Развитие теории цивилизаций историками эпохи Реставрации. Ф. Гизо

Ранним вариантом конкретно-исторической разработки идей, близких позитивистским, можно считать курсы лекций великого французского историка периода Реставрации Ф. Гизо (1787-1874), которые легли в ос­нову его книги «История цивилизации во Франции» и «История цивили­зации в Европе» (1828-1830).

Именно Гизо принадлежала заслуга первой попытки превращения высокоидеологизированного, насыщенного ценностным содержанием, фи­лософского по своей сути понятия «цивилизация» в категорию историче­ской науки, формирующейся как особая дисциплина научного знания. Для этого, в традициях исторического мышления, ему было необходимо утвер­дить статус понятия «цивилизация» не как оценочного суждения, а как наблюдаемого образа, отражающего определенный исторический факт. Иначе оно осталось бы за рамками исторической науки.

Именно поэтому Гизо с таким жаром утверждает, что «цивилизация есть факт, подобный всякому другому, факт, который наравне со всяким другим может сделаться предметом изучения, описания, рассказа». Исто­рик подразделял все факты истории на материальные, моральные, инди­видуальные и общие. В этой классификации цивилизация заняла высшее положение как «всеобщий факт», факт философии истории, «но тем не менее существующий». «История эта (т. е. история цивилизации. — И. И.) выше всех прочих — подчеркивает Гизо, —...она обнимает собою все другие».^[297]

Однако, противопоставляя свой подход к истории — традиции «фи­лософской истории» эпохи Просвещения, не питавшей, по его мнению, должного уважения к историческим фактам и строившей свои выводы на отвлеченных рассуждениях и домыслах, Гизо возвел в статус историческо­го факта широкое обобщение, каковым являлось понятие «цивилизация».

История цивилизации, по Гизо, отражает «совокупность человеческой деятельности», это «нечто вроде океана, который составляет достояние всего народа, в котором соединяются все элементы, все силы народной жизни». Индивидуальные и общие исторические факты: учреждения, про­мышленность, войны, религиозные верования, философские идеи, наука,

литература, искусство могут быть поняты лишь «с точки зрения цивили­зации» как «мерила их заслуг и значения».^[299] Но в то же время приметы «цивилизации» Гизо находил далеко не у всех народов, а только у тех, в истории которых он обнаруживал одновременно свободу, справедливость, общественные связи и общественное развитие. Таким образом, оценочный элемент с самого начала влиял на его восприятие идеи «цивилизации».

На этом основании историк отказывал в «цивилизации» диким племе­нам, где он не находил (как и Т. Гоббс) достаточно прочных обществен­ных связей, народам Азии, где было мало свободы, где притеснялись сла­бые, и даже аристократическим республикам Европы эпохи Возрождения, таким как Венеция, — на том основании, что не замечал там обществен­ного развития.^[300]

В результате представление Гизо о цивилизации, которое, казалось бы, могло стать основанием для изучения мировой истории, дало прежде все­го импульс к выявлению особенностей отдельных периодов истории неко­торых европейских стран (почти как у Вольтера). При этом понятие «ци­вилизация» было отчасти подменено понятием «прогресс». «Сущность, за­ключающаяся в слове “цивилизация” — пишет Гизо, — есть прогресс, развитие, термин этот неизбежно связан с представлением о народе, ко­торый движется вперед». Идея прогресса превращается у него в «основа­ние» идеи цивилизации.^[301] В другом месте Гизо указывает: «Сущность ци­вилизации заключается в двух фактах: в развитии строя общественного и в развитии строя интеллектуального; в улучшении внешнего, обществен­ного положения и в улучшении внутренней, личной природы человека; одним словом, в усовершенствовании общества и человека».

Развитие цивилизации у Гизо, как и у позитивистов, носит системный характер. «Такова благородная природа человечества, — пишет он, — что оно не может видеть перед собой значительного развития материальной

силы без того, чтобы в нем не возникло стремления к силе нравственной, которая должна к ней присоединиться и управлять ею».^[303][304] Здесь мы нахо дим сочетание влияний английских и французских мыслителей: исходной движущей силой истории считаются «материальные силы», но их воздей­ствие на культуру осуществляется не спонтанно, а посредством созна­тельной деятельности людей, обуздывающих их разрушительное действие из-за «благородства» человеческой природы.

