Поиск методологических оснований цивилизационного анализа: от философии к мифологии истории?

В чем же основная причина постоянных неудач сугубо эмпирической рационализации истории, подведение под некие идеальные типы архетипов этнонационального менталитета тех или иных цивилизационных образова­ний? В первую очередь в значительной степени она обусловлена тем, что ме­талогический эмпиризм в исследовании истории с поразительной легкостью оборачивается крайним схематизмом, неспособностью преодолеть марксов­ский формационный схематизм, экономический детерминизм, в основе ко­торого лежит знаменитый классовый подход, который в конечном итоге всегда оборачивается все тем же объективизмом и однолинейным европо­центризмом.

В самом деле, многие критики марксизма справедливо замечали, что всемирная история отнюдь не сводима к истории борьбы классов и вовсе не стремление «прогрессивного класса» уничтожить отжившие общественные отношения, которые стремятся «законсервировать» представители «отжив­шего», «реакционного» класса является двигателем истории. Ни рабы, ни крепостные, ни пролетарии никогда не «свергали» существующий общес­твенный строй, да в общем, по большому счету, и не стремились к этому. Отличие веберовского подхода от марксистского состоит лишь в том, что он свои социальные классы пытается отыскать не на основании определения их места в структуре материального производства, и не исходя из отношения их различным формам собственности, а, в первую очередь, опираясь на про­фессионально-сословные особенности социальных групп, выступающих своеобразным структурообразующим элементом различных цивилизаций. Ведь, по Веберу, носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ, индуизма — упорядочивающий мир маг, буд дизма — странствую­щий по миру монах-созерцатель, ислама — покоряющий мир воин, хрис­тианства — бродячий ремесленник. Но возможно ли на основании такой весь­ма условной и поверхностной классификации типологизировать религиоз­но-мировоззренческие основы, а, значит, и специфику различных цивилиза­ций.

Разница состоит лишь в том, что вместо продающего свою рабочую силу пролетариата Вебер делал ставку на торгующих своей интеллектуальной си­лой обедневших выходцев из привилегированных сословий, включая рус­ских народников, разночинцев. Однако чем революционный экстремизм Ткачева и Лаврова отличается от экстремизма Маркса, который, к тому же,

Ленин легко переосмыслил в народовольческом ключе «ведущей роли пар­тии» — организации профессиональных революционеров, якобы возглав­ляющей недостаточно «сознательный» рабочий класс (социологи либераль­ного крыла в таких случаях всегда вспоминают и то, что именно М. Вебер ввел понятие «национал-социализм» и то, что его идеалом политического устройства была откровенно авторитарная так называемая «плебисцитарная демократия»).

Как было показано, построить адекватную социальной реальности мо­дель всемирной истории не позволяют и другие подходы, построенные на сопоставлении эмпирически фиксируемых параметров типа возрастания уровня образованности, падения уровня рождаемости и изменения вслед­ствие указанных причин базовой структуры семьи.

В подобной познавательной ситуации есть смысл: от попыток создания некоей, построенной на логических процедурах «понимающей социологии» вновь вернуться к традиционным универсальным подходам собственно фи­лософии и истории, проанализировать их слабые и сильные места, еще раз попытаться осмыслить всемирный исторический процесс в его развертыва­нии, динамике и многообразии.

Решение поставленных проблем предполагает серьезную разработку ме­тодологии цивилизационного исследования. К сожалению, сегодня ни один из существующих подходов не дает возможности создать даже рабочую мо­дель всемирно-исторического процесса, на основе которой стало бы воз­можным увязать стадиально-временные и социально-пространственные ха­рактеристики различных цивилизаций как прошлого, так и настоящего, дать достоверные, долгосрочные прогнозы развития глобальных тенденций со­циально-экономического и духовного развития. В существующих подходах ко всемирной истории отчетливо прослеживается своеобразная дуальность, одномерный монизм скорее гипотез, чем концепций осмысления истори­ческого процесса, каждая из которых претендует на полноту и завершенность. С одной стороны, имеет место экономико-технологический детерминизм Маркса, Белла, Ростоу, Броделя и в значительной степени Валерстайна, с другой — противоположный подход Вебера, Тойнби, Данилевского, Соро­кина, Ясперса, согласно которому подлинным экономическим базисом раз­вития цивилизации является не экономика, а духовно-религиозные факто­ры. В свою очередь в рамках каждого из этих подходов отчетливо просмат­ривается деление на хронологически-стадиальное и циклически-простран- ственное видение цивилизационной эволюции. В рамках экономического детерминизма, с первым подходом связаны марксизм и непосредственно опирающейся на него технологический детерминизм. Со вторым, соответ­ственно, монадное понимание глобального экономического пространства, мир-экономики Ф. Броделя и фундаментальное пространственное деление мировой экономики на западное цивилизационное ядро и юго-восточную периферию.

В рамках концепции цивилизацинной идентификации по принципу ду­ховного детерминизма откровенно стадиальный подход просматривается у Ясперса, в более смазанной форме он присущ концепциям А. Тойнби и М. Вебера (в обоих случаях основным «стержнем» цивилизационного разви­

тия выступает становление наиболее динамичной христианской религии), а с концепцией цивилизационного нелинейного плюрализма связаны подходы Н.

Тем более, что технико-экономические подходы с присущим им аб­страктным схематизмом, телеологизмом, пониманием процесса глобализа­ции прежде всего как экономической рыночной унификации социального пространства оказались неспособными предсказать социальные катастрофы и экономический бум дальневосточных стран XX столетия, в них явно от­сутствует категориальный критерий для анализа влияния на экономическое развитие духовно-религиозных факторов, адекватное описание содержания таких понятий, как «конфуцианский капитализм», «шведский социализм», «социальное государство», «исламская экономическая модель» и т. д.

Более того, как уже показал в своей работе «Здоровое общество» Э. Фромм, сами по себе высокие стандарты потребления вовсе не гаранти­руют духовного здоровья как отдельных личностей, так и целых государ­ственно-национальных образований. Тем более, что решение проблемы ко­лоссального разрыва уровней жизни между развитыми и развивающимися странами по пути наращивания экономической мощи дальневосточной мир-экономики, которая превращается в своеобразную всемирную фабрику производства продуктов массового потребления, вступая с развитыми стра­нами Запада в откровенное соперничество за экономическое лидерство, бес­перспективна с точки зрения принципиальной ограниченности планетар­ных природных ресурсов; а также вследствие ухудшающейся экологической ситуации в самих странах «второго», «догоняющего» экономического эше­лона, в том числе в китайской республике.

