Вклад немецкого идеалистического рационализма в теорию цивилизации. Гегель

Вершиной рационалистического подхода к истории явилась филосо­фия истории великого немецкого философа Г В. Ф. Гегеля (1770-1831), оказавшая сильное влияние на последующие варианты теории цивилиза­ций (в частности, возникшие во Франции, Германии и в России).

Тем не менее, говоря об истории государства, Гегель описывал разви­тие социокультурного целого, именуемого ныне цивилизацией. Деятель­

ной силой здесь выступает «объективный дух», сверхиндивидуальная цс лостность, охватывающая все стороны общественной жизни и культуры, проявляющая себя в праве, морали, нравственности, а через них — в се мье, гражданском обществе и государстве. В характеристике историчее кого процесса Гегель во многом опирался на французскую историческую традицию, от Монтескьё и Вольтера до Кондорсе. С этого времени диалої между французской и немецкой историческими школами становится по стоянным.

Для понимания места концепции Гегеля в философии истории нео>ходимо учитывать, что это была не только реакция на французскую исто рию цивилизации, но и реакция на иррационалистские, циклические схс мы1 немецких романтиков.

В них Гегель применил свою диалектику для преодоления назрева вших в философии истории противоречий между генерализующим и ип дивидуализирующим подходами, т. е. описанием истории в ее всеобщно сти и характеристикой индивидуальности отдельных исторических явле ний; между историческим и логическим в историческом познании, т. о фактами прошлого и идеями историка; между природными и культурны ми предпосылками человеческой деятельности, между секуляризациеіі исторического знания и стремлением к сохранению представления о Боге Эти попыггки отчасти привели к положительным результатам, хотя реше ние ряда проблем осталось односторонним.

Просвещенческий идеал рациональности в истории был усилен и он тологизирован, превращен средствами гегелевского панлогизма в глав ный, пронизывающий весь исторический процесс принцип самореализа ции абсолютного духа. Однако при этом полной секуляризации теории истории не произошло. Представление о провиденциализме истории (как и у О. Конта) было не отброшено, а модифицировано. Поэтому жесткиіі линейно-стадиальный характер схемы Гегеля сочетался с признанием роли в истории многообразия и компромисса в духе Ф. Гизо.

Главным фактором, определяющим деятельность людей, по Гегелю, является не отношение человека к материальному миру, природе, а его самоотношение, отношение к духу как Богу в себе. Вместе с тем он доста точно высоко оценивал и влияние природные факторов, считая отноше • ния человека и природного мира первичными в историческом процессе, а удовлетворение физических потребностей — предпосылкой стремления к всеобщему и высшему, абсолютным ценностям. Тем самым Гегель впер­вые свел воедино потребностные и ценностные ориентации деятельности, проложив дорогу к широкомасштабному историческому синтезу. Правда, он скорее определил границы поля их взаимодействия, чем осознал значе­ние последнего.

Влияние географической среды на человека у Гегеля носит сложный характер. Там, где среда не позволяет человеку удовлетворять его физи-

'«’('кие потребности (к этим зонам философ причислял тропики и припо­лярные области, где климат не отвечает жизненным запросам человека), инн приобретают самодовлеющее значение. Люди целиком сосредоточи- щпотея на удовлетворении потребностей, а себя рассматривают в рамках магических представлений как чисто природную силу Человек не может гать личностью, т. е. сознательно отнестись к себе, своей свободе, и су­ществует лишь в коллективе, в общности, а значит, вне истории, ибо ис­тория для Гегеля — это «прогресс духа в сознании свободы». «Как суб­станцией материи является тяжесть, — пишет философ, — так... субстан­цией, сущностью духа является свобода».^[324] Первобытные народы в этом смысле оказываются слишком «тяжелы», ориентированы на материаль­ное, чтобы быть историческими.

