Сравнительная типология Востока и Запада: проблемная познавательная ситуация

Оценивая социально-экономическую динамику ре­гионального развития человечества во второй половине XIX — начале XX столетия необходимо признать нали­чие феномена не просто китайского, а восточного чуда.

¹Распад мировой долларовой системы. Ближайшие пер­спективы. — М., 2001. — С. 289.

Одновременно различные, в том числе американские, исследователи с тревогой отмечают негативные моменты в развитии западной цивилизации и США в качестве военного и экономического лидера западного мира, осо­бенно проявившиеся буквально в последние десятилетия. Современный французский ученый Э. Тодд в написанной по свежим следам последних масштабных геополитических событий цивилизационного масштаба работе с многозначительным названием «После империи. Эссе о загнивании аме­риканской системы» прямо констатирует тревожное нарастание торгового дефицита США, при котором «американская система уже не способна обес­печить пропитание собственного населения» ^[266].

Существуют исследования, в том числе и американских авторов, в кото­рых достаточно аргументированно отстаиваются положения о самостоятель­ности восточных реформ, их опоре на собственные цивилизационные ар­хетипы, благодаря которым удалось мобилизовать творческий потенциал больших масс людей. Более того, Дженксон Г. младший и Карл О’Делл в книге «Американский менеджмент на пороге XXI столетия», развенчивая мифы, созданные для объяснения японского экономического процветания, в первую очередь как раз опровергают тезис «Японцы блестящие имитато­ры, однако они не способны к творчеству и самостоятельному мышлению». Оказывается, японская модель экономического управления во многом соз­вучна европейской, прежде всего немецкой, и при этом существенно отли­чается от американской. В частности, известный исследователь в области современной экономической конкуренции М.

развития различных форм капитала, методах максимизации прибыли и дос­тижения конкурентных преимуществ, противопоставляет американской мо­дели аналогичную модель Японии и Германии, которые рассматривает как типологически сопоставимые.

Одновременно он указывает на существование ряда преимуществ самой американской экономической системы и проблем в рамках корпоратив­но-ориентированной японо-германской экономики. «Как японская, так и германская системы серьезно отличаются от американской системы. Глав­ное для обеих этих систем — обеспечить соответствующую позицию корпо­рации и гарантировать непрерывность работы компании. Информационные потоки в этом случае намного шире, а финансовые критерии играют менее заметную роль в инвестиционных решениях, чем в Соединенных Штатах». Автор также отмечает, что «при сравнении американской, японской и гер­манской систем выявляются важные различия в управленческих походах. Широкие информационные потоки являются, возможно, наибольшим преимуществом японской и германской систем» ^[267]. По мнению автора, «ус­тупая в краткосрочной эффективности, германские компании в основном ориентированы на обеспечение технического лидерства, японские компа­нии особенно ценят возможность получения своей доли рынка, разработку новой продукции, технологическую позицию и участие в таких видах бизне­са и технологиях, которые будут иметь решающее значение в следующем де­сятилетии» ^[268].

Напрашивается важный концептуальный вывод: с точки зрения долго­срочного прогнозирования экономический спад в Японии вполне может быть преодолен на основе именно тех резервов, которые будут мобилизова­ны за счет ее цивилизационного созидательного потенциала. Очевидно, что китайский стиль экономического управления по своим стратегическим па­раметрам ближе к японскому и германскому. Это еше более актуализирует проблему компаративистской оценки стратегически-ценностных ориента­ций Востока и Запада с точки зрения поиска как содержания, так и наиболее приемлемой для адаптации представителями различных суперэтносов миро­воззренческой парадигмы, на основе которой стало бы возможным решение или хотя бы существенное ослабление глобальных проблем современности.

Однако и признание нынешнего мировоззренческого превосходства Востока как особой самостоятельной цивилизации также порождает много новых вопросов. Почему, например, духовно-религиозные ценности Индии и особенно Китая не сработали в предшествующие века, особенно в период зарождения того же протестантизма? Наоборот, и в этом смысле М. Вебер абсолютно прав, поздний индуизм и неоконфуцианство так или иначе спо­собствовали духовному застою Восточной цивилизации, утрате ею пассио­нарной, в том числе и экономической мотивации и в конечном итоге пере­ходу Средневековых Индии и Китая в колониальный статус, что признают сами китайские и индийские исследователи истории и культуры своих стран в цивилизационном ключе.

Кроме того, ряд ученых, придерживающихся европоцентристской ориентации, считает, что в данном случае можно говорить лишь о заимство­вании восточной цивилизацией некоторых западных архетипов социального и экономического бытия на этапе ее модернизации, а китайский рациона­лизм способен лишь воспроизвести протестантскую этику, но не создать но­вую мировоззренческую парадигму. Подобную гипотезу задолго до начала китайского экономического бума высказывали западные и российские мыс­лители, подчеркивая, что китайский конфуцианский рационализм прекрас­но сочетается с рационализмом западной бюрократии, что позволит китай­цам превзойти Запад в чисто экономической области, при этом разделив участь классического общества потребления и наживы с точки зрения духов­ного упадка и нивелирования творческой личности ^[269].

В пользу данной версии свидетельствует и архаический, индустриаль­ный тип природопользования, пока еще преобладающий Китае, что, как отмечают многие аналитики, никак не совместимо с принципами постин­дустриального общества. Важно и то, что эффективная адаптация Китая в общемировое рыночное пространство проходит по западным, выработан­ным именно в процессе развития классического капитализма, не только чисто экономическим, но и общеорганизационным, управленческим «пра­вилам игры».