Представители духовно-плюралистического видения цивилизационного структурирования мира, стоящие преимущественно на консервативно-пес­симистических позициях, сумели верно описать ряд кризисных явлений в духовной сфере развитых капиталистических стран, дать адекватную карти­ну неуклонно нарастающего социального катастрофизма, как следствия ес­ли не «столкновения цивилизаций» (Хантингтон), то во всяком случае стол­кновения различных тоталитарных моделей в рамках самой западной циви­лизации.

ния одномерности западного человека лежит на путях пусть даже и сознате­льного перехода к восточным вероисповеданиям (как это, например, сделал Рене Генон, который стал исповедовать исламскую религию). Как отмеча­лось, Восток при таком подходе воспринимается не более как своеобразный «антизапад», а это в принципе не дает возможности показать причины, по которым прогнозы Вебера относительно экономической застойности вос­точных цивилизаций оказались несостоятельными. Причем экономические успехи дальневосточных стран явно опираются на существующие на Восто­ке этнодуховные и религиозные ценностные ориентации.

Таким образом, можно констатировать, что в последнее время сложилась парадоксальная и крайне неблагоприятная как для всех моделей развития обществоведческих наук, так и для обеспечения эффективного безкризис- ного бытия человечества ситуация: на фоне неимоверного усложнения и ус­корения темпов общественной жизни, неуклонного роста общепланетарного катастрофизма, несмотря на стремительный рост количества эмпиричес- ки-описательных работ, посвященных глобальным и региональным пробле­мами цивилизационного развития, наблюдается все большее отставание ме­тодологического уровня этих исследований.

Иногда создается впечатление, что авторы многочисленных статей и мо­нографий сознательно занимают страусовую позицию относительно наибо­лее актуальных вопросов цивилизационной теории, избегая осмысления ее ключевых проблем, делая вид, что опереируют общеизвестными понятиями, смысловые характеристики которых на самом деле до сих пор остаются крайне неопределенными.

Сегодня фактически существует перечень проблем, или своеобразных гуманитарных «теорем», доказательство каждой из которых предполагает достижение высокого уровня научной новизны и способно существенно продвинуть понимание человечеством ныне происходящих глобальных процессов, а значит, возможность построения более точных прогнозных сценариев.

Например, в социологической литературе уже стало общим местом упо­минание более трехсот определений соотношений категориальной пары «цивилизация» и «культура». Причем некоторые авторы в своих работах уже достаточно выразительно намекают, что такая неопределенность является вполне нормальной и даже отражает качественно новый уровень так назы­ваемой постнеклассической науки и постмодернизма как стратегической парадигмы развития современно обществоведения. Ситуацию отсутствия целостной и последовательной концепции цивилизационного развития че­ловечества, невозможность адекватно описать всемирную историю на основе ни одной из существующих взаимоконкурирующих историософских версий рассматривают как теоретическое свидетельство так называемой полили­нейности, многомерности, поливариантности, нелинейности, стохастич- ности исторического процесса. В так называемой постмодернистской мето­дологии предлагается своеобразная «методология» выбора концептуального инструментария для описания исследуемой цивилизации или сравнитель­

ной характеристики нескольких цивилизаций на личный вкус, субъективное предпочтение исследователя, с опорой на его собственную интуицию отно­сительно того, какая из существующих версий всемирной истории способна стать наиболее эффективным инструментом реконструкции истории в дан­ной конкретной исторической ситуации.

Постмодернистское толкование философии истории, в принципе от­брасывая схематичный рационализм классической традиции, стремится к построению своеобразной неонтологии. В основе специальных познаватель­ных процедур фактически имеет место избегание какой бы то ни было реф­лексии, что, вроде бы, помогает исследователям, не отвлекаясь на умозрите­льные экскурсы, оперативно следить за всеми перипетиями сегодняшних событий, давать аналитические ориентиры в глобальных процессах, которые все больше напоминают наполненный разнообразными ловушками и опас­ностями стремительный горный поток. Собственно популярная в последние годы синергетическая концепция описания цивилизационных процессов в значительной степени связана с подобным представлением бифуркацион­но-скачкообразного развития общественных явлений, которые в принципе не могут быть предметом эффективного теоретического моделирования и в рамках которого роль собственно субъективного фактора в социальных про­цессах исчезающее мала. (Хотя уже в позитивистско-либеральной методоло­гии социального познания, например, в классической работе Поппера «Открытое общество и его враги» четко прослеживается концептуальная ус­тановка на социальный эмпиризм, отказ от научной реконструкции истории не только на метатеоретическом, но и просто на уровне познания любых за­кономерных связей). Принципиально отказываясь от познания какой-либо «логики истории», исходя из представления о тотальной неструктурирован- ности, релятивности социальной реальности, предлагается вместо целос­тной теории цивилизационного процесса своеобразный набор методологи­ческих отмычек «на все случаи», применяемых на основе чисто субъектив­ного ощущения исследователя.

Вместе с тем, хоть сколько-нибудь серьезная классификация различных версий философии истории «подсказывает», что существующие походы к описанию всемирной истории либо в научно-теоретическом, либо в ирра­ционально-религиозном аспектах содержат рациональное зерно. Они могут быть включены в обобщающую концепцию всемирной истории в качестве взаимодополняющих подходов, в рамках социологического неоклассического син­теза, на основе которого появляется возможность принципиально преодо­леть, точнее «снять на разумной основе» (Гегель) своеобразный метрологи­ческий плюрализм, точнее эклектицизм, при котором методология социаль­ного познания трактуется на основе метафор типа: «пусть расцветает сто цветов», «на вкус и цвет товарища нет» и т. д.

Даже при ближайшем рассмотрении бросается в глаза, что существую­щие версии философии истории легко классифицируются по общим приз­накам, причем отчетливо просматривается наличие некого универсального первоначала и одновременно принципа построения полноценной теории всемирноисторического процесса. В самом деле, историософские схемы, связанные с культурологическим подходом, предполагают не просто оценку

духовности как системообразующего фактора при построении универ­сальной модели всемирной истории, а именно религии как ключевого эле­мента определения цивилизационнной специфики. Не только М. Вебер, А. Тойнби и С. Хантингтон, но в значительной степени и П. Сорокин, и О. Шпенглер, исходят из базисности религии как критерия цивилизацион­ной специфики.

Аналогично технологический детерминизм акцентирует на роли эконо­мики как особой формы предметно-преобразующей действительное™ для построения стадиально-цивилизационной типологии. Не только К. Маркс, но и Ф. Бродель, и Ростоу оценивают относительно замкнутые простран­ственные ареалы на различных этапах исторического развития прежде всего на различении аграрного, индустриального и постандустриального типов экономики. Более того, в конечном итоге, при обоих подходах речь идет не о полном методологическом монизме (ни Вебер, ни Тойнби не игнорируют экономику, равно как и Маркс — духовно-идеологическую «надстройку»), а скорее в своем стремлении сформулировать базисный элемент концеп­туального анализа оставляют за краем исследовательского поля ту сферу об­щественной жизни, которая кажется им вторичной, определяемой, более за­висимой.

