[55] Тем самым противоре­чия между естественным и гражданским состояниями как бы стирались. Основой этого служило базовое для идеологии Просвещения представ­ление о благой, связанной с добром, разумом и способностью к развитию природе человека. Отсюда делался вывод, что «цивилизовать» человека — шачит путем образования дать свободу проявлению его естественных свойств (прежде всего разума), его естественной природы.

Представления о «цивилизованности» как воплощении идеала разум­ной природы человека, учтивости поведения возникли во Франции еще в XVI в. Л. Февр писал об употреблении этого понятия (civilizee) М. Мон­тенем. Долго подобные понятия существовали только в виде глаголов и

прилагательных, так как отражали процесс воздействия на человека об­разования и шире — просвещения, или свойство, приобретенное в их ре­зультате. Один из ранних вариантов понятия «цивилизация» употреблял в своем «Рассуждении о методе» (1637) Р Декарт, противопоставлявший дикарей и полудикие народы, которые постепенно становятся цивилизо­ванными (police). Сходные понятия употреблял в Англии Ф. Бэкон. К 30­40 гг. XVII в. они вошли в английский язык. Постепенно наряду с ними образовались отглагольные существительные, обозначавшие позитивный результат воздействия на человека хорошего воспитания или способа управления обществом. В качестве синонимов во французском языке дол­гое время сосуществовали понятия civilite и politesse (позже также police, police), в значении «мягко и вежливо держать себя, вести беседу», кото­рое утвердилось к концу XVII в. В условиях, когда светские идеалы обще­ства были тесно связаны с жизнью королевского двора и идеей просве­щенной монархии, политический идеал социальной жизни (его роль игра­ло понятие «police» в значении право, администрация, хорошее управление, стимулирующее развитие добрых нравов в обществе) мог стоять выше культурного (civilite), а также заменять его. Боссюэ отмечал, что оформ­ление политического идеала жизни как самостоятельного «разгружало» от политического смысла ранние варианты понятия «цивилизация», но одновременно отрывало их от базовой античной традиции, в которой иде­ал «доблестного мужа» был тесно связан с идеалом полисного строя. Однако доминированию политического идеала просвещенной монархии мешало то, что понятие «police» означало не только образцовое управле­ние обществом, но и полицию. К тому же понятие politesse к середине XVIII в. устарело. Параллельное употребление в это время глаголов «про­свещать», «цивилизовать» и «разумно управлять» (eclairer, civiliser, ро- licer) создавало путаницу, ибо некоторые из авторов пытались различать их значения, в то время как другие использовали эти слова как полные синонимы. Все это породило обстановку, требовавшую создания нового термина, выражавшего общественный идеал эпохи Просвещения, сочета­ющий в себе представления о разумности и благовоспитанности поведе­ния, гражданском обществе, основанном на религиозной терпимости и со­циальном мире, образцовых формах управления^[56]

Период становления зачаточных вариантов понятия «цивилизация» имел узкие и в общем далекие от задачи изучения прошлого цели — фор­мирование «я-концепции» в условиях секуляризации культуры. Поэтому применение новых, еще «сырых» понятий к историческим исследованиям на первых порах было часто формальным и не создавало новой теории. Разработка научных подходов, впоследствии воспринятых теорией циви­лизаций, шла зачастую помимо этого процесса, в рамках иной познава­тельной ситуации, старой системы взглядов.

Определенную роль в задержке развития представлений о цивилиза­ции и теории цивилизаций сыграли Реформация и Контрреформация, каж­дая по-своему стабилизировавшие традиционную картину истории. Это привело к тому, что провиденциалистский образ истории в Германии и Италии — центрах этих движений — не разрушился, а лишь дал трещи­ны, которые историки и философы пытались ликвидировать при помощи конкретных научных разработок и философских теорий, не претендова­вших на пересмотр христианского мировоззрения. Особенно интересны в этом смысле опыт исследований ученых Германии, впервые рассмотре­вших религиозное сознание, церковную деятельность и опыт их истори­ческого изучения как бы «со стороны», а также итальянского филолога и философа Дж. Вико, стремившегося наполнить идею о провиденциальном плане истории новым, научным содержанием. Оба эти направления впо­следствии оказали большое влияние на теорию цивилизаций. Но в первой половине — середине XVIII в., когда они сложились, эта их роль еще не осознавалась.