Однако в этой связи сохраняются и пессимистические оценки «китай­ского чуда», основанные на тезисе о том, что оно связанно лишь с так на­зываемым догоняющим механизмом модернизации. Исследователи прог­нозируют безнадежное отставание китайской экономики от американцев в стратегической перспективе. Согласно этим прогнозам, КНР так и оста­нется на уровне регионального, а совсем не общемирового лидера. В час­тности, в своей последней работе с символическим названием «Выбор: ми­ровое господство или глобальное лидерство» Збигнев Бжезинский отме­чает: «Китай, даже если ему удастся сохранить высокие темпы экономичес­кого роста и не утратить внутриполитической стабильности (и то, и другое сомнительно), станет, в лучшем случае, региональной державой, потенции которой, как и раньше, будут лимитироваться бедностью населения, ар­хаичной инфраструктурой и отсутствием универсального привлекательно­го образа этой страны за границей, все это касается и Индии, проблемы ко­торой впридачу усложняются неясностью долгосрочных перспектив ее на­ционального единства.

Даже коалиции всех этих стран — создание которой крайне маловероят­но, учитывая истории их взаимных конфликтов и взаимоисключающих тер­риториальных претензий — не хватило бы сплоченности, силы и энергии,

ни чтобы столкнуть Америку с ее пьедестала, ни чтобы поддерживать глобаль­ную стабильность» ^[270].

Но в таком случае возникает насущная необходимость формулирования объективных критериев, позволяющих провести спецификацию существую­щих цивилизаций, раскрыть их специфику и перспективы преодоления су­ществующих и потенциальных угроз. Тем более, что как показывает исто­рия, в концепции циклического функционирования отдельных цивилиза­ций, разработанной Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби, П. Соро­киным содержится рациональное зерно.

Наиболее общепринятой в современной литературе является типология цивилизаций, в свое время разработанная А. Тойнби и в качестве металоги­ческого инструмента активно применяемая С. Хантингтоном. Однако эв­ристический потенциал этой схемы явно недостаточен, а сама цивилиза­ционная структура современного мира в этих подходах выглядит предельно умозрительно и неубедительно с точки зрения прежде всего исторических реалий, которые С. Хантингтон, как в свое время и А. Тойнби, безуспешно пытались втиснуть в свои абстрактные построения. Прежде всего бросается в глаза непоследовательность предлагаемой классификации, которая факти­чески проводится по разным логическим основаниям и нечетким крите­риям. Уже в концепции Тойнби расположенные на шеститысячелетней вре­менной шкале цивилизации определены как по религиозному, так и по регионально-географическому признакам (например: египетская, индская, эллинская, иранская (арабская), западная рядом с индуистской, православ­но-христианской ². В классификации Хантингтона этот недостаток сохра­няется в полной мере: наряду с западной латино-американской, синской (китайской), японской, африканской вычленяются цивилизации исламская, индуистская, православная, буддистская ³.

В этой связи уже упоминавшийся Э. Тодд, на мой взгляд, вполне спра­ведливо высказывает крайне скептическое замечание относительно цивили­зационной типологии Тойнби-Хантингтона на основе господствующего ти­па религии, подчеркивая в частности, что концепция Хантингтона, изло­женная в его программной книге «Столкновение цивилизаций» является ничем иным, как попыткой концептуального обоснования все более опас­ного агрессивно-имперского курса США. При этом сама идея классифика­ции по религиозному признаку, согласно которой западная цивилизация оценивается как гомогенно христианская, по мнению автора уже упоминав­шейся работы призвана скрыть внутреннюю неоднородность западного об­щества, глубокое принципиальное различие, а то и несовместимость куль­турных архетипов протестантизма и католицизма, прежде всего в его неор-

2005. - С. 16.

з ----------- ∙^^{, r}— ’

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. — М., 2003. — С. 22—23.

тодоксальной форме современного христианского солидаризма, которые, по мнению автора, скорее указывают на различную цивилизационную иден­тичность США и ЕС: «Отыскивая цивилизационное прикрытие американ­ской агрессивности он (Хантингтон. — А.Ш.) целится в мусульманский мир, конфуцианский Китай и православную Россию, при этом постулируя су­ществование «западной сферы», природа которой предельно невыразитель­на даже в свете его собственных критериев. Этот неупорядоченный Запад объединяет католиков и протестантов в единой культурной и религиозной системе. Это слияние выглядит шокирующее для тех, кто изучал противо­поставление теологий и ритуалов, или, проще, кровавые битвы между пос­ледователями обеих религий в XVI—XVII ст.» ^[271]. Более того, французский ав­тор, опять же справедливо, утверждает, что, с одной стороны, религиозные ценности не выступают в качестве доминирующих в массовых мотивациях большинства коренных представителей классических европейских наций, а с другой, — культивируемое на уровне официальных американских полити­ческих элит отождествление патриотизма и протестантизма, причудливо смешиваясь с мистицизмом и склонностью к суеверию рядовых американ­цев, лишь увеличивает их гегемонистские устремления и скорее служит кри­терием отличия США и Европейского Союза. «Оставив в стороне невер­ность Хантингтона собственной переменной величине, религии, — пишет Э. Тодд, — можно очень легко выявить латентную оппозицию между Евро­пой и Америкой на основании того же самого критерия, если на этот раз ис­пользовать его корректно и ориентироваться на современность. Америка пе­рекормлена религиозной фразеологией, половина ее жителей говорит, что ходит на Службу Божию по выходным, четверть действительно ходит. Евро­па — это простор агностицизму, где практика религии сводится к нулю, но Европейский Союз имеет лучшее использование библейской заповеди «не убий!» ^[272].