Более того, существует еще более абстрактаое измерение общеконцеп­туальных оснований теории всемирноисторического процесса. Например, очевидно, что несмотря на противоположность способов описания истории, с одной стороны, Шпенглером, Данилевским, Гумилевым, а с другой — Броделем, в обоих случаях акцент в этом описании ставится на доминанте социального пространства над социальным временем, дискретности над эволюционной непрерывностью. То же можно сказать и об эволюцион­но-стадиальных подходах: при всей противоположности «трехчленки» Ясперса и «пятичленки» Маркса в них явно просматривается доминанта со­циально-временного подхода над социально-пространственным. Акцент де­лается на непрерывное™ восходящего развития, в первом случае — рели­гиозно-культурных, а во втором — экономико-технологических факторов. Более того, при всем внешнем прогрессизме и телеологизме видения все­мирной истории Ясперсом и Марксом их концепциям в неявном виде орга­нически присущ циклизм достижения высших форм развитая религии и экономики как своеобразного возврата к первоосновам социального бытия, в первом случае — первобытаого коммунизма (о чем прямо пишет Ф. Энгельс в своей работе «Происхождение семьи, частаой собственности и государ­ства») как идеала социальной уравнительное™, а во втором — исходной трансцендентности, которая всего лишь «проясняется», осознается в про­цессе всемирной истории. (Влияние философии истории Гегеля и всей ис­ториософской неоплатонической традиции на Ясперса здесь очевидно).

Аналогично, цивилизационный дискретный плюрализм Вебера, Шпен­глера, Данилевского с присущей им абсолютизацией циклизма, постоянно­го воспроизводства исходного религиозного архетипа в рамках той или иной цивилизации, легко оборачивается линейно-прогрессистским монизмом в понимании исторического процеса с той лишь разницей, что Тойнби, вслед за Вебером, вначале абсолютизирует роль западно-христаанской традиции

(позже склоняясь к системообразующей роли буддизма), Данилевский абсо­лютизирует восточно-христианскую религиозную традицию, которую позже евразийцы и Гумилев отождествят с религиозным «панмонологизмом», «ту- ранством», а Шпенглер в неявной форме противопоставляет неокатоличес- кую корпоративную традицию возвеличенной Вебером протестанстко-либе­рально-христианской (см.: работу Шпенглера «Пруссачество и социализм»).

Все это свидетельствует о том (и это, кстати, прекрасно осознавали сами исследователи всемирной истории), что за исходными посылками их пос­троений, призванных дать адекватную модель социальной реальности в прошлом и настоящем «скрываются» более фундаментальные общефило­софские «метатеоретические» посылки, не осмыслив которые невозможно разработать более адекватную и целостную концепцию философии истории. Речь идет об адекватном понимании единой человеческой природы в мно­гообразии ее измерений.

В самом деле, за универсальным гегелевским видением социальной реаль­ности откровенно проступает абсолютизация познавательной стороны чело­веческой деятельности. Гегелевская система — это своеобразный апофеоз метагносеологизма, лишь формально заканчивающегося религией как фор­мой самопознания, ибо подлинный бог Гегеля — Гносеология, а его методо­логический идеал — абсолютная научная истина.

Системному, теоретическому познанию противопоставляется социоло­гическая установка Карла Поппера на социально-эмпирическую онтоло­гию, призванную разработать процедуры постепенного приспособления к изменяющейся социальной реальности. Отсюда противопоставление геге­левскому телеологизму исторического процесса, так сказать, фрагментар­но-ситуативного видения социальной реальности, попперовская критика так называемой социальной инженерии, то есть стратегического моделиро­вания и глобально-прогнозных оценок цивилизационного процесса с целью широкомасштабной его корректировки.

Вплотную к гносеологическому измерению универсальной человечес­кой природы примыкает предметно-преобразующее, согласно которому че­ловек является не познающим, а изменяющим окружающий мир существом (вспомним фундаментальный тезис марксизма о том, что основная задача социального бытия состоит не в познании, а в изменении окружающего ми­ра). Если на уровне социально-коллективном в марксизме философия исто­рии строится на идее массово-революционного действия (революции — «повивальные бабки», «локомотивы» истории), то на уровне индивидуаль­ного в рамках философского прагматизма та же идея реализуется в форме апологии человеческого поведения по бихевиористскому принципу «сти­мул — реакция», пониманию познания как чисто опытного приобретения информации, так сказать, «по ходу дела». Третье направление философии истории, основоположником которого является Вико, а последователями — Гердер, Шеллинг, Шпенглер и в значительной степени Ясперс, рассматри­вает откровенно эмоционально-чувственный элемент духовного основания мира как системообразующий принцип своих историософских построений. Речь идет не столько о познании, сколько о переживании истории, «вжива­нии» в нее, «схватывании» в некоем целостном интуитивно-эстетическом

акте. (Не случайно от Вико, Шеллинга и других выдающихся социальных романтиков идет традиция абсолютизации роли искусства в социальном бы­тии, пронизывающая весь современный философский экзистенциализм.)

Таким образом, можно констатировать, что за конкретными моделями философии истории в качестве методологических предпосылок стоят фун­даментальные направления философской мысли: гносеология, онтология, праксиология и своеобразная экзистенциология, которые, в свою очередь, отражают наиболее фундаментальные формы отношения человека к миру, такие как мировоззрение, мироощущение (мироотражение), мироустрой­ство, или, точнее, мироустроение и миропереживание (мирочувствование).

В то же время парадоксальным образом в человеческой деятельности соприсутствует неразрывность основных проявлений бытия, которая нега­тивно воздействует на достижение значимых результатов внутри каждого из них. В частности, оказывается, что невозможно достигнуть «беспримесной» объективности научного познания, а следовательно, и однозначно формали­зованной истины. Особенно это касается социального познания, то есть познания реальности, в которой сам субъект выступает объектом исследова­ния, а значит, и философии истории. Ведь сам термин «философия исто­рии» уже предполагает субъективно-личностное отношение к анализируе­мому объекту. Не случайно, Г. Риккерт построил свою теорию познания на противопоставлении законов естественных наук и обществознания, в рам­ках которого в принципе невозможно сформулировать объективные законо­мерности в полном смысле слова.