К 40-м гг. XVIII в. наиболее передовой в Европе являлась немецкая ис­торическая школа, во многом опередившая историков Англии и Франции и создавшая модель исследований прошлого, сильно повлиявшую^на после­дующее развитие историографии. Так, историк из Эрлангена Й. М. Хла- дениус (1710-1759) впервые обосновал право на существование множе­ства концепций истории и возможность «философской истории». Мысль об этом в 1714 г. высказывал еще Ф. Фенелон, но Хладениус в 1742 г. доказал, что историк «может создавать системы, которые способны луч­ше отразить сложности истории, чем простое прибавление (конкретного) знания». Говоря о «точке зрения» историка как инструменте историчес­кого познания, он впервые поставил вопрос об исторической перспекти­ве, определяющей собой специфику видения прошлого из той или иной эпохи. Конкретные формы такой перспективы диктуются как социальным контекстом исследования, так и индивидуальными особенностями исто­рика. В итоге появляется образ истории как синтез данных источника и «точки зрения» историка, а не как простая компиляция сведений о про­шлом^[57] В этой концепции представления о «цивилизации» или «культуре» впервые получали свое оправдание как элемент предпосылочного знания, формирующего «точку зрения» историка.

Правовед Г Ахенвалль раскрыл системный характер общественных отношений. Он подчеркивал, что «здесь все в прямом взаимодействии. Естественные побуждения влияют на религию и конституцию, а те, в свою очередь, влияют на естественные побуждения»^[58] Отталкиваясь от этих идей и используя компаративный метод, Ахенвалль, изучал влияния кли­

мата и географии, способа правления, религии, национального характера, традиций труда и потребления на жизнь европейских народов. И. Д. Ми­хаэлис исследовал исламское законодательство, анализировал историю Из­раиля времен Моисея, используя элементы историко-юридического, поли­тологического, социологического и лингвистического подходов. А. Шлецер в 1760 г. написал историю торговли и мореплавания в древнем мире и, по свидетельству П. Рейла, приближался в своем анализе влияния географи­ческой среды на общество к теории «вызова и ответа» А. Тойнби, осознавал различия между влиянием природной и политической среды^[59]

Прорыв в область герменевтического изучения культуры, т. е. позна­ния сферы идей и ценностей прошлого, смыслов иных культур, совершил богослов из Альтдорфа И. С. Землер (1725-1791). В его работах произо­шла историзация образа религии. В 1759 г. он обозначил новое направле­ние исследований библейской истории, четко определив границу между религией как совокупностью верований и формой ее исповедания, зави­сящей от местной культуры, между «божественным» и «человеческим» в религиозной вере. Землер объяснял динамику исторических изменений взаимодействием человеческого духа и природной среды, борьбой этих двух начал^[60]

Благодаря усилиям этих мыслителей были заложены основы немец­кого историзма. Однако надо отметить, что предметом основного интере­са для них была не культура как таковая, а скорее государство и религия, что существенно отличало их от основного направления цивилизацион­ных исследований, начавшего параллельно развиваться во Франции. Само понятие культуры немецкие философы сделали ценностным гораздо поз­же французских и английских, в 80-е гг. XVIII в.

Еще дальше пошел итальянский философ Дж. Вико (1668-1744), идеи которого были забыты и оказались введены в научный оборот лишь на век позже. Судьба Вико напоминает судьбы многих ученых, опередивших свое время. Ещё в 1725 г. он опубликовал свое сочинение «Основание новой науки об общей природе наций». В нем он сумел сформулировать идеи

научного историзма, в частности представление об историческом харак­тере природы человека, остававшееся для теории цивилизаций вплоть до 60-х гг. XVIII в. (а в Германии и позже) настоящим камнем преткновения. Дело в том, что если просветители-механицисты настаивали на наличии у человека, как у всякого «тела» — камня, дерева, металла, — своей неиз­менной природы, то противники Просвещения утверждали абсолютную изменяемость человека в истории, что размывало основы рационального философско-исторического знания. Не зная об этих спорах, Вико еще до их начала предложил решение-компромисс, концепцию человеческой при­роды, трансформирующейся в известных пределах и путем прохождения определенных форм.

В основу периодизации истории им был положен не исторический, а филологический принцип, центральным предметом исследования стала не сама культура в ее идеальных или материальных формах, а язык. Надо отметить, что именно это обстоятельство помогло Вико как филологу опе­редить своих современников-историков. Как отмечал французский фило­соф М. Фуко, в филологии принципы историзма стали формироваться раньше, чем в других областях знания. Уже с XVI в. стремление филоло­гов проследить происхождение современных языков из их единой перво­основы породило элементы идей эволюционизма. При этом языки изуча­лись с точки зрения отражения в них культуры, знаний народов. «Эта при­надлежность языка к знанию, — отмечал Фуко, — освобождает целое историческое пространство, которого в прежние эпохи не существовало. Становится возможным нечто вроде истории познания... Посредством одних и тех же процессов учатся говорить и открывают или принципы системы мира, или принципы действий человеческого ума, то есть то, что является высшим в наших познаниях»^[61]

Однако такой подход сразу же противопоставил идеи Вико рациона­лизму и механицизму Просвещения. Ведь грамматика — это логика, не контролируемая умом. Для филолога главную роль играют спонтанные процессы, а не проявление разума в истории. С другой стороны, натура­листы начала XVIII в. еще не поднялись до эволюционных идей и занима­лись прежде всего классификацией видимых явлений^[62].

