ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ (ИНТЕРПРЕТАЦИИ) ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
В последние годы в общественном сознании заметно меняется отношение к историческому знанию. Наше понимание прошлого, близкого (советский период) и далекого (дооктябрьский период), оценка настоящего и коренящихся в нем тенденций к будущему (какому?), проблема особого пути России в мире — все это актуализирует интерес к истории.
Но на фоне этих перемен отчетливо видны три обстоятельства. Во-первых, массовое сознание, как и прежде, тяготеет к мифологическим представлениям о прошлом и настоящем, отвергая попытки теоретического осмысления истории или создавая на почве таковых новые мифы. Мы по-прежнему, говоря словами Пушкина, ленивы и нелюбопытны к собственному прошлому. Во- вторых, обнаружился феномен «белых пятен» в истории, когда мы с удивлением узнаем, что большинство наших исторических сведений являются ложными, не соответствуют тому, что было. И в-третьих, идеализация недавнего прошлого, сопровождавшаяся «очернением» дооктябрьского времени, сменилась прямо противоположной тенденцией к идеализации второго и «очернению» первого. Все это рождает сомнение в возможности объективного, не зависящего от политической или иной конъюнктуры исторического знания.По-видимому, эти сомнения порождаются специфическим характером исторической науки, которая в большей
степени, нежели естествознание, зависит от идеологической ситуации в обществе и для которой губительна монополия той или иной идеологии на духовное господство в обществе.
Наличие различных подходов к изучению истории объясняет возникновение многочисленных интерпретаций исторического процесса.
Христианская интерпретация исторических фактов
Предпосылки научного понимания истории складывались в русле религиозных представлений о мире, составивших онтологическую основу мировоззрения европейской цивилизации с IV — V вв. до середины XVIII в. включительно.
В рамках религиозных воззрений формировались основные проблемы и идеи исторической науки.
Первая из этих проблем — вопрос о смысле и содержании человеческой (земной) истории. С точки* зрения христианства, смысл истории заключается в последовательном движении человечества к Богу, в ходе которого формируется свободная человеческая личность, преодолевающая свою зависимость от природы и заданных ею потребностей и страстей, приходящая к познанию конечной истины, дарованной человеку в Откровении. В этом смысле человек выступает уже как продукт собственного исторического развития, а не как стихийная сила природы, полностью подвластная слепой судьбе, как это было в античной истории. Освобождение человека, превращение его в сознательного исторического деятеля — основное содержание исторического процесса, как он представлен в христианстве.Вторая проблема —- вопрос о начале и конце истории. Начав отсчет человеческой истории от грехопадения Адама и Евы и изгнания их из рая, христианская историософия подчеркивает качественное различие между исторической жизнью человека и его первобытным существованием, а также фиксирует внимание на хронологической стороне исторического процесса, без чего невозможна наука истории. Идея конца истории, сроки которого скрыты от человеческого разума, имела научное значение в том плане, что накладывала запрет на попытки пророчеств и утопических предсказаний о будущем, ориентировала историческое познание на область реальных фактов и тенденций.
Третья проблема — вопрос о внутренней структуре исторического процесса, закономерно проходящего определенные ступени; которые позднее были интерпретированы как ступени исторического прогресса человечества на пути к свободе. В связи с этим был поставлен вопрос о соотношении общества и природы, о влиянии природной среды на исторический процесс — географических, климатических, этнобиологических условий, в которых совершается история.
Христианская историософия оставила в наследство исторической науке идею всемирной истории, совершающейся под воздействием универсальных закономерностей, общих для всех народов, включающихся в историческую жизнь.
Тот факт, что различные народы живут в разном историческом времени, объяснялся различием сроков- принятия христианства, в связи с чем была выделена магистральная линия истории, на которой находятся христианские народы, и тупиковые ее линии, пролегающие по языческой периферии христианского мира. •Рационалистическая (всемирно-историческая) интерпретация истории
С началом Нового времени христианская историософия была подвергнута критическому переосмысливанию. Характерное для XVII в. пантеистическое отождествление Бога и природы обернулось мировоззренческим шоком новоевропейского человека^ ощутившего себя песчинкой в бесконечной Вселенной, подчинением живой человеческой личности с ее потребностями и целями безличному, объективному Разуму. Долгое время рационализм отрицал возможность научного познания истории, рассматривая последнюю как царство случайности и произвола, насилия и заблуждений, отчуждения и несвободы человека. Отрицание истории в культуре Просвещения (Франция XVIII в.) способствовало появлению идеи революции как прыжка из «истории» в «природу», из царства принуждения и неразумия в царство разума и свободы. Только резкий контраст практических результатов Великой французской революции с утопическими проектами будущего позволил реабилитировать «историю», сделать ее предметом научного и философского анализа.