Средний климатический пояс Гегель разделяет на плоскогорья, где обитают скотоводы-кочевники, живущие патриархальной жизнью и вре­мя от времени нападающие на более культурные страны; низменности, обязанные своим плодородием крупным рекам, где живут земледельцы, иозникает поземельная собственность и правовые отношения, рабовладе­ние и большие деспотические государства; прибрежные страны, в кото­рых стремление к мореплаванию и преодолению видимых пределов порож­дает тягу к торговле, предпринимааельству и изобретательству, укрепля­ет дух человека, рождает любовь к гражданской свободе.^[325] В данном случае он выступает как прямой предшественник концепции Л. И. Мечникова. 11о формы удовлетворения потребностей и содержание культуры, соглас­но Гегелю, определяются не характером ландшафта, а складываются в процессе восхождения человека от внешней действительности к своему духу, в ходе которого появляется человек как субъект истории и религия как форма его соотнесения со всеобщим.

Более того, Гегель отмечает, что сделанные им общие замечания по поводу географических различий применимы главным образом к Азии. Именно там сталкиваются кочевники плоскогорий и земледельцы речных долин. При этом кочевники, еще не став историческим народом, уже име­ют склонность к завоеваниям и обогащению. Это рождает начальный им­пульс истории, хотя и при отсутствии собственно исторического содер­жания деятельности. В то же время исторические народы Азии ограниче­ны в своем отношении к морю: «если они и плавали по морю, то это не

оказывало влияния на их культуру», что мешало сформироваться граж данскому обществу. В Передней Азии, по мнению Гегеля, «возникли все религиозные и все государственные принципы». Однако эта область мири не была самостоятельной и примыкала к Европе, где и развились возник шие там идеи.^[327]

Менее явны различия континента и побережья в Африке, где Гегель выделяет лишь долинную область Нила и прибрежную северную (или «ел ропейскую») зону. Население остальных стран остается в естественном состоянии, которое философ, вопреки Руссо, характеризует как состоя ние «абсолютной и сплошной несправедливости». По мнению Гегеля, даже рабство было для африканцев формой прогресса и способствовало росту гуманности, так как «оно оказывается моментом прогрессивного гю рехода от изолированного, лишь чувственного состояния» к обществен ному и разумному состоянию. Рабство в себе и для себя есть несправед ливость, — пишет Гегель, — потому что сущность человека есть свобода, но он должен сперва дозреть до нее.^[328]

В Европе также нет серьезных географических различий между боль шинством регионов: как правило, в них сочетаются горы, равнины и море Разнообразие связано с историческими причинами: сначала на арену мм ровой истории выходит южная Европа, затем центральная и западная - «сердце Европы» — Франция, Германия и Англия, и позже всех в ряд иг торических государств вступают страны северо-восточной Европы — слл вянские государства, постоянное поддерживающие связи с Азией.^[329]

Само историческое движение во времени, по мнению Гегеля, имеет пространственный аспект.

Гегель, подобно Вико и романтикам, в частности Шеллингу, уподоб ляет ход истории человечества развитию человеческого организма. В ис тории Востока проявляется первоначальная субстанциональная форма духовности, а воля выступает в виде веры и повиновения — это детство человечества, царство произвола, «неисторической истории», где отсут­ствует подвижность во времени. Историю греческого мира, связанную г формированием индивидуальности, с первыми проявлениями свободном

поли индивидуума, с сочетанием нравственной и субъективной воли и поплощением царства «прекрасной свободы», Гегель сравнивает с юно- гыо человечества. Римское государство, в котором индивидуум как бы исчезает и может достичь своей личной цели лишь в рамках общей цели, I по царствует тяжелый и утомительный труд, но где рождается юридиче- • кая личность, представление о частном лице — это возраст возмужало- ш человечества. Наконец, старческому возрасту мира соответствует юрманское государство, в котором личность очищается и преображает­ся, возвышается до всеобщности, до божественной личности. При этом «•истекая и духовная власти дополняют друг друга. Сначала доминирует ц'рікоївь, но постепенно воплощается в действительность мысли, «дух на­ходит себя в светской жизни». Старость — время зрелости духа. В этот период жизни человечества «свобода нашла себе опору, свое понятие о юм, как осуществить свою истину. В этом состоит цель всемирной исто­рии».^[331]

На поверхности процесса развития человечества у Гегеля — смена форм государственной власти.