Искусство как форма духовного освоения действительности слишком погружено в стихию самой социальной практики, вследствие чего акценти­рующие на эстетическом компоненте освоения мира философские построе­ния так или иначе неразрывно связаны с понятием «философии жизни». Наконец, практика во всех формах ее проявления слишком зависима от тео­рии, не самодостаточна, требует постоянного выхода вовне, так как при всей оторванности абстрактной теоретической рефлексии от предметно-практи­ческого освоения мира, эффективность этого освоения — создание искус­ственных средств производства, все более сложных орудий труда, неразрыв­но связана со все более углубленным научным исследованием окружающего мира.

Складывается парадоксальная ситуация: с одной стороны, социальное бытие многообразно и каждый из видов этого бытия в рамках данного мно­гообразия этого бытия стремится к самодостаточности, а с другой — эта са­модостаточность и, в первую очередь, интересующее нас построение уни­версальной познавательной системы, становится недостижимым.

Возникает логичный вопрос: что же мешало авторам фундаментальных моделей цивилизационного развития построить универсальную целостную модель всемирной истории, опираясь на представления об универсальной человеческой природе как многомерной модели, способной синтезировать существующие подходы? Очевидно причина в том, что в рамках социально­го бытия, имеют место взаимоконкурирующие способы организации челове­ческой жизнедеятельности. Так, например, эстетическое миропереживание во всей его полноте несовместимо с утилитаризмом чувственно-предметной

прагматики, научная теоретическая рефлексия абстрагируется от приклад­ных проектных задач и вытесняет любые формы субъективно-эмоциональ­ного эстетизма, подрывающего научный принцип объективности, наконец, практика или так называемая предметно-практическая деятельность пред­полагает постоянное стремление к реализации любых гипотез в непосред­ственном эксперименте, что предполагает перевод поисковых концепций в однозначно верифицируемые самодостаточные научные теории, уже пред­назначенные не для познания, а для изучения, которые в перспективе спо­собны стать «руководством к действию», «инструкцией по эксплуатации» и т. д. Вот почему так сложно достигнуть подлинного понимания истории, объединив логику истории, философию истории и даже эстетику истории (см. интересную работу Гулыги «Эстетика истории»).

Решение одновременного познания, постижения и прагматического ос­мысления истории как совокупности прецедентов на все случаи жизни мно­гие из «классиков» философско-исторической мысли видели на пути прео­доления основных природных характеристик человеческого бытия путем прорыва в надприродные, то есть фактически религиозные измерения чело­веческой сущности. Введение понятий «иррациональное», «бессознательное», «надсознательное», «сверхсознание» так или иначе связано с содержанием категории трансценденции, причем речь идет о преодолении недостатков гносеологического отношения к миру, предполагающего его теоретическое моделирование. Исходя из идеалов религиозной формы миропонимания как абсолюта, исключающего любую незавершенность, относительность и Геге­ль, и Тойнби, и особенно Ясперс, который разработал целую теорию «про­рыва» из ситуации «времени», экзистенции в трансцевденцию, вынужден­но, с постоянными оговорками о существовании конфликта между верой и знанием, отдали первенство вере.

Не случайно Тойнби и Ясперс подчеркивают, что исходные основания истории в принципе не могут быть познаны рациональным способом.

Как известно, многие авторы, в том числе и Бердяев, считают, что мар­ксистский тип универсализма так же основывается на иудаистских рели­гиозных основаниях о всемирноисторической миссии пролетариата как своеобразного «народа-богоносца». Именно этим фактом прежде всего и определяется выделение именно религии как «идеального типа», являюще­гося индикатором специфики той или иной цивилизации.

Что же касается Вебера, то одно из ключевых понятий его цивилиза­ционной типологии истории на основе именно религии — категория хариз­мы — так же предельно мистифицирована, за что, кстати, выдающийся не­мецкий социолог неоднократно подвергался справедливой критике. Даже в цивилизационной теории П. Сорокина само понятие идеациональной куль­туры, то есть максимально оторванной от действительности формы миро­восприятия как высшего пика проявления социального творчества, как бы «намекает» опять таки на религию в качестве системообразующего компо­нента человеческой духовности. Собственно, именно подобный подход практически всем вышеуказанным авторам позволяет идентифицировать цивилизацию по типу господствующей в ней религии в качестве своеобраз­ного архетипа ментальности того или иного суперэтноса, даже независимо

от уровня секуляризации общественного сознания данного цивилизацион­ного ареала.

Таким образом, существенным недостатком общетеоретических подхо­дов к исследованию истории является их неспособность преодолеть абстракт­ный схематизм и однобокость, за которые представители духовно-стадиаль­ной типологии истории критикуют марксизм, базирующийся на стадиаль­ности технико-экономической. Становится очевидной необходимость пе­реосмысления подобного рода концепций на основании синтеза рациональных моментов, которые содержатся в каждой из них. Созданию такой целостной концептуальной философии истории в значительной степени препятствует некритическое отношение многих авторов, и прежде всего на постсоветском пространстве, к концепциям таких выдающихся ученых, как Вебер, Ясперс, Тойнби в качестве завершенных философско-исторических систем, своеоб­разных, не подлежащих корректировке, и тем более критике «истин в пос­ледней инстанции». Вследствие этого имеет место своеобразный метафизи­ческий релятивизм, поощряемый уже упоминавшейся постмодернистской установкой на веерообразную открытость, альтернативность прочтения ис­торической реальности, исходя из тех конкретных задач, которые стоят пе­ред тем или иным исследованием. Отсюда отношение к мэтрам философ­ско-исторического исследования как к непререкаемым кумирам, схемы ко­торых могут быть использованы для описания всемирной истории в качес­тве неких окончательно сформированных матриц, накладываемых на объект исследования. Отсюда обилие фундаментальных работ по цивилизационно­му анализу, в рамках которых соответствие взглядов Тойнби, Ясперса, Шпенглера является достаточным подтверждением правоты автора в объяс­нении особенностей тех или иных цивилизаций Востока и Запада и взаи­моотношений между ними.

Более того, часто ту или иную историософскую концептуальную схему не просто выбирают, исходя из установки на ее способность эффективно описать данный исследуемый аспект цивилизационного развития, а и до­пуская произвольную трактовку авторами самих взглядов вышеуказанных мыслителей. Одним из типичных примеров подобного подхода является предельная рационализация историософских схем Гегеля, Тойнби, Ясперса в чисто позитивистском ключе как своеобразных познавательных инстру­ментов, «отмычек», позволяющих, преодолев пласт эмпирического мно­гообразия всемирной истории, открыть для себя ее фундаментальные осно­вания. В частности, многие авторы, говоря о концептуальной значимости историософии Тойнби или Ясперса, как бы не замечают, что важнейшей особенностью теоретических построений обоих этих исследователей являет­ся признание религии фундаментальным регулятивным принципом пос­троения теоретической модели всемирной истории. А между тем тот же Ясперс отмечал, что «разум — это объемлющее в нас, которое не имеет под­линных истоков, и есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он — безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленнос- ти как глубочайшее откровение» *. А чтобы не возникало никаких сомнений

¹Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 441.