К сказанному можно добавить, что кроме уже упоминавшейся принци­пиальной некорректности, предлагаемой С. Хантингтоном (а до него — А Тойнби) классификации цивилизаций одновременно и по религиозному, и по геополитическому признакам, не меньшие, если не большие сложности создают в ходе попыток понимания России (а тем более Украины с прису­щей ей полирелигизностью) как православной цивилизации, а Китая соот­ветственно — как конфуцианской.

Что же касается России, которая в цивилизационном отношении также вполне может быть отнесена к Востоку, то даже если принять высказывае­мую многими современными российскими исследователями гипотезу о том, что каждый славянин, так сказать, в душе, в подсознании, является правос­лавным, (с которой, кстати, категорически не согласились бы такие серьез­ные сторонники концепции советской цивилизации, как автор многих ра­бот, посвященных анализу цивилизационных измерений советского комму­низма А. Зиновьев и А. Кара-Мурза, написавший фундаментальную работу

«Советская цивилизация»), то даже в этом случае тезис о православии как о системообразующем критерии российско-советской цивилизационной иден­тичности скорее запутывает, чем проясняет понимание проблемы ^[273]. Мне уже приходилось писать о том, что даже такой убежденный сторонник ви­зантийско-православных истоков России как особого цивилизационного мира, каким был создатель оригинальной концепции культурно-цивилиза­ционных типов К. Леонтьев, оценивал известный тезис «Православие — Са­модержавие — Народность» скорее в ультраконсервативном, чем в пассио­нарно-цивилизационном ключе, считая, что православная апология тоталь­ной государственности призвана скорее «подморозить», чем дать импульс для творческого российского суперэтноса (вспомним, А. Тойнби называл цивилизации, не реализовавшие свой творческий потенциал, «застрявши­ми» или «застывшими»). Отмечая этот момент, Н. Бердяев в своей статье, специально посвященной творчеству Леонтьева, подчеркивает, что «К. Ле­онтьев так мало верил в силу своего, «русского», что отрицательно относился к русификации окраин», поскольку существование оппозиционных правос­лавию униатской, староверской, католической и даже мусульманской рели­гии мобилизует православную церковь, не дает ей окончательно стать слу­жанкой самодержавия, стимулирует к воспитанию паствы, которая, по мне­нию Леонтьева, традиционно в значительной степени склонна к неверию. Бердяев критикует Леонтьева за то, что его византизм неразрывно связан с представлением о несозданности русского народа для свободы и необходи­мости его государственной консолидации через культивирование его покор­ности и смирения ^[274].

С другой стороны, авторы чрезвычайно распространенной в наше время евразийской концепции российской цивилизационной идентичности, к ко­торой, кстати, «приложили руку» фактически первый в новоевропейской истории создатель последовательной концепции замкнутых цивилизаций Н.Я. Данилевский и тот же К. Леонтьев, наоборот, крайне негативно отно­сились к тезису «Москва — Третий Рим», считая религиозной основой под­линной российской идентичности не Византию, а неразрывно связанное с культурными и ментальными традициями татарской Орды старообрядчес­тво ^[275]. Сам же Н. Бердяев, который в статье «Утопический этатизм евразий­цев (Евразийство. Опыт систематического изложения.)» подчеркивает об­щность российских и европейских реформационно мистических, романти­ческих и постромантических, социальных и религиозно-экзистенциальных культурно-цивилизационных оснований, что, на мой взгляд, в наибольшей степени соответствует истине. Предложенное им понятие «коммунитаризм» вполне созвучно с категориями «христианский социализм», «католический социализм», «этический социализм», «солидаризм», «конкордизм», «ордо­либерализм» ^[276].

1

2

3

4

Если же обратиться к современным этнорелигиозным процессам, то проблема выяснения взаимоотношений между господствующими типами религий и цивилизационными измерениями этноса и государства еще боль­ше усложняется. Из таблицы, приводимой А. Уткиным в фундаментальной работе «Американская империя» в которой показан религиозный баланс между крупнейшими странами в XXI веке, следует, что в нынешнем столе­тии можно будет говорить лишь о преимущественно христианских и преиму­щественно мусульманских странах, причем Россия и Германия проходят в рубрике «преимущественно христианские страны со значительными мусу­льманскими меньшинствами». Более того, «в 2050 г. белые (неиспанского происхождения) христиане составят только одну пятую общего числа в три миллиарда христиан в мире» *. Но и это еще не все: в наше время происхо­дит стремительная мусульманизация не только европейских, но и азиатских государств (специалисты отмечают, что даже в Китае к 2050 году будут про­живать десятки миллионов мусульман ^[277][278].

Даже специалисты, склоняющиеся к признанию типа религии как важ­ного фактора цивилизационного измерения социума, вынуждены признать, что у представителей трех различных ветвей христианства (православие, ка­толицизм и протестантизм) не только существенно отличаются этнонацио- нальные параметры менталитета но и, например, латиноамериканские или африканские католики значительно, если не принципиально, разнятся по способу мировосприятия и трудовой мотивации от европейских.