Отправной точкой создания рационалистической (всемирно-исторической) концепции истории является роман-
тический культ «великой личности» (Шиллер, Фихте, Ф. Шлегель, В. Скотт), нашедший позднее философско- теоретическое обоснование и систематическую форму выражения в философии истории Гегеля и историческом материализме Маркса. .
Взаимосвязь духовного и естественного в историческом процессе составляет основную проблему рационалистической концепции истории, предлагая два крайних решения, какими были философия истории Гегеля и исторический материализм Маркса. Но и в том, и в другом случае основные положения этой концепции сохраняют свою силу, а различия, несмотря на их глубину, имеют все же частный характер.
И Гегель, и Маркс стоят на точке зрения, что история универсальна, в ней действуют общие и объективные по характеру закономерности. История проходит три ступени. У Гегеля это — восточный (азиатский), греко-римский (античный) и германский (европейский) мир. У Маркса в Предисловии к «Критике политической экономии» — азиатская, античная, феодальная и капиталистическая формации, а в подготовительных рукописях к «Капиталу» — докапиталистическое, капиталистическое и посткапиталистическое общества. Для обоих мыслителей характерен тезис о том, что важнейшим общественным институтом является государство: как наличное бытие нравственной идеи (Гегель) или как политико-юридическая надстройка над экономическим базисом (Маркс). Их объединяет также и интерпретация исторического познания — в состав его они включают как раздел, связанный с изучением фактической стороны истории, так и теоретико-методологический раздел: философия (Гегель) или социология (Маркс).Всемирно-историческая интерпретация истории имела научное значение в рамках индустриального общества и позволила выявить предпосылки, тенденции и закономерности его становления в той форме, в какой это имело место в Западной Европе. Присущий этой интерпретации европоцентризм значительно сокращал возможности построения картины всемирной истории, ибо не учитывал особенности существования и развития не только иных цивилизаций (Америка, Азия, Африка), но даже так называемой европейской периферии (Восточная Европа и особенно — Россия). Это обусловило кризис рационализма и необходимость создания альтернативной концепции истории, более отвечающей духу времени и уровню развития науки.
Культурно-историческая интерпретация истории
В основу культурно-исторической интерпретации легла идея локальных цивилизаций. Ее суть заключается в том, что история человечества рассматривается как пространство, заполненное самобытными регионально-культурными организмами или локальными цивилизациями. Каждая из них в своем существовании и развитии подчиняется органическому принципу, проходя стадии рождения, становления, расцвета, упадка и гибели.
В этом смысле рационалистическая концепция истории оказывалась описанием не всемирной истории, а только одной из локальных цивилизаций — европейской. И даже положение о конце истории, выдвинутое Гегелем и молчаливо признававшееся марксизмом, видевшим в революции скачок в царство свободы, решительный разрыв с прошлым (гибель капитализма — только иное выражение шпенгле- ровского «заката Европы»), отвечало духу теории локальных цивилизаций. Она несет на себе ощутимую печать органицизма, в данном случае — влияния со стороны дарвиновской теории эволюции видов с ее движущим фактором борьбы за существование и запретом на межвидовое «скрещивание». Локальные цивилизации стремятся к обособленности, контакты между ними рождают конфликты и могут только ускорить гибель одной из них.Кризис идеи всемирности истории, обусловленный неудачей рационализма в ее обосновании, стал одним из источников этой теории. Другой ее источник — чрезмерное давление теоретической конструкции на область фактических данных, рост которых приводил к дальнейшему противоречию между собственно историческим исследованием и его теоретико-методологическими основаниями («если факт не укладывается в рамки теории, тем хуже для факта» — Гегель). Специфика исторического факта (его «однократность» eи неповторимость, его отнесенность к прошлому и недоступность непосредственному наблюдению и фиксации и т. п. в отличие от фактов естествознания) обусловила появление историко-социологического номинализма, утвердившего принципиальное различие между науками о природе и науками о духе. Причем в констатации этого обстоятельства сходились представители таких диаметрально противоположных течений, как неокантианство (Г. Риккерт) и философия жизни (А. Бергсон). Вообще, оба эти направления в философии, первое
из которых утверждало самоценность и автономность культуры перед лицом жизненной стихии, а второе — приоритет жизни перед культурой как миром мертвых, окаменевших форм прошлого исторического опыта, тяготевшего над современностью, сыграли решающую роль в становлении теории локальных цивилизаций.