относительно природы подобной трансцендентальной интуиции, на кото­рой основывается теоретическое познание (Разум), Ясперс уточняет, что же он считает трансценденцией: «Бог есть. Трансценденция над всем миром и/или до всего мира называется Богом... Доказанный Бог уже не Бог. Поэто­му: только тот, кто исходит из Бога, может Его искать. Уверенность в бытии Бога, какой бы зачаточной и непостижимой она не была, есть предпосылка, а не результат философствования» ^[305]. Ясперсу вторит Тойнби, утверждая, что в истории общества действует два типа объективных законов: «Закон Бога» и «Закон Природы». Причем эти два типа законов «не являются логически не­совместимыми друг с другом, и вполне можно себе представить, что эти два рода Законов действуют бок. о бок. «Закон Бога» выявляет единую постоян­ную цель, преследуемую интеллектом и волей личности. «Законы Природы» показывают регулярное и повторяющееся движение... Наука не может выя­вить смысл события; так эта сфера была оставлена менее претенциозному братству — историкам» ^[306]. Сам Тойнби в итоговом 12 томе своего фундамен­тального исследования признает, что согласен с критиками, которые счи­тают, что его исследование имеет характер скорее религиозного раздумья, чем научного обобщения ^[307]. Таким образом, речь фактически идет даже не о историософии, а о классической теологии истории, чего и не скрывают адепты подобного рода концептуального подхода, и поэтому оценивать их изыскания только под углом зрения объективной оценки исторических реа­лий принципиально неверно.

Однако возникает вопрос: возможно, именно реализация трансценден­тной формы осмысления истории позволяет достигнуть той целостности и полноты, которая невозможна в рамках чисто научного исследования?

В самом деле, для того, чтобы разработать методологию, адекватную тем проблемам, которые возникают перед исследователями, пытающимися про­вести адекватную реконструкцию исторического прошлого под углом циви­лизационной типологии и дать максимально точный прогноз цивилиза­ционного развития на будущее, необходимо, чтобы целостное масштабное видение истории, так сказать, было предзаданно в поисковой задаче. Имен­но религиозно-эсхатологический взгляд на историческую реальность, стремление познать не просто объективные законы, а смысл исторического бытия как последовательного развертывания исторического процесса в нап­равлении ко все более последовательному воплощению христианского идеа­ла, прихода последних времен, окончательного разрешения всех социаль­но-экономических противоречий в конечном итоге позволяет взглянуть на историческую реальность. О христианстве в первую очередь речь идет пото­му, что в отличие от восточных религий, сама идея страшного суда и конца истории, своеобразный синтез теологизма и телеологизма в наибольшей ме­ре из всех мировых религий присущ именно христианству.

Собственно, по версии М. Вебера тот же протестантизм с его жестким противопоставлением небесного земному, приводящий к возникновению между двумя этими полюсами громадного энергетического заряда созида­ния нового мира именно христианству обязан своим динамизмом и беском­промиссностью, ставшими родовыми признаками западной цивилизации. Не случайно параллельно с Вебером и независимо от него сходные мысли о природе истории как глобальном процессе реализации религиозного идеала высказывал и Н. Бердяев: «Христианский динамизм, христианская историч­ность не свойственны никакому другому сознанию. Только христианство признало общую конечную цель человечества, осознало единство человечес­тва и этим создало возможность философии истории» ^[308]. Причем оценки Н. Бердяевым религиозно-философских особенностей других цивилизаций также поразительно напоминают веберовские. «Греки не знали историчес­кого движения, мчащего все миры к катастрофическому факту. История возможна только тогда, когда только возможно восприятие истории, если мировой процесс воспринимается как процесс катастрофический... Это как раз то, что было чуждо сознанию эллинскому и совершенно чуждо глубоко­му духовному сознанию Индии... Индусское сознание есть самое антиисто­рическое из всех сознаний мира и судьба индусская есть самая не истори­ческая из всех судеб» ^[309].

Но подобный подход резко меняет и представление о движущих силах истории. То есть речь идет не только о возможности допущения особой фор­мы интуитивного религиозного вживания в историю для ее более адекватно­го осмысления, но и рациональной реконструкции истории на основе типа религии как базового в определении цивилизационных особенностей. Прав Ю. Семенов, который в свое время подчеркивал то, о чем многие современ­ные апологеты английского историософа часто предпочитают умалчивать: «Поздний Тойнби, в отличие от раннего, не пересматривая циклов развития цивилизаций как таковых, меняет основную единицу или «монаду», истори­ческого исследования и ставит на место цивилизации религию и церковь»^[310]. В частности, А. Тойнби определяет эволюцию своих взглядов на историю как «смену циклической системы прогрессивной системой» ^[311]. В свою концепцию он фактически вводит идею стадиальности, рассматривая цивилизации вто­рого и даже третьего порядков, призванных стать воплощением «высоких религий».

Познание как вживание, по Ясперсу, на первый взгляд — тот самый синтез. Говоря «о значении христианства в качестве оси» К. Ясперс особо подчеркивал, что «сам синкретизм и многомерность формирования хрис­тианства позволяет на его основе осмысливать историческую реальность во всей ее многомерности: христианство, христианская церковь является, быть

может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала. Из иудейства сюда перешли рели­гиозные импульсы и предпосылки...; от греков — философская широта, яс­ность и сила мысли; от римлян — организационная мудрость в сфере реаль­ного. Из всего этого возникает некая целостность, которую никто не пред­видел заранее;... Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы...» ^[312].

В то же время Н. Бердяев прекрасно сознавал невозможность непосред­ственного использования пусть даже наиболее прогрессивной христианской религии в качестве методологии познания всемирной истории. Более того, мыслитель подчеркивает, что по отношению к экономическому детерми­низму и различным формам исторической телеологии чисто христианская эсхатологическая и мессианская интерпретация истории выступает лишь как кажущаяся, мнимая противоположность: религиозный иррационализм оказывается лишь обратной стороной абстрактного познавательного рацио­нализма. «Если бы существовала только Божественная свобода, Божественная необходимость, или если бы существовала только природная необходимость, то истории в истинном смысле этого слова не было бы, она не зародилась бы. Существование одной лишь Божественной необходимости, одного Бо­жественного начала, одной Божественной свободы привело бы к тому, что история началась бы с царства Божия, и потому истории не было бы. Сущес­твование одной природной необходимости привело бы к бессмысленному сцеплению внешних фактов, в котором не было бы внутреннего свершения, осмысленной драмы, осмысленной трагедии, влекущей к какому-то разре­шающему концу» ^[313].