Но главное состоит даже не в этом. Проблема в том, что системный кри­терий, лежащий в основе идентификации цивилизации, с необходимостью должен иметь духовно-энергетичекий потенциал, способный консолидиро­вать и обеспечить максимальную адаптивность надстранового цивилиза­ционного пространства, в рамках которого доминируют стереотипы того или иного типа религиозного сознания. К вопросу о том, насколько так на­зываемая протестантская этика, заложенная М. Вебером в основание запад­но-европейской цивилизации, действительно обеспечила ее динамичное развитие, мы вернемся в следующих параграфах. Что же касается роли про­тестантизма в наиболее зарелигизованной стране современного Запада — США — то тот же С. Хантингтон, который в своей книге «Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» приводит сложную типологи­ческую таблицу прямо пропорциональной зависимости между процентом тех, кто считает религию крайне значимой для общества и процентом тех, кто очень горд своей страной, то есть является патриотом, способным даже на самопожертвование во имя сохранения национально-цивилизационных ценностей и приоритетов, несколькими страницами ранее приводя таблицу «Уровня мобилизации ресурсов современных США» вынужден признать, что американцы крайне болезненно реагируют даже на незначительное умень­шение уровня комфорта, вызванное мобилизацией ресурсов для защиты на­циональных интересов. Отсюда он делает вывод: продолжительная война

против одного или нескольких террористических государств при повыше­нии мобилизованности общества может привести к недовольству и после­дующему распаду национального единства ^[279]. Но тогда о каком мобилиза­ционном потенциале протестантизма, который по статистике чуть ли не по­головно исповедуют американцы, сегодня может идти речь? (Многие авторы отмечают, что мобилизацинно творческий, в том числе военный, потенциал США был низким всегда)!

Таким образом, на наш взгляд, становится очевидным, что существуют более глубинные по сравнению с религией духовно-культурные детерми­нанты, или своеобразные «души» (О. Шпенглер), «архетипы» (К. Юнг), чем господствующая религия, и, очевидно, ментальные измерения цивилизации являются более глубинными и более широкими, чем только религиозные. Однако проблема заключается в том, что содержание термина «ментальность», введенного представителем еще одного направления цивилизационного анализа — французской школой «Анналы» — и призванного если не заменить, то во всяком случае существенно дополнить и прояснить религиозный кри­терий типологии, также является предельно дискуссионным и крайне содер­жательно расплывчатым (как и синонимические с ним понятия «националь­ный характер», «коллективное бессознательное и т. д.). Во всяком случае, определение российской исследовательницы С. Лурье, пытавшейся провес­ти комплексное исследование содержания понятия «менталитет», и вычле­няющей так называемую «центральную зону ментальности этносов» на ос­нове трех ключевых образов — «локализация источника добра»; «локализа­ция источника зла»; «представление о способе действия, при котором добро побеждает зло» — по моему мнению, является слишком абстрактным для вычленения цивилизационной специфики того или иного региона ^[280].

Для того, чтобы анализ специфики менталитета «заработал» на уровне цивилизационного анализа, очевидно, необходимо определить совокупность объективных критериев, особенностей образа жизни, который порождает эту специфику. Причем, поскольку можно считать доказанным, что тип 'экономического поведения и производственных отношений, вопреки Мар­ксу, действительно в значительной степени детерминируется особыми этно- цивилизационными мировоззренческими архетипами, что, в частности, и обусловливает существование различных моделей управления одним и тем же типом рыночной экономики, необходимо провести специфическое отне­сение к ценностям (М. Вебер), то есть сформулировать объективно фикси­руемые особенности различных цивилизационных систем на основе сущес­твующих в них духовно мировоззренческих парадигм, оказывающих сущес­твенное, а возможно и доминирующее влияние на особенности экономи­ческого поведения, а значит, и на динамику экономических преобразований в странах, принадлежащих к различным в цивилизационном отношении ми­рам-экономикам (Ф. Бродель).

Но проблема состоит в том, что и на уровне анализа более широких мен­тально-мировоззренческих особенностей Востока и Запада ситуация антаго­нистических трактовок цивилизационного потенциала снова воспроизводится.

Стремительное обострение глобальных проблем современности предель­но актуализирует и переосмысление творческого и гуманистического по­тенциала восточной философии и религии. Ценности именно восточных (индийской, китайской, японской) религиозно-философских систем пре­возносились уже европейскими и американскими романтиками, с их ориен- талистскими увлечениями, а позже и «новыми левыми», выступавшими идеологами молодежного бунта 60-х годов прошлого столетия, а также вы­дающимися представителями гуманистического психоанализа. В первую очередь они оценивались как подлинно гуманистические, конструктивные с точки зрения реализации творческого потенциала личности, противостоя­щие бюрократической заформализованости и предельной утилитарности шпенглерововского умирающего западного общества.

В частности выдающиеся американские мыслители обращались к миро­воззренческим установкам Веданты как способу достижения в самом образе жизни духовно-пантеистического единения с природой, позволяющего преодолеть утилитарно-прагматическую систему ценностей формирующе­гося «общества массового потребления». «Для Эмерсона и Торо Восток был не просто неким убежищем от бед и пороков западной цивилизации, не эк­зотическим миром, обращение к которому дает свободный полет воображе­нию, убежденность в том, что они способны оказать реальное влияние на развитие американской культуры, нейтрализовать ее пагубные тенденции, «противостоять деградирующему вплоть до варварства благоденствию», зас­тавляла их более пристально изучать философскую и художественную мысль Востока в надежде найти в ней некие коррективы к западному образу жизни, которые помогли бы молодой американской культуре преодолеть кризисные тенденции» ¹.