Влияние «материальных сил» на процесс цивилизации, по мнению Гизо, велико, но не безгранично. «Жизнь обусловливается телом, но не определяется им, — подчеркивает он. — Материальная сила играет боль­шую роль в обыденных делах человека; но не она высший двигатель их». Большое внимание он уделял «социальному и умственному состоянию гражданского и религиозного общества».^[305] Тем не менее интерес к дейст­вию материальных сил способствовал тому, что историк более вниматель­но относился к влиянию природных условий, в частности климата, на жизнь людей, в то время как Конт только декларировал это.

Системное представление о цивилизации подтолкнуло Гизо к выдви­жению первой в исторической науке, еще только обретавшей статус на­учной дисциплины, программы исторического синтеза. «История, — под­черкивал он, — никогда не следила одновременно за человеком во всех областях, где проявлялась его деятельность. Однако история цивилиза­ции возможна только при этом условии; она перечень всех историй, все ей нужны как материал, потому что факт, о котором она говорит, есть пе­речень всех фактов».^[307] Этот пафос охвата всех проявлений человеческой жизни сохранился и был развит в теории цивилизации XX в., в частности, во французской школе исторического журнала «Анналы», в представле­нии Ф. Броделя о «материальной цивилизации» как «реестре» или «кон­церте» всех возможных историй.

Однако в методологии Гизо было заложено логическое противоречие между поиском в истории признаков воплощения единого идеала (про­гресса) и задачей выявления всех проявлений деятельности людей во всем ее многообразии. Прогрессизм отражался в повышенном внимании исто­рика к событиям в Европе, в оттеснении на задний план истории других континентов. Идеал многообразия — в том, что Гизо стремился умень­шить нормативность понятия цивилизации, пытался выйти за рамки ли­нейно-стадиальной теории цивилизации, по-новому интерпретировать идеал цивилизационного развития.

Концепция цивилизации до Гизо, по замечанию Р. Л. Лохоура, носила трого нормативный характер, отражала представление сначала о «мо­ральном действии», а потом «моральном состоянии» в истории, об идеаль­ном состоянии общества, противостоящем варварству ^[308]Превратив циви­лизацию в исторический факт, Гизо создал предпосылки для разгрузки нормативного содержания этого понятия и отчасти сам реализовал эту сідачу. В частности, приписывая варварам «чувство личности», он про­тивопоставлял варварство как положительную силу античной цивилиза­ции, где была известна лишь политическая свобода, свобода гражданина.^[309]К этом он отчасти следовал традиции Д.

Гизо был первым, кто систематически стал в исторических исследова­ниях использовать понятие «цивилизация» во множественном числе. (1> своей переписке и публицистических работах это впервые сделала в 13 23 г. мадам де Сталь.) Теоретически он соотносил «цивилизацию» лишь немногими периодами и народами в Европе. Но в ходе изложения кон­кретной истории писал о «цивилизациях» самых разных стран. Представ­ление о многообразии цивилизаций получило у него определенное теоре­тическое основание благодаря мысли о ценности разных форм взаимодей­ствия отдельных факторов в рамках цивилизации, таких как духовная и светская власть, влияние военных и промышленников, экономики и рели­гии. Различия в проявлениях этих факторов служили базой для различе­ния локальных вариантов «процесса цивилизации» и у ряда других авто­ров, например, у О. Конта. Но Гизо впервые противопоставил развитость отдельных форм жизни и идеологий — и уровень развитости цивилизации как целого. Его идеалом было относительно свободное взаимодействие различных факторов цивилизации. В этом нашел свое воплощение идеал многообразия в истории, выдвинутый И. Г Гердером.

Если все предшествующие мыслители рассматривали прошлое лишь точки зрения существующего общественного строя и культуры или сво­их представлений о счастливом будущем человечества, то Гизо, впервые и западноевропейской традиции, увидел в истории наряду с проявления­ми прогресса экзотические миры, усматривая в них не пережитки про­шлого, а развитые до своих пределов, отличные от европейских соци­альные уклады и культуры. Эту цель, сформулированную впервые исто­риками-романтиками, Гизо выразил совершенно ясно. «Что поражает нашу современную фантазию? — пишет он. — Чего мы с жадностью ищем в истории? Картин состояния общества, непохожего на правильность на­шего собственного, дикой жизни с ее независимостью, новизной и при­ключениями».^[310]

На этот аспект теории Гизо обратил особое внимание еще английский социолог-позитивист Д.