Однако возникает логичный вопрос, насколько подобная теологизация и телеологизация истории реально способствует ее осмыслению для по­строения эффективных прогнозных моделей развития человечества с учетом существующих глобальных и региональных особенностей?

Ведь предлагаемое, в частности, Геноном, деление социального позна­ния на два его вида, — так называемый логический и профанический (через религиозное постижение истории), причем первый, по мнению автора, ор­ганически присущ мировоззрению Западной, а второй, соответственно, — Восточной цивилизации, которой Генон отдает откровенное предпочтение, сталкиваются с рядом принципиальных трудностей ^[314]. Подобную же «мето­дологию» исповедуют Ю. Каныгин и В. Кушерец, которые обосновывают тезис о существовании оппозиционной классической так называемой не­классической и постнеклассической науки, сводимой к некоему библейско­му изотерическому знанию ^[315].

Первый взгляд на Бога как на неразрывное триединство истины, добра и красоты действительно позволяет решить проблему постижения единства

и многообразия человеческого бытия в их нераздельности и полноте путем синтеза основных подходов к осмыслению социального мира. Однако в дей­ствительности построение своеобразной теологии истории никоим образом не позволяют синтезировать различные варианты описания всемирной ис­тории в некую целостную, внутренне не противоречивую Теорию истории, поскольку подобный методологический подход также несвободен от серьез­ных и даже непреодолимых концептуальных недостатков в понимании фун­даментальных оснований теории исторического процесса, которые крайне негативно сказываются на эвристических возможностях предложенных все­ми вышеуказанными авторами теолого-познавательных моделей всемирно исторического процесса.

В самом деле, если исходить из установки на то, что Бог является вопло­щением абсолютной истины, то достижение ее средствами всегда ограни­ченного человеческого разума в принципе невозможно. Остается только один путь, который собственно и предлагает тот же Ясперс — путь интуи­тивного прорыва к божественной истине не через отражение мира, а через собственную экзистенцию, которая в конечном итоге оказывается предель­но мистифицированной. Отсюда, кстати, особый специфический стиль из­ложения концепций философии истории Тойнби и Ясперса, больше похо­жий не на социальное познание, а на некое наперед заданное постижение социальной реальности. Однако при последовательно проведенном подоб­ном подходе, в сущности, потребность в разработке категориального аппа­рата самой социальной теории отпадает, а основные понятия социальной теории, такие как «харизма», «осевое время», «прафеномен», «архетип», «ду­ша» приобретают предельно вненаучное мистифицированное звучание, что не может не вести к грубым искажениям, а то и подтасовкам в истолковании реальной логики исторического процесса. В самом деле, зачем познавать ис­торию, если ее можно целостно «охватить» с помощью некоего божествен­ного озарения?

Более того, само признание бытия бога пусть вне природной реальнос­ти, с которой неразрывно связана природа человека, а значит, и его история, ведет к непреодолимым сложностям методологического характера, которые, несмотря на всю их очевидность, вышеуказанные идеологи теологизации истории оставляют как бы за кадром своих философско-исторических пос­троений, либо делают вид, что проблема соотношения веры и знания вооб­ще не существует, ограничиваясь, как Ясперс и Тойнби, абстрактными ут­верждениями о том, что в рамках предлагаемых ими философских моделей постижения истории эти две формы каким-то таинственным образом все же совместимы и даже взаимодополнительны.

В самом деле, признание религии онтологическим первоначалом исто­рии, наиболее последовательно проведенное в философии истории Гегеля на основе своеобразного социального деизма, признание Бога как некоего первотолчка всемирно исторического процесса ведет к ряду неразрешимых парадоксов. Если всемирная история — это ничто иное, как последователь­ное рефлексивное самовоплощение Бога в формах собственного инобытия, которыми по существу и являются цивилизационные формообразования, с целью самопознания, а именно так это и есть согласно гегелевской филосо-

фии истории, то как Бог мог сотворить первичный архаический мир и чело­века, еще не обладая знанием о нем?! Более того, каким образом Бог, «по определению» являющийся абсолютной истиной, мог изначально не знать самого себя? Наконец, с точки зрения знаменитой гегелевской «иронии ис­тории», согласно которой человек фактически является слецым орудием высших сил, творящих всемирную историю, каков смысл продолжения су­ществования человечества, если в исторической форме прусского государ­ства Бог наконец достиг высшей формы самопознания, адекватности пред­ставления о себе самом?

Однако в последнее время появился ряд работ, в которых предпринята попытка построения внутренне непротиворечивой модели всемирного исто­рического процесса путем «снятия», синтеза гносеологического и трансцен­дентального измерений социальности в понятии Мифа, осмысленного не как ложного, дологического, архаического стиля мышления и даже миро­воззрения, а как особого, уникального в своей универсальности продукта духовной культуры, в рамках которого осуществляется высшая фбрма по­знания в единстве теоретической рефлексии и непосредственного переживания социальной реальности. Истоки такого подхода заложили Вико, Шеллинг, а так или иначе разделяли — Юнг (особенно четко эта идея сформулирована в работе «Душа и миф»). Тот же Н. Бердяев прекрасно понимал значение и роль мифологического осмысления истории. В уже цитируемой ранее работе, в главе с названием «О сущности исторического. Метафизическое и истори­ческое» он писал: «История не есть эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности... Каждая великая историческая эпоха, даже и в новой истории человечества, столь неблагоприятной для мифологии, насыщена мифами. Мы не можем понять исключительно объектной истории. Нам нужна внутренняя, глу­бинная, таинственная связь с историческим объектом. Нужно, чтобы не только объект был историчен, но чтобы и субъект был историчен, чтобы субъект исторического познания в себе ощущал и в себе раскрывал «ис­торическое». Только по мере раскрытия в себе «исторического» начинает он постигать все великие периоды истории» ¹. А. Лосев в своей «Диалекти­ке мифа», а не применительно к исследованию всемирной истории — в первую очередь, О. Шпенглер. При таком подходе сам исторический про­цесс рассматривается как гигантский цикл возвращения к неким первоис- токам, некой платоновской Идее — Образу социального бытия, в результа­те которого миф осознается как наиболее совершенная форма духовного освоения мира.