Третий источник— тенденция перерастания европейских государств того времени в империи — многонациональные образования, объединенные общностью языка, территории и того жизненного духа («воли к власти» — Ницше), который питал стремление к росту за счет поглощения слабого, к борьбе за существование и передел мира и проявлялся в откровенно расистских и геополитических концепциях германских, французских, английских, российских («евразийство») историков и философов, в идеализации варварства («нибелунги» в немецкой культуре, «скифы» и «гунны» в поэзии русских символистов *и т. д.).Более или менее законченную разработку теория локальных цивилизации получила в работах историков Н. Данилевского (Россия), О. Шпенглера (Германия) и А. Тойнби (Англия). Научное значение этой теории заключалось в том, что она вскрыла ограниченность рационалистической концепции истории и дала толчок для дальнейшего развития исторической науки, обретения ею теоретической самостоятельности, а также способствовала развитию этнографических исследований народов Америки, Африки, Астралии, Полинезии и др., находящихся на первобытной ступени общественного развития. Эта теория способствовала преодолению европоцентризма, создала предпосылки для непредвзятого, объективного изучения иных культур. Тем самым была существенно расширена предметная область исторических фактов, на основе чего возникли новые подходы к решению проблемы всемирности истории, в частности, вопроса о месте России в мировой истории.
В связи с кризисом господствовавшей в нашей науке марксистской ’Концепции истории внимание научной общественности привлекает цивилизационная интерпретация. Понятие цивилизации зачастую рассматривается как некая замена базовому для марксизма понятию общественно-исторической формации. С нашей точки зрения, такая замена выглядит чисто формальной процедурой, мало что меняющей в содержании философско-исторических представлений и лишь имитирующей отход от марксизма. Во-первых, само понятие цивилизации возникло
и разработалось в рамках рационалистической концепции истории, заключавшей в себе (в том или ином: наборе) существенные элементы цивилизационного подхода (теорию гражданского общества, правового государства, учение о роли экономики в общественном процессе). Во-вторых, выше мы уже анализировали опыт теории локальных цивилизаций, в рамках которой понятие цивилизации жестко противопоставлялось понятию формации.
В последние годы большой интерес вызывают работы русского историка Л. Н. Гумилева. Опираясь на установки теории локальной цивилизации (прежде всего на работы Н. Данилевского и историков «евразийского» направления), он рассматривает в качестве базовой структуры исторического процесса этнос —общность людей, населяющих определенную территорию и объединенных действием пассионарного духа (биопсихической энергии, рождаемой сочетанием собственно этнических, географических, климатических условий жизни этой общности). Под влиянием пассионарного духа этнос выходит из состояния равновесия с окружающей природой и социальной средой, обретает историческую динамику. Он ведет завоевательные войны, создает государство и культуру. По мере затухания пассионарной энергии, растрачиваемой в исторической деятельности, этнос снова растворяется в природной и социальной среде, становится добычей иных, поднимающихся цивилизаций, поглощается ими, часто бесследно исчезает, входя в состав нового этноса (суперэтноса).
Так, в истории России он выделяет две цивилизации. Первая — Древняя Русь, киевско-славянский суперэтнос, существовавший в бассейне Днепра. Фаза затухания его пассионарной энергии пришлась на XII—XIII вв., когда он распался под ударами татаро-монгольских кочевых племен. Вторая — Московско-Петербургская Россия, великорусский этнос, возникший в XIV в. из обломков славянского суперэтноса, финно-угорских племен и части монгольских завоевателей, ушедших из Золотой Орды.
Историческая концепция Л. Н. Гумилева — своеобразная реакция исторической науки на засилие в ней вульгарного экономико-социологического детерминизма, по существу, не только игнорировавшего роль духовной культуры в развитии общества, но и вырвавшего это развитие из природной среды, пренебрегшего, помимо всего прочего, этническим компонентом истории. Л. Н. Гумилев вос
станавливает насильственно прерванную связь с традицией русской исторической науки начала XX в.
Определенная слабость его концепции — чрезмерный органицизм, связанный с прямым переносом модели биогеоценоза, выработанной русскими биологами-дарвинистами нашего века (К. Тимирязев, А. Северцев, И. Шмальга- узен), на исторический процесс, в результате чего в тени, на втором плане остается роль духовной культуры в развитии общества. Это приводит к прямому оправданию насилия в истории, к игнорированию нравственного аспекта в деятельности великих личностей (например, Чингисхана, тут же напрашивается историческая параллель — И. В. Сталин), к невозможности дать им моральную оценку. Но эти недостатки, скорее всего, выражают не личные взгляды великого русского историка, а являются неизбежной платой за перерыв традиций исторической науки в России и будут критически преодолены в ходе её последующего развития.
3.