Карл Юнг в своей знаменитой книге «Йога и Запад» противопоставляет нацеленность на мирские преобразования прогрессистски ориентированно­го западного человека традиционализму и отрешенности индийца с его це­лостным, основанным на незыблемости традиции мировосприятием. По­добно Максу Веберу связывая эту установку западного человека с протес- танской этикой, Юнг, теперь уже вопреки выдающемуся немецкому социо­логу, оценивает ее вовсе не как конструктивную, созидающую, а наоборот, как деструктивную, разрывающую бытие человека, не позволяющую ему эффективно действовать в направлении достижения значимых целей. Если Вебер в своих работах, посвященных социологии, а точнее, фактически ци­вилизационной типологии мировых религий, подчеркивает разорванность на эзотерическую созерцательность, отрешенность от окружающего мира, присущую буддизму и даосизму, и жесткую прагматичность, ритуальность индуизма и конфуцианства, в равной степени считал и те и другие мировос­приятия неконструктивными с точки зрения их способности формировать в массовом сознании харизматичность творческого напряжения, в полной ме­ре присущего протестантизму, то К. Юнг, напротив, подчеркивает, что раз­рушив формальную обрядовость традиционного христианства, лишив за­падного человека надежды на спасение, протестантизм, наоборот, превра­тил его во фрейдовского врожденного невротика, постоянно ищущего воз­можности хоть как-то кодифицировать свои отношения с Богом, пусть даже с помощью непримиримых идейных противников протестантов, таких как католик-иезуит Игнатий Лойола. (Напомню, что Вебер рассматривает като­лическую Контреформацию как принципиально конпродуктивную для фор­мирования совершенно новой мирововоззренческой мотивации — протес- танской этики, по его версии, фактически, породившей капитализм). «Про­тестантизм, направляя свой главный удар, — пишет Юнг, — против автори­тета Церкви, в первую очередь добился того, что поколебал веру в Церковь как единственного выразителя Воли Божьей. При этом груз авторитета, а вместе с ним и небывалая дотоле религиозная ответственность обрушились на самого человека. Упразднение таинства исповеди и отпущения грехов обострило моральный конфликт и взвалило на человека проблемы, которые ранее решала сама Церковь: религиозные таинства, и особенно освященное таинство мессы, гарантировали верующему спасение. От самого человека требовалось лишь признание грехов и покаяние. Сейчас же, поскольку ри­туал утратил свою силу, ощущается отсутствие божественного ответа на воп­рошание человека. Этим можно объяснить потребность человека в такой системе, которая обещала бы подобный ответ, некую видимую и ощущае­мую благосклонность иного (Высшего, Духовного, Божественного)» ^[281].

При этом прогнозы Юнга о том, что потенциально Восток может стать колыбелью новой, фактически постпротестанской, более гуманистической цивилизации, а экономические победы Запада, основанные на протестан- ском духе, направляющем человека на завоевание природы, станут пирро­выми, полностью оправдались. Наличие агрессивно разрушительной ус­тремленности протестантизма на создание земного рая под девизом «чело­век — царь природы!», типологически роднящее либеральную западную па­радигму с этатистской советской как негативный фактор, породивший про­тиворечия классического капитализма, отмечают и восточные мыслители и ученые, на чем я остановлюсь подробнее в ходе дальнейшего изложения.

А вот предвиденье Вебера о том, что на основе восточных религий не­возможно создание мотивации, подобной протестанской, а это, в свою оче­редь, фактически исключает динамичное экономическое развитие в странах доминирования даосско-конфуцианского мировоззрения, оказалось лож­ным. И хотя современные адепты веберовской экономической социологии пытаются реабилитировать немецкого мыслителя, подчеркивая, что он все же признавал потенциальную возможность такого развития, приходится признать, что вероятность подобного развития событий для М. Вебера пред­ставлялась столь ничтожной, что ею можно пренебречь. (Хотя, как это ни

парадоксально звучит сегодня на фоне восточного экономического чуда, в своих оценках перспектив цивилизационной динамики Востока М. Вебер все же многое оценил очень верно, о чем подробнее будет сказано ниже).

Более того, ряд исследователей подчеркивает, что применительно к цивилизациям Востока речь идет не просто о возможностях в рамках вос­точного мировосприятия успешно овладеть экономическими рыночными мотивациями и создать конкурентоспособное в рамках современной систе­мы мирового глобального разделения труда общество, чего, повторяю, уже добилось большинство дальневосточных государств, а о создании духовной картины мира, позволяющей современному человеку вновь обрести утра­ченную целостность и полноту бытия в условиях современного, динамично меняющегося, полного катастрофических угроз мира. В частности, в проти­вовес европейскому конфликту между верой и знанием, по мнению уже упо­минавшегося К. Юнга, «Индия демонстрирует другой путь цивилизованно­му человеку — без насилия, без подчинения, без рационализма... Независи­мо от того, какова дальнейшая судьба белой расы, мы имеем возможность исследовать хотя бы один пример культуры, которая вбирает в себя все су­щественные черты первобытности и которая охватывает всего человека — снизу доверху» *.

Здесь же можно вспомнить и о том, что на завершающем этапе эволю­ции своей концепции цивилизацинного развития А. Тойнби также отдавал предпочтение буддизму даже перед христианством в качестве цивилиза­ционного базиса, интегрированного в рамках некоего духовного, а не эконо­мического глобализма (при этом высказывая нарастающий и, в целом, обос­нованный пессимизм относительно интеграционно цивилизационных пер­спектив американского образа жизни).

В то же время подходы опираются не только на анализ текущей динами­ки экономического развития тех же США и Катая, но и на цивилизацион­но-мировоззренческие модели Востока и Запада, которые далеко не всегда строятся на идее стратегической приоритетности геополитических ареалов, в которых господствующей является конфуцианская или буддистская рели­гия. В частности, Ю. Теплицкий рассматривает дихотомию Запад—Восток не совсем в пользу последнего, счистая, что Западу присущи такие универ­сальные системные характеристики, как материализм, секуляризм, реализм (прагматизм), объективизм, плюрализм, рациональность, разум (логос), ди­намизм (развитие, движение), прогресс, искусственность, покорение приро­ды, право, научность, свобода, равенство, воля, индивидуализм, антропо­центризм. Востоку в соотносительности с Западом соответственно — духов­ность, религиозность, идеализм, субъективизм, монизма, интуитивность, Путь (Дао), естественность, адаптация к природе, мораль, сакральное зна­ние, порядок, но и инертность (стабильность), застойность (косность), под­чинение, фатализм, подавление личности, теоцентризм ^{1 [282].}

Практически исчерпывающую типологию различных цивилизационных дихотомий Восток — Запад дал Е. Ерасов ^[283].