Близка к подобному мировидению и идея «вечного возвращения Ф. Ниц­ше», с его идеалом досократической, то есть по существу — именно мифоло­гической, философии как высшего идеала человеческого бытия. Наконец, одним из наиболее последовательных приверженцев мифологического виде­ния всемирной истории как своеобразного антипрогресса — движения

вспять — является Мирча Элиаде. В своей известной программной работе «Миф>о вечном возвращении», уже в постановке проблемы «Глава I. Архети­пы и повторение» автор так формулирует задачу исследования: «Рассмотре­ние ряда аспектов архаической онтологии, а точнее, — понятий бытия и реаль­ности, которые можно вывести из поведения человека досовременных об­ществ... Конечно, метафизическое воззрение архаического мира не [всегда] формулировались на языке теории; но символ, миф, ритуал выражают в раз­личных аспектах и присущими им способами сложную систему взаимосвя­занных утверждений о конечной реальности вещей, — систему, которая и образует метафизику традиционного общества... Доискиваясь истинного Значения архаического символа или мифа, мы приходим к констатации то­го, что это значение отражает осознание некоей ситуации в Космосе, а сле­довательно, подразумевает определенную метафизическую позицию... При рассмотрении обычного поведения архаического человека, поражает тот факт, что в «первобытном» или архаическом сознании предметы внешнего мира — так же, впрочем, как и сами человеческие действия — не имеют са­мостоятельной, внутренне присущей им ценности... Объект представляется как бы вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность... Он не поддается времени, его реаль­ность удваивается благодаря его вечности» ^[316].

Однако еще ранее М. Элиаде, сходные мысли, причем, что особенно важно, в контексте поисков «методологии» мифологии истории, высказывал известный русский историософ Лев Карсавин: «Таким образом, космос и человек может стать и становится Богом или Абсолютным... Космос (и его момент — человек) — совершенное всеединство, как единство своей воз­можности со своим усовершением и усовершенностью» ^[317].

Развивая эти же идеи, современный российский исследователь А. Коль­ев в фундаментальной работе «Политическая мифология. Реализация социаль­ного опыта» фактически предлагает деление социального познания на логи­ко-символьную систему и мифо-символьную систему ^[318]. При этом процесс становления индивидуальности человека он рассматривает как последователь­ную серию мировоззренческих скачков гносеологического, связанного с преодолением, уровня так называемой «демонофании» (эмоции, аффекты), онтологического (познание лишь как достижение цели) и эсхатологического (постижение высших ценностей), соответствующего уровню «теофании», связанной с переосмыслением мифа на качественно высшем уровне ^[319]; в ре­зультате чего миф в значительной степени становится высшей формой раз­вития по сравнению с религией, знанием, утопией ^[320]; он отвечает высшему типу человеческой самости — научно-творческому ^[321].

і

»2

• 3

^c∙⁷⅞

5

6

Следовательно, мифология истории предстает как ее подлинный смысл, она как бы растворяет в себе философию истории. Ведь, по определению, миф космичен и безличностен. Поэтому он должен быть объективнее даже технолого-экономического видения истории, поскольку, как известно, по К. Марксу идеолого-религиозная «надстройка» в конечном итоге сама осно­вана на экономическом интересе определенных классов, и именно с пози­ций их искаженных этим же собственническим интересом субъектных пред­почтений деформирует реальную картину социальной реальности; в то же время миф внеисторичен, поскольку ориентирован на идею творения мира неким культурным героем, одновременно тождественным одушевленным космическим силам, творя историю через человека и посредством человека. Поэтому именно миф должен раскрывать тайну некоего самовоплощения, надличностного начала, которое якобы и составляет суть творческого начала в человеке, той самой гумилевской «пассионарности» или веберовской «ха­ризматичности» или бергсоновского «жизненного порыва» — понятий, ко­торые, кстати, сами имеют откровенный мифологический оттенок. Поэтому можно сделать предположение: возможно, именно мифологическая методо­логия способна зафиксировать божественный внеисторический первотол­чок, запускающий всемирную историю подобно тому, как, согласно деисти­ческим воззрениям, божественный перводвижитель запускает природу?

При подобном подходе историософия А. Тойнби и К. Ясперса высту­пает как менее адекватное понимание социальной реальности по сравнению с мифологией истории, поскольку она рассматривает исторический процесс как становление высших религий, все полнее раскрывающих личностный мо­мент истории. С точки же зрения мифологии истории, растворяющей отдель­ного индивида не только в природности, но и социальности, наоборот, уве­личение роли субъективного фактора в истории фактически тождественно увеличению удельного веса субъективизма и волюнтаризма, ведущих человечес­тво к его неминуемому концу, а увеличение созидательных возможностей, как отдельной личности, так и различных общностей, в том числе социумов ци­вилизационного масштаба, — не что иное, как высшая иллюзия бытия.

Особенно близка к подобному мировидению концепция одного из извес­тных специалистов в области философского осмысления мировоззренческой структуры мифа Эрнста Кассирера. Вот как вкратце характеризует эту кон­цепцию исследователь первобытных религий и мифологии С. Токарев (к по­добному пониманию сути мифологического мышления был близок и К. Юнг): «Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество как “символическую”... Мифическое сознание на­поминает поэтому код, для которого нужен ключ... Специфику мифологичес­кого мышления Кассирер видит в не различении реального и идеального, ве­щи и образа, тела и свойства, “начала” и принципа... Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции “сакрального” (священного, т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и “профанного” (эмпирически текущего)» ¹.

Ряд современных российских исследователей пытаются конкретизиро­вать подобный подход. В своей фундаментальной работе, неразрывно свя­занной с темой данного исследования «Миф. Религия. Государство» В. По­лосин, проанализировав многообразие существующих вариантов трактовки сути мифологического мышления, отмечает, что каждый из этих подходов фиксирует лишь один из важных, с точки зрения познания и преобразова­ния мира, моментов такого сложного культурного феномена, как миф. На этом основании В. Полозин выступает категорически против однозначно негативной оценки роли мифа в общественной жизни современного человека, отмечает громадную позитивную роль мифологического осмысления социаль­ной реальности, предлагает деление существующих мифов на истинные и ложные ^[322]. Из числа авторов, стремящихся построить собственную концеп­цию мифологии истории, опираясь на своеобразную методологию полуху- дожественного, полумистического, исходящего не из реальных фактов, а не­ких личностных интуиций, наитий, можно назвать, в первую очередь, Л. Гу­милева (наиболее полное обоснование подобного «научно-мифологического» видения истории мы находим в предисловии к его работе «Русь и Великая степь», а также в романах-ессе его украинского последователя, Ю. Каныги­на: «Путь Ариев», «Вехи священной истории», «Начало и конец времен». Наконец, ряд авторов откровенно используют миф как методологию пони­мания истории или даже формирования эффективной идеологии (впрочем, обе эти задачи взаимно пересекаются).