Историческое развитие имеет для Гегеля нравственную ценность не из-за внешних его успехов или подчинения человека установленному го­сударством гражданскому порядку, а из-за внутренней природы этого про­цесса как развития субъекта, личности, т. е. развития духа. Отсюда — противоположная вольтеровской оценка китайской цивилизации, где, как считалось, не существовало религии кроме обожествления государства. Для Вольтера это обстоятельство поднимало китайскую культуру до уров­ня европейской, для Гегеля — выводило Китай из круга всемирно-истори­ческих народов, отчасти уподобляло Африке. Подобной же была его оцен­ка Индии с ее обожествлением природы, «пантеизмом воображения, а не мысли» и закрепощенностью человека в касте. Вольтер искал рационали- іации вне религии, прежде всего в государстве и философии; Гегель — прежде всего в религии, относя к высококультурным, «всемирно-истори­ческим» лишь рационализированные формы религиозности.^[332]

В итоге к числу всемирно-исторических народов (цивилизаций) Гегель относит лишь Персию как «первый исторический народ», Сирию, Иудею и

Египет как части Персидского государства, а также греческий, римский и германский мир. Ключевым моментом истории для Гегеля (как позже ι∣для К. Ясперса) оказывается появление в зороастризме внутренней цеп ностной ориентации, установки на добро как высшего принципа, приди ющего смысл любому индивидуальному существованию. Но толковашп Гегелем «всемирно-исторического» характера народов оказывается оце ночным, привязанным к европейским идеалам, подобно представлению п «великих веках» у Вольтера. Так, персы рассматриваются как историчг ский народ лишь в силу определенного родства их идей, унаследовании'’, от шумеро-вавилонской культуры, с выросшими на той же основе идеал л ми христианства — фундамента современной европейской культуры.

Всемирно-исторический характер, по Гегелю, имеют лишь народы, чьи история может рассматриваться в качестве предыстории европейского, прежде всего германского мира. Такова была плата за введение им в свою теорию понятия прогресса разума. Это придавало его концепции вектор но-стадиальный характер (хотя и с элементами дискретности развития по спирали), что лишало рассматриваемые культуры их индивидуальности, сводило все к единственному различию — «различию разумности».^[333]

Всемирно-историческое в концепции Гегеля подавило локальные про явления истории. Единство последних становилось при этом механичес ким, а не органическим, как у Гердера. Гегелевский синтез разрывала пло хо скрытая пропасть между логическим и историческим, всеобщим и ло кальным в истории.

Культурологическая «близорукость» побуждала Гегеля выделять ни дивидуальные черты культур, лишь начиная с эпохи античности как нс посредственной предтечи европейской культуры. Если Персия, по его мнению, первой достигла «отрицательного идеала», доказав смертность культуры, то в Греции впервые осуществился «положительный идеал» - появилась культура, способная достигать абсолютных вершин саморс ализации. Этому способствовала ее открытость и внутренняя гетерогеи ность, связанная с прекращением свойственного Востоку «погружения м природу» и самоопределением духа, появлением «самостоятельных инди видуальностей», субкультур в рамках эллинской культуры.

Но индивидуализация человека в Греции, по мнению Гегеля, еще нс была осознана нравственно, его духовность естественна, не отрефлекси рована. Этим философ объяснял тягу греков к пластическому самовыра жению. Рим отрывает дух от последней связи с природным, естествен ным началом, находящимся в нем самом, абстрагирует его, что порождает самоотчуждение, страдание, из которого дух находит выход в рождении христианства, первой подлинно рациональной религии («разума в душе и сердце»). Христианство создает предпосылки для выполнения основной задачи германского мира — превращения государства из внешней силы м «храм человеческой свободы в знании и желании действительности».