Обращает на себя внимание, что несмотря на некоторый негативный ценностный оттенок оценок Запада как слишком агрессивной с точки зре­ния природопользования цивилизации, автор в целом отдает предпочтение именно ей, как более динамичной, адаптивной и отвечающей фундаменталь­ным правам и свободам современного человека. «Более мягкий» вариант подобного видения в своей фундаментальной работе «История мировой ци­вилизации» предлагает Ю. Павленко. Исходя из существования дихотомии общественно-исторического развития Востока и Запада, он проводит анало­гичную сопоставительную типологию ментально ценностных оснований западной цивилизации, по мнению автора, основывающейся на древнеев- рейско — античном наследии, и «принципиально ином комплексе мировоз­зренческих идей» Южной, Юго-Восточной и частично Центральной Азии, «где традиционно распространены индуизм, буддизм, конфуцианство и дао­сизм». При этом, хотя противопоставление Востока и Запада здесь происхо­дит в более стертой форме, однако автор все же приходит к выводу, что по параметрам представления о человеке, понимания духовных основ бытия, представлениям о верховном божестве, системе моральных ценностных предпочтений существует духовно-ценностная альтернатива Востока и За­пада, типологически близкая к той, которую в свое время очертил М. Вебер в своих работах, посвященных анализу мировых религий как индикаторов особенностей экономического развития ^[284].

Поэтому некритически используемые в научной литературе понятия ти­па «конфуцианская этика», «конфуцианский капитализм», которые якобы послужили причиной возрождения и бурного развития современного Китая, требуют серьезного прояснения. Во всяком случае, попытки строить на ос­нове теперь уже «конфуцианской этики» в качестве эталона цивилизацион­ной эффективности модели экономического и в том числе внешнеэкономи­ческого поведения современных китайцев, превосходства их менталитета, якобы несовместимого с менталитетом представителей Запада, обладающих неким центробежным миропониманием (у Китая напротив, «мировоззре­ние “центра”») в противоположность России (центростремительная стра­тегическая мотивация) по принципу «активный» (Запад) — безразличный» (Китай) — «пассивный» (Россия), которые предпринимают А. Девятов, М. Мартиросян в книге «Китайский прорыв и уроки для России», не выг­лядят убедительными. Фактически перед нами схема, очень схожая с ранее упоминавшимися классификационными построениями Портера, с той ли­шь разницей, что вместо особенностей экономической организации в ка­честве критерия различия цивилизационной специфики рассматривается более широкий мировоззренческий контекст, Германия в типологическом сопоставлении заменяется Россией, а Китай выступает в качестве самостоя­тельного ментально-ценностного архетипа относительно Запада и России. Действительно, схватывая некоторые архетипы стратегических цивилиза­ционных мотиваций указанных государств, подобные сентенции явно тре­буют более серьезного методологического обоснования. Тем более, что да­лее А. Девятов и М. Мартиросян по тому же принципу строят фактически три достаточно жестко противостоящие картины мира, на основе явного придания духовной цивилизационной идентичности Китая воистину «сре­динного» положения, отражающего диалектический синтез в китайском «мировоззрении центра» по сути неконструктивных крайностей западного и российского менталитетов: «ускорение» — «устойчивость» — «торможение»; «натиск» — «равновесие» — «сопротивление»; «выталкивание» — «индиффе­рентность» — «поглощение»; «деятельный» — «созерцательный» — «безучас­тный»; «мышление» — «память (опыт)» — «воля»; «либеральный» — «нетен­денциозный» — «консервативный»; «потребности» — «интересы» — «идеа­лы»; «деньги» — «власть» — «слава»; «закон» — «ритуал» — «целесообразность»; «капитал» — «роскошь» — «удовольствие»; «мысли» — «образы» — «эмо­ции»; «наука» — «ремесло» — «культура»; «личность» — «семья» — «община»; «одиночество» — «толпа» — «очередь»; «демократия» — «бюрократия» — «аристократия»; «конкуренция» — «клановость» — «солидарность»; «свобо­да» — «братство» — «равенство»; «оптимизм» — «смирение» — «пессимизм»; «земной» — «человеческий» — «небесный»; «протестантизм» — «конфу­цианство» — «православие»; «богатство» — «гармония» — «добродетель» *.

Построение подобных абстрактных схем в так называемой «Таблице приоритетов тела, ума и сердца», предлагаемые А. Девятовым и М. Марти­росяном сомнительно не только с точки зрения предельной одномерности набора признаков представителей каждого из суперэтносов, что само по се­бе имеет опасность навязывания тому или иному менталитету тоталитарного по стилю, одномерного мировосприятия, но и потому, что в своей методоло­гической основе содержит жесткое противопоставление западной, китайской и российской православной цивилизаций, фактически исключающей их продук­тивное взаимодействие.