По мнению Гизо, древние цивилизации принципиально отличались от современной европейской тем, что развивались под влиянием одного пре • обладающего принципа или идеи. (Различий между влиянием идей и ре­ального общественных сил он не видел — по его мнению, «естественный закон... велит идеям превращаться в факты и фактам в идеи»^[311].) В Египте это был теократический принцип (власть жрецов), в Индии — военно-ка­стовый (власть касты завоевателей), в Греции — демократический. При­чем если вначале наблюдалась борьба принципов (племенного с олигар­хическим, например), то потом побеждал все же один из них. «Эта заме­чательная простота большей части древних цивилизаций, — по мысли Гизо, — сопровождалась в различных местах различными результатами. Иногда, как в Греции, она производила самое быстрое развитие; никогда и никакой народ не развивался таким блестящим образом и в такое корот­кое время. Но за этим чудным периодом процветания следовало... такое же внезапное изнеможение. Падение Греции, если и не такое быстрое, как ее возвышение, совершилось, однако ж, удивительно скоро. Казалось, вся творческая сила, основавшая начала греческой цивилизации, истра­тилась, и никакой уже другой принцип не мог заменить ее». Но могло быть и по-иному. «В других странах, например в Индии и Египте, единство гос­подствующего принципа имело совершенно обратное действие; общество погружалось в неподвижность. Простота производила монотонность; го­сударство не распадалось и общество продолжало существовать, но; оста­валось неподвижным, как будто окоченело».^[312]

В отличие от этих цивилизаций, современная Европа, с точки зрения Гизо, обладает менее развитыми, но более многообразными и сбалансиро­ванными факторами роста. Отчасти это даже замедляет ее прогресс. «Ход цивилизации в новой Европе, — подчеркивал Гизо, — был медленнее и туже, чем где-либо». В эпоху Средневековья, на рубеже Нового времени шла отчаянная борьба различных сил: императоров и пап, городов и сень­оров, религиозной и светской культуры. При этом внешне все оставалось прежним, изменения были мало заметны. «Нигде не случалось, — писал Гизо, — чтобы в такое продолжительное время было так мало прогресса при таком сильном движении».^[313] Но одновременно это давало Европе опре­деленные преимущества. «От множества элементов, требовавших прими­

рения, из которых каждый в течение долгих веков успел потратить боль­шую часть своей силы на борьбу с остальными, прогресс современной цивилизации необходимо был медленнее, но она не останавливалась и постоянно шла вперед в течение пятнадцати столетий, чего не было ни с одной из древних цивилизаций» ^[314]В Азии общественные группы легко одерживали победу друг над другом, и одна порабощала другую, учреж­дая систему каст. «В Европе, — по мнению Гизо, — не получилось ничего подобного, ни одно сословие не в состоянии было ни победить, ни порабо­тить другие, борьба породила не неподвижность, а прогресс... Сословия постоянно боролись между собой, ненавидели друг друга, а между тем прогрессивно расширялись, сближались между собой, уподоблялись друг другу».^[315]

Характеризуя Европу, Гизо отмечал: «Ее цивилизация сложна, разно­образна и бурна; все формы, все принципы социальной организации суще- твуют в ней совместно и одновременно. Духовный и светский авторитет, теократический, монархический, аристократический и демократический принципы, всевозможное разнообразие классов и социальных состояний перемешаны и скучены вместе. В европейской цивилизации существуют бесконечные степени свободы, богатства и влияния. И все эти элементы находятся в постоянной борьбе между собою, однако же ни один из них никогда не в состоянии был задавить другие и установить свой исключи­тельный авторитет».^[316]

Гизо считал, что самые благоприятные и способствующие прогрессу факторы, не будучи уравновешены «противовесами», способны вызвать застой. Так, в Китае стагнация была парадоксальным образом порождена монополией принципа разума. Деспотизм, опиравшийся на рациональ­ность, оказался «еще более враждебен прогрессу, нежели... военные мо­нархии и аристократии». Подобные же тенденции историк видел и в исто­рии России, где верховный религиозный авторитет был подавлен светской властью. Он опасался, что застой грозит современной Европе, если она, подобно США, станет чисто демократической. «Если бы постоянный ан­тагонизм, который оживляет человеческий дух, уступил свое место со­вершенному преобладанию одного какого-нибудь, даже самого благопри­ятного элемента, то оказалось бы, что мы слишком доверчиво положились на прогрессивность, о которой так часто любят говорить как о неотъемле­мом свойстве нашей природы».^[317]