'Гем самым разрешается противоречие культуры и цивилизации, госу­дарства и религии, христианство представляет собой внутреннее само- импание свободы, государство — внешнее ее обеспечение.

В попытках преодолеть абстрактность общей идеи развития духа и іистрактность идеи человека как носителя духа Гегель обращался к мыс- in об историческом характере народного духа, соответствующем опреде- •инной эпохе и историческому характеру человека как члена общества. Имм как бы снималось противоречие между общим и единичным, истори­ческим и логическим. Но такое сближение подтверждалось лишь отдель­ными историческими иллюстрациями из политической жизни, религии, нравственности, правовой системы, наук и искусств народов. Первопри­чиной оставалось логическое, а не историческое. Отчасти это было связа­но с неразвитостью герменевтического подхода. Идею народного духа, нопприиимавшегося Гегелем как этап эволюции объективного духа, мож­но было иллюстрировать, но не расшифровывать. Иначе он оказывался просто известной совокупностью взглядов, становился одной из форм об­щественного сознания, а не определяющим принципом развития, не воп­лощением божественного в истории. По той же причине гегелевские «все­мирно-исторические народы» практически не связаны в истории между • обой. Конкретно-историческая связь затушевывается, чтобы не ставить под сомнение логическую.^[334]

Значение концепции Гегеля для развития теории цивилизаций — прежде всего в попытке решения широко поставленной задачи истори­ческого синтеза, преодоления при помощи диалектического метода цело­ю ряда противоречий, возникавших в ходе формирования дисциплинар­ного исторического знания. Нарастая, эти противоречия во второй по- повины XIX в. серьезно подорвали самую возможность исторических пообщений. Однако Гегель решал свои задачи, опираясь в основном на устаревший, додисциплинарный подход, выступая как один из «философ- •твующих историков» XVIlI в. Поэтому значение его труда было двояким. воспроизводства варварства в Латинской Америке Сармьеи то считал сам способ существования латиноамериканских народов, кото рый «определяется взаимодействием природно-географических факторов и расово-этнических, детерминирующих, в свою очередь, национальный тип человека, его образ жизни, быт, уклад, трудовые навыки, особенно сти психологии, тип социального поведения и отношений, общественной организации, наконец, саму историю этого общественного организма, его возможности и перспективы».¹ Этот способ существования ассоциировал ся у него с избытком пространства, поглощающим города как «одинокие оазисы культуры», и кочевым бытом азиатских степей. Сама картина бес­крайней аргентинской пампы вызывает у него в памяти азиатские просто ры, а поведение пастухов-гаучо — нравы кочевников, которых он считал главными носителями варварской психологии. В итоге получается, что сама природа Латинской Америки, ее бескрайние равнины, бесконечные леса и реки, с необходимостью порождает варварство как способ суще • ствования, препятствует развитию культуры европейского типа, основан • ной на рациональности.

Варварство, таким образом, ассоциируется с хаосом, прорывающим­ся из природы и общественных форм и подавляющим зачатки цивилиза­ции. По форме самооценки это очень напоминает размышления старшего современника Сармьенто, русского философа П. Я. Чаадаева, который • читал огромные пространства России «истинной причиной нашего умст­венного бессилия».

Характерно то, что Сармьенто не ограничился теоретическими вы­кладками. Подобно французским цивилизаторам XVIII в., он, побывав на посту посла Аргентины в США (1852) и став президентом Аргентинской республики (1868-1874), принялся реализовывать созданный им на осно­ве европейских историко-философских схем «цивилизаторский проект». 11о существу это были мероприятия по коренной ломке сложившейся культуры, замене населения путем усиленной иммиграции и реформиро­вания образа жизни путем стимулирования развития городской культу­ры, ориентированной на европейские стандарты. Его идеи и мероприятия имели определенный успех, послужив прообразом для подобных акций в других странах, и во многом определили самосознание людей на конти­ненте, но вместе с тем они вызвали романтическую реакцию, стремившу­юся представить быт аргентинских пастухов и условия их жизни как орга­ническую основу и основной путь развития национальной культуры.

3.2.