Конечно, набор отличительных признаков, приводимых в таблице, в ка­кой-то мере кореллируется с западными исследованиями об отличии севе­роамериканского и европейского стилей рыночной мотивации и методов организации экономических институтов, причем европейскому стилю мыш­ления приписываются характеристики стиля экономической мотивации, очень близкие тем, которые ряд авторов связывают с особенностями так на­зываемой конфуцианской этики; если же успехи Китая и Японии действитель­но связаны со стратегическими цивилизационными мотивациями некоего высшего уровня, то тогда снова возникает вопрос об истинности знамени­той киплинговской формулы о несовместимости Востока и Запада, но теперь уже, так сказать, в пользу Востока: в какой степени можно рассчитывать

(что особенно важно для постсовестких стагнирующих стран) использовать уникальный китайский опыт, а возможно, и некоторые мировоззренческие ориентиры, для мобилизации потенциала общества на широкомасштабные социально-экономические реформы?

Наконец, не дает понимания проблемы и рассмотрение работ, специаль­но посвященных исследованию методологии именно компаративистского анализа особенностей восточных и западных религиозно-философских сис­тем. В частности, известный китаист А. Кобзев в статье «Методологическая специфика традиционной китайской философии» дает суровый приговор по сути творческому потенциалу китайского религиозно-философского миро­восприятия: «Главным фактором, определившим специфику формальной методологии традиционно китайской философии стало то, что в Китае не возникла самостоятельная наука логики. Это связано с неразвитостью как идеализма, так и диалектики, которая самоопределяется через преодоление логических формализмов» ^[285]. «В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики в смысле признания синхронного тождества противоречащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сменяет другую и наоборот, что противоположности взаимоопределяют друг друга» ^[286].

В чем же причина подобного рода неразвитости и, если хотите, архаич­ности стиля мышления, а значит, и бытия китайского социума? Автор пря­мо отвечает на этот вопрос: «Эта особенность китайской философии опреде­лялась целям рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древ­некитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешившегося от окружающей его эмпири­ческой жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к пись­менности и культуре всегда и определялось достаточно высоким социаль­ным статусом, и определяло его. Уже со II в. до н. э., с превращением кон­фуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с классической литературой — определенным набором канонических текстов ^[287].

Таким образом, по версии А. Кобзева, слишком сильная прагматичность, заангажированость китайской философии в сферу общественной жизни с необходимостью привела к отсутствию развитого рефлекторного компонен­та мировосприятия, который активно формировался в условиях древнегре­ческого полиса, с его духовной отстраненностью философа от окружающего социального бытия и критически-дистанционным его отношением к сущес­твующей культуре.

Более того, подобного рода цивилизационная ситуация и породила, по мнению автора, глубинный, если хотите, схоластический традиционализм и даже консерватизм китайской культуры, всегда ориентирующейся на уже го­

товые мировоззренческие образцы и заданные наперед стереотипы обще­ственного бытия: «Благодаря высокой социальной позиции философия иг­рала выдающуюся роль в жизни китайского общества. Непреложное исполь­зование регламентированного набора канонических текстов составляло источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в истори­ков философии...» ^[288].

Особенно следует подчеркнуть, что подобный подход «работает» на ги­потезу о представителях китайского и японского этносов как идеальных «заимствователей» чужих идей, способных достигать выдающихся успехов, в том числе и в области экономики, на основании простого воспроизведения чужих мировоззренческих и поведенческих матриц.

Подобного рода высказывания вызывают недоумение в силу своей тен­денциозности; даже не вдаваясь в детали духовной картины мира, сформи­ровавшейся в странах восточного цивилизационного комплекса (прежде всего в Индии и Китае) можно констатировать: ни одно из утверждений Кобзева не отвечает действительности. В частности, в так называемых ран­несредневековых Индии и Китае была разработана утонченнейшая концеп­ция диалектической онтологии и гносеологии, нисколько не уступающая, если не превосходящая, античность. Для примера процитирую высказыва­ние из фундаментальной работы «История Китайской философии», напи­санную коллективом авторов из девяти педагогических университетов и ин­ститутов Китая, находящееся в разительном противоречии с тезисами А. Кобзева: «Одним из важных диалектических выводов, сделанных поздни­ми монетами, является мысль, что «тождественное и различное взаимно до­полняют друг друга»» (Мо-цзы, гл. 10). Вопрос о связи между «тождеством» и «различием» служил предметом спора еще в доциньской философии, а особенно в середине и конце периода Чжаньго» ^[289]. Я уже не говорю о том, что, на мой взгляд, Кобзев в принципе неверно привязывает диалектичес­кую логику к формальной почти отождествляя их, что как раз противоречит ее пониманию у Гегеля и Маркса, на которых он ссылается.

В содержательном исследовании «Образы мираі в культуре: встреча За­пада с Востоком» известный исследователь Т. Григорьева совершенно спра­ведливо подчеркивает принципиальную противоположность формальной логики, систематически изложенной Аристотелем, и начатков диалектичес­кой логики, в рамках которых противоположности не просто тождественны, а пульсируют, в неустойчивом, постоянно изменчивом синтезе, фиксируя даже не дуальность, а многомерность мира. В противоположность версии Кобзева, категорически настаивающего на рядоположенности Инь и Ян, ко­торые якобы никогда не осмысливались в Китае как синтетическое един­ство, Т. Григорьева подчеркивает: древние китайцы искали единый фор-

мообразуюший принцип, лежащий в основе вещей, организующий Вселен­ную на уровне макро- и микромира, и нашли его в структуре взаимочере- дующихся всепроникающих сил инь-ян, которые, задавая ритм вещам, регу­лируют жизнь Вселенной... Можно сказать, инь-ян и есть пульс Вселен­ной» *. Ив этом смысле, на наш взгляд, совершенно справедливо автор под­черкивает, что с точки зрения понимания принципов дополнительности и гомеостатической нестационарности Вселенной восточная философия зна­чительно ближе к современным физическим теориям, основанным на прин­ципе относительности, чем представление о пассивном, неподвижном, инертном античном космосе (Т. Григорьева совершенно справедливо под­черкивает сродственность не только религиозно-мировоззренческой и ес­тественнонаучной картин мира, но концептуальную близость духовных кар­тин мира Китая и Индии).