Так, Лев Гумилев в своем предисловии к программной работе «Древняя Русь и Великая степь», в параграфе с красноречивым названием «Способы исследования» декларирует правомерность именно такого подхода, при ко­тором ученый выступает не как историк-исследователь, а как летописец, то есть создатель исторического предания, легенды, мифа, направленных не на научные, а на идеологические цели. На основе своеобразно трактуемого «системного подхода» (скорее абстрактного схематизма, подгоняющего фак­ты под теперь уже авторские мифологемы истории), автор призывает «не строить гипотезы, не реконструировать опять же с определенной степенью вероятности историческую реальность, а именно устанавливать неизвестные факты». Речь идет не о доказательстве выдвинутых положений, а об убежде­нии писателя, точнее «описывателя событий», в своей правоте. Л. Гумилев так декларирует кредо своего методологического подхода к пониманию, точнее к собственному конструированию истории: «По нашему мнению, разделяемому отнюдь не всеми, задача науки не столько в том, чтобы кон­статировать известные факты, но еще и в том, чтобы путем анализа и синте­за устанавливать факты неизвестные и в источниках не упомянутые. Одним из наиболее эффективных способов исторического синтеза является приме­нение системного подхода» ^[323].

В нашумевшей работе «Путь ариев» украинский исследователь Юрий Каныгин, работа которого полностью созвучна не только по способам ис­

следования, но и по замыслу, гумилевским подходам, опираясь на фальси­фикацию древней истории, создает мессианский миф, но, в отличие от евра­зийского мифа апологии Российской империи, миф о богоизбранности те­перь уже не россиян, а украинцев. В главе «Новый взгляд на историю», Ю. Каныгин всячески подчеркивает роль мифологического видения исто­рии, способность мифов опровергать построенную на чистой источниковед­ческой и археологической эмпирии науку, при этом утверждая, что «история пишется не только по книгам и рукописям, но и по слухам и преданиям». В качестве эпиграфа к книге «Путь ариев» он берет своеобразно трактуемые слова А. Пушкина: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий об­ман», явно намекая на право историка в основание своей концепции закла­дывать как минимум сомнительные факты, выдавая мифологическую ин­терпретацию событий за сами эти события ¹.

На первый взгляд, такой подход имеет не просто право на существова­ние, а действительно выступает в качестве наиболее конструктивного, обес­печивающего оценку исторического процесса под углом зрения нерастор­жимого единства сакрального и рационального способов его осмысления. Ведь миф по своей природе дуалистичен, амбивалентен, в нем сочетается предельный объективизм, растворение рефлектирующего субъекта в иссле­дуемом объекте, и, одновременно, предельный ценностно-личный субъек­тивизм, оценка объекта, исходящая из личностных, психологически пере­живаемых ценностных предпочтений. Одновременно миф — это не только способ познания, но и, в то же время, способ жизни, форма практического поведения, что потенциально, как представляется, дает возможность осмыс­лить историю как арену сознательной деятельности людей в ее принципиаль­ной специфике относительно природных процессов, познать историю не толь­ко как подчиненное объективным закономерностям явление, факт, но и как пример, прецедент, своего рода социальный эксперимент, позволяющий создать эффективную модель поведения в будущем.

Наконец, и это особенно важно, подлинная тайна многообразия раз­личных определений мифа состоит в его реальной многомерности. Миф принципиально синкретичен, он одновременно является и формой онтоло­гии, и методом познания архаического человека, и культурно-художествен­ным продуктом, и, наконец, способом конкретного поведения, социальной практики отдельных индивидов и групп людей. На первый взгляд, возникает впечатление, что колоссальное внимание, которое уделялось исследованию первобытной мифологии выдающимися социологами в XIX—XX вв., пытав­шимися осмыслить исходные первопринципы и механизм развития всемир­ной истории, обусловлено истинностью гипотезы о мифе как о высшей и наиболее эффективной форме духовно-практического освоения действитель­ности.

Подобное синтетическое видение мифа в свое время предложил В. Шел­линг в своей фундаментальной работе «Философия искусства» обосновавший роль мифа как особого духовного формообразования, выступающего методо­

логической основой историософского видения в силу своей синкретичносте, способности к синтезу интуитивно-эстетического и абстрактно-логического, сугубо научного постижения социальной реальности. Выдающийся немецкий мыслитель предлагает своеобразную универсальную формулу, составляющую как бы квинтэссенцию его понимания роли мифа в духовном освоении исто­рических явлений: «Изображение абсолютного с абсолютной неразличимос­тью общего и особенного в общем =философии — идее; изображение абсолют­ного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном = ис­кусству. Общий материал этого изображения — мифология. В последней, сле­довательно, дан уже второй синтез из неразличимости общего с особенным» ^[324].

Однако в таком случае познание прошлого через будущее обязательно должено быть дополнено принципом познания будущего через прошлое: по этому принципу ключ к пониманию современного общества лежит в общес­тве архаическом. В свое время, как бы в противовес К. Марксу, подобную концептуальную установку в своем исследовании «Первобытная культура» сформулировал Э. Тайлор: «Явления культуры различных человеческих об­ществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе начала, представляют предмет, удобный для изучения человеческой мысли и деятель­ности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в циви­лизации, в значительной мере может быть приписано однообразному дей­ствию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая яв­ляется продуктом пришлого и в свою очередь играет известную роль в фор­мировании будущего. Исследованию этих двух начал в различных этногра­фических областях мы и посвящаем настоящее сочинение. Особое внима­ние уделено при этом сопоставлению цивилизации отсталых народов с ци­вилизацией передовых народов» ^[325]. Как известно, именно этим путем пошли не только такие выдающиеся представители цивилизационного подхода, как К. Ясперс, О. Шпенглер, А. Тойнби, но и теоретики-социологи А. Малинов­ский, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, историки Э. Тейлор, Дж. Фрезер. Даже М. Вебер и психоаналитик 3. Фрейд отдали дань поискам духовно-ценнос­тных первоистоков западного общества в наиболее архаических и мифоло­гических пластах первобытных обществ. Несмотря на трудности в формули­ровании объективных критериев для оценки ценностных культурно-рели­гиозных императивов цивилизации древности, усложняемые вследствие не­достаточности информации, которой располагают исследователи (историю науки и техники всегда легче изучать даже в архаических обществах в силу значительно лучшей сохранности памятников материальной культуры), пер­спектива реконструкции цивилизации из архаического прошлого заманчи­ва. На первый взгляд, при подобном подходе появляется возможность пони­мания универсальных механизмов бытия человека в их примитивности, но и — одновременно — простоте и ясности, незамутненное™ позднейшими изощренными идеологическими искажениями.