Вико выделил в истории различных народов то, что он назвал «планом идеальной вечной истории», т. е. стадии развития, которые проходит куль­тура (и прежде всего язык) во всем мире. Он обозначил эти стадии как века Богов, Героев и Людей и соотносил их с этапами развития языка — «немым», малоартикулированным и хорошо артикулированным^[63] (В сущ­ности, мы впервые сталкиваемся здесь с очень распространенной в позд­нейшее время схемой «дикость—варварство—цивилизация».) Свою хро­

нологию философ начинал от потопа и видел в истории одновременно про­явления деградации духа и развитие культуры.

Век богов, по его мнению, — век жестокой, порой бесчеловечной вла­сти патриархов, в образах которых нашел свое воплощение божествен­ный идеал того времени и исторически определенный тип природы чело­века. Целью хозяйственной деятельности в ту эпоху было производство необходимого, а господствующим средством выражения мыслей и преж­де всего памяти о прошлом — безмолвные ритуальные движения. Имена богов служили для фиксирования идей, понятия для обозначения кото­рых еще не были изобретены. Власть имела теократический характер, гос­подствовало право, основанное на мистической теологии, из знаков были известны лишь иероглифы. Высшим авторитетом была вера.

Век героев Вико описывает как господство суровой военной аристо­кратии, которая свергла прежнее теократическое правление бога-царя (тут можно найти аналогию с цивилизационной схемой 3. Фрейда). Про­изводительная деятельность возвысилась до создания полезного и удоб­ного. Основной формой выражения мыслей, прежде всего эмоций, в это время стали знаки и возгласы. Лишь постепенно были открыты родовые понятия. Благочестие века богов уступило место гневливости и заносчи­вости как основной форме нравов. Теологическая юриспруденция смени­лась правом силы. Вместе с тем закон получил власть высшего авторите­та, занял место веры. К этому периоду Вико относил рождение символи­ческого письма.

Наконец, третий век — век людей, сопровождающийся падением всех и всяческих авторитетов, время утонченности, услужливости и распу­щенности, безумной расточительности и наслаждения роскошью. Власть в демократиях и монархиях опускается до общечеловеческого уровня. Развиваются.культура и право, основанные на принципах разума, кото­рый стал высшей формой авторитета, язык артикулируется и может отра­жать логические связи явлений, возникает буквенное письмо^[64]

Вико впервые в европейской философии истории выдвинул стадиаль­ную концепцию истории, которая не сводилась к смене политического или культурного доминирования одних государств над другими, не являлась прямым воспроизводством старой провиденциальной схемы, а стремилась к анализу форм исторического развития, выявлению содержательного смысла этапов всемирной истории. Этот подход сосуществовал в его кон­цепции со старыми, и провиденциальным, и «имперским», причем по­следний ему тоже удалось развить, выделив вместо четырех господству­ющих в разные периоды истории народов семь — евреев, халдеев, ски­фов, финикийцев, египтян, греков, римлян^[65]

Отметим, что в своем труде Вико впервые развил идею о системности развития человеческого общества и культуры, об однозначной связи из­

менений в одних областях с изменениями в других. Впоследствии эта мысль возникла лишь через полвека в трудах А. Фергюсона. При этом он пошел заметно дальше Фергюсона, ибо писал не просто о степени разви­тости культуры, но и конкретных формах этого развития.

Вико допускал отступления от своего «плана» в истории отдельных народов, ибо признавал не только исторические, но и географические осо­бенности в природе различных народов как основу разницы в их культуре и потребностях. «Если народы вследствие различных климатов получили различную природу... то их различная природа и обычаи породили столько же различных языков, — размышлял Вико. — Вследствие различия сво­ей природы они с разных точек зрения смотрели на одну и ту же пользу или необходимость для человеческой жизни»^[66]. Тем самым он предвосхи­тил позднейшие идеи И. Г Гердера, заложившие основы теории локаль­ных цивилизаций.