Причину этой особенности европейской цивилизации Гизо видел в гетерогенности ее генезиса. Она возникла «из хаоса, в котором переме­шаны были римские, христианские и варварские элементы». При этом важным было влияние каждого из них. Расцвет Италии и юга Франции в

Средневековье Гизо связывал с влиянием римских муниципальных традн • ций и права. Он писал, что «римская цивилизация просуществовала го раздо дольше империи... роль древней цивилизации в цивилизации новом значительнее и непрерывнее, чем обыкновенно думают».^[318]Потом центр развития сместился в северные регионы, куда германцы принесли идеи демократии и личной свободы. Там умственная свобода, оставшаяся в на следство от древнего мира, соединилась с умственным могуществом и раз вита христианскими обществами. Продолжая, как и просветители, счм тать католическую церковь вредной для развития общества и государства, Гизо признавал полезным ее «великое и благотворное влияние на умствен ный и нравственный мир».^[319][320]

Однако, по мнению Гизо, различные принципы, воспринятые в период, рождения европейской цивилизации, были по-разному воплощены в «ха рактере цивилизации» отдельных европейских стран. В Англии «циви лизация направлена преимущественно к социальному усовершенствова нию», в центре там стоит развитие общества, а не человека. Способность к практической деятельности сочетается с отсутствием великих философ ских доктрин. Литература скорее основана на принципах здравого смыс ла, а не разума. Язык также не имеет рационального фундамента. В Гер мании, напротив, индивидуальное развитие всегда превосходило разви тие общественное, тонкость идей философов находилась в противоречим с грубостью нравов. В Италии как теория, так и практика бесплодны, ли шены взаимодействия, нация задавлена внешними обстоятельствами и лишена веры в себя. В Испании при наличии великих умов и великих прак тиков отсутствует основное условие цивилизации — прогресс. Лишь во Франции, по мнению Гизо, взаимодействие теории и практики при веду • щей роли разума обеспечивает наиболее быстрый прогресс. Франция — утверждает Гизо — «всех цивилизованнее, если можно так выразиться».

Мировосприятие Гизо было сложным и противоречивым. В нец мож но найти черты национализма, но вместе с тем историк внес большой вклад в формирование общеевропейского цивилизационного самосозна ния. Применяя его идеи, мыслители других стран пытались обосновать культурное доминирование Англии в Европе, как это сделал Д. С. Милль. Истоки такого подхода — во взглядах самого Гизо, которого его младший современник А. Гобино упрекал в том, что для него фактически самым цивилизованным народом являются англичане, которые благодаря своей умеренности сочетают порядок и свободу, экономическое развитие и мо­ральное совершенствование, четко разграничивают сферы влияния пра­вительства и религии.^[321]Более того, идея об «одноосновности» и «много- основности» культур помогала в условиях сохранения линейно-стадиаль­

ной схемы истории показать качественную разнородность отдельных ло­кальных цивилизаций и даже утвердить цивилизационное самосознание, противостоящее западноевропейскому. Именно таким образом эту идею использовали основоположники теории локальных цивилизаций немец­кий историк Г Рюккерт и русский социолог Н. Я. Данилевский.

У самого Гизо цивилизации еще выстроены в линейную схему, проти­вопоставлены друг другу как «развитые» и «неразвитые» (и даже кое-где кик цивилизации и «не цивилизации»). Поэтому его трудно считать в пол­ном смысле родоначальником теории локальных цивилизаций. В чем-то ему удалось даже укрепить линейную схему, сделать ее более ригидной. >то было связано с его либеральными убеждениями, заставлявшими ори­ентироваться на буржуазные ценности, считать «третье сословие», сред­ний класс «самым деятельным и действенным элементом цивилизации» и мерить жизнеспособность цивилизаций меркой его влияния в обществе.^[322]11о внутренние интенции, необходимые для рождения теории локальных цивилизаций (различение особенностей их внутренней структуры), в его творчестве уже проявились.