Вико отчасти превзошел Гердера, ибо не остановился на констатиро­вании разницы в целях и ценностях различных народов, а сформулировал представление о разнообразии типов человеческих обществ, связанных с освоением ими различных форм географической среды. Он выделял мате­риковые народы, в которые включал евреев, халдеев, скифов и египтян, и морские народы — финикийцев, греков и римлян. Первые из них прохо­дят все три стадии исторического развития, вторые ограничиваются толь­ко двумя последними^[67]. В XIX в. близкие идеи сформулировал Г В. Ф. Ге­гель и русский мыслитель Л. И. Мечников.

В своих прозрениях Вико удалось предугадать некоторые элементы великих теорий цивилизаций XX в. в частности теории О. Шпенглера. Он писал о том, что нации господствуют примерно равное количество вре­мени. «Поскольку поступательное движение всех наций единообразно, следует сказать, что столько же времени протекло для халдеев, пока они иарствовали на Востоке, сколько времени прошло от Зороастра до Нина, основавшего первую в мире монархию, т. е. монархию Ассирийскую; и столько же времени протекло от Меркурия Трисмегиста до Сезостриса или тацитовского Рамзеса, также основавших величайшую монархию»^[68]

Хотя Вико считается строгим приверженцем циклической схемы фи­лософии истории, однако надо заметить, что в его взглядах элементы цик- лизма сочетаются с элементами прогрессизма (хотя экономическое раз­витие и власть разума не были для него самоцелью). Идея цикличности была ясно выражена в итальянской исторической традиции, в концепци­ях мыслителей эпохи Возрождения Н. Макиавелли и Т. Кампанеллы, при­чем у последнего теория о циклических движениях от теократии к анар­хии, от единой религии к ересям была поставлена на «твердую» астроло­гическую основу, сопряжена с движениями небесных светил. Макиавелли

писал: «Тот, кто хочет предсказывать будущее, должен смотреть в про­шлое, так как все на земле во все времена похоже на то, что было в про­шлом»^[69]

Надо отметить, что вопреки этой схеме Вико ввел абсолютные крите­рии «культурности», которых не было в эпоху Возрождения. Это позволи­ло ему, в частности, утверждать, что различные страны находятся на раз­ных этапах движения к некоему идеалу культуры и «стадиально одновре­менны». «Император Японии, — писал Вико, — проводит в жизнь такую культуру, которая напоминает римскую культуру времен Пунических войн». В соответствии с воззрениями эпохи, видевшей политический и культурный идеал в истории Китая, он заявлял, что «император Китай­ский в высшей степени культурен», а «император Индии скорее культу­рен, чем некультурен, так как опытен преимущественно в делах мира». Вико особенно восхвалял «культурность» Европы как следствие господ­ства в ней христианской религии^[70] Все это очень напоминает рассужде­ния более поздних авторов о «степени цивилизованности» различных на­родов, их соответствии идеалу разума. Этот идеал, хотя и не вполне признававшийся Вико, все же оказывал на него влияние. Как и Ибн Хал- дун, Вико подсознательно допускает наличие некоего «сухого остатка» циклического развития исторического процесса, делающего соизмеримы­ми достижения разных наций.

Дж. Вико можно считать прямым предтечей теории цивилизаций^[71] Он попытался реинтерпретировать провиденциалистскую историческую схе­му, насытить ее материалом не только из Священного Писания, но и из античных и германских мифов, из поэтических и исторических свиде­тельств о древности и истории Европы. Он существенно расширил пред­ставление о божественном плане истории, в соответствии с представле­ниями Нового времени включив в них все, что логично и прекрасно. Одна­ко его схеме (как и литературному стилю) не хватало удобопонятности и идеологического задора. Она была откровенно провинциальна. Прогрес­систские элементы в ней соседствовали с деградационными и цикличе­скими, что явно не соответствовало духу времени, наступающей эпохе мо­дернизации. Зарождающиеся представления о цивилизационном процессе не могли оформиться в целостную концепцию со своей логикой, которую организует высший идеал цивилизации (или культуры). Противостояние Вико с декартовским рационализмом предопределило его периферийное положение в развитии философии истории XVIII в. Поэтому не система Вико как таковая, а лишь ее элементы смогли быть использованы истори­ками-романтиками конца XVIII-XIX вв. (особенно после перевода или, скорее, переложения его труда на французский язык Ж. Мишле)^[72].

Поэтому к середине XVIII в., несмотря на все усилия предшественни­ков теории цивилизаций, это понятие еще не имело современного значе­ния. Оно обозначало (как и слово культура, смысл которого тогда обычно ограничивали действиями по обработке земли) совсем другие.реалии. Согласно словарю французского языка 1740 г. издания, «цивилизацией» называлась всего лишь одна из юридических процедур, посредством кото­рой уголовный судебный процесс превращался в гражданский^[73] Все пери­петии будущей великой истории этого понятия были еще впереди.

1.2.