Что же касается того, что натурфилософия Востока, опять же в противо­положность логически рационализированной античной философии, не оторвалась от своих мифологических истоков, то нельзя не согласиться с ут­верждением о том, что «свои идеи восточные мудрецы излагали, как прави­ло, не в форме научных гипотез, не языком науки, а именно языком образа, не редко в форме притч, бесед, суждений, что, собственно, и позволило им избежать односторонности и обусловило жизненность их учений. Иначе и быть не могло, ибо мудрецы говорили об общих свойствах вещей или о тех законах, которые приложимы к любому явлению, большому и малому, к ми­ру физическому и психическому» ^[290][291].

Впрочем, мы еще вернемся к более подробному сопоставлению восточ­ного и западного мировоззрения в контексте цивилизационной типологии античного и индо-китайского культурных миров.

На первый взгляд, более объективным является подход Г. Шаймухамбе- товой, которая в статье пытается дать очередную цивилизационную типоло­гию христианского мира, Ближнего Востока и Китая. Согласно версии, предлагаемой Г. Шаймухамбетовой, существует принципиальная несовмес­тимость между строго монотеистическими авраамистическими или богоот­кровенными религиями, такими, как христианство и ислам, и небогооткро­венными религиями — конфуцианством, даосизмом, буддизмом. (Здесь ис­следовательница явно в значительной степени опирается на методологию, предложенную М. Вебером, хотя и не упоминает веберовских оценок раз­личных мировых религий). «В небогооткровенных религиях бог хотя и выс­тупает духовным первоначалом, сверхчувственной реальностью, но является личностью, творящей мир и посыпающей человеку «слово» о себе. Здесь он высшая, высочайшая, но все же ступень бытия. В небогооткровенных рели­гиях бог трудно уловим для понятия именно потому, что не отделен резкой гранью от природы;... они как бы естественно вытекали из языческой кос­мологии и приобретали черты религии по мере специализации мифа (при­

своения регулятивных функций мифов» ^[292]. Поскольку теология в христиан­стве занимает сферу иррационального, она освобождает философии место для развития в сфере рациональной мотивации и, одновременно, порождает оппонента в лице церкви, создавая для нее новое проблемное поле (здесь исследовательница несколько отступает от Вебера, считавшего, что именно напряжение, возникшее между мирской реальностью и потусторонним идеалом как полюсами, создало «искру» духовной протестантской энергети­ки, в конечном счете, давшую созидательный толчок для развития нового типа капиталистической экономической мотивации. Однако дальше иссле­довательница «исправляется». Оказывается, в богооткровенных религиях, «будучи также сотворенным, человек сопричастен природе, но в то же время выше этой бездушной неверующей природы; он ее господин, поскольку ве­рой соединен с творцом, предписывающим человеку руководящую роль по сравнению с ней...» ^[293]. Это уже почти по Веберу, во всяком случае, протес­тантская мотивация действительно опиралась на идею покорения природы как демонстрацию своей богоизбранности, в чем, кстати, Тойнби усматри­вал хищнический, разрушительный характер буржуазного индустриального природопользования.

Что же касается ислама, то по версии Г. Шаймухамбетовой предельный теократизм этой мировой религии, слияние в ее рамках светского и рели­гиозного права, отсутствие церкви в качестве особого социального институ­та «обусловили уникальный для средневековья характер философского мышления на средневековом Ближнем и среднем Востоке — антиавторитар- ный, антидогматический, рационалистический и, самое главное, светски ориентированный, тесно связанный с естественнонаучным знанием» ^[294]. Как видим, здесь выстраивается своеобразная методологическая схема: архаи­ческий дальний Восток, «застрявший в фазе мифологического синкретизма между натурфилософией и религий, познанием и переживанием мира, ра­циональным и иррациональным восприятием, и «промежуточный тип» — европейское христианство, оставившее философии поле для освоения сфе­ры рационального, однако ориентирующее на практическое «преодоление» природы и, наконец, преимущественно рационально-научная мысль Ближ­него и Среднего Востока, появление которой обусловлено полным обмир- щвлением ислама и отсутствием в нем собственно религиозной, ориенти­рующей на потусторонний мир догматики (последняя версия неразрывно связана с концепцией так называемого ближневосточного ренессанса как фактически духовного базиса Европейского культурного Возрождения, к которой мы еще будем обращаться более подробно).

Однако главное — это присущее веберовскому подходу дискримина­ционное отношение к творческому, как научному, так и предметно-практи­ческому потенциалу духовной картины мира, воплощенной в философии

Индии и Китая. Более того, даже в тех случаях, когда в исследованиях, пос­вященных анализу мировоззрения восточных суперэтносов, подчеркивается позитивный творческий компонент этого менталитета, зачастую характе­ристики подобного творческого потенциала скорее не опровергают, а под­тверждают европоцентристские установки о своеобразной продуктивной не­полноценности восточных цивилизаций. Так, М. Степанянц подвергает сокрушительной критике работы ряда известных западных востоковедов, послужившие методологическим основанием для концепции А. Кобзева, которые, в частности, утверждали: «У индийцев — склонность к неуемной фантазии и отсутствие способности к научному спекулятивному мышле­нию, у китайцев, напротив, поразительное отсутствие творческой силы воображения и врожденная склонность к схематизму, у арабов... — полней­шее отсутствие критической способности»...» ^[295]. При этом Степанянц спра­ведливо замечает, что часто альтернативные позиции таких выдающихся ис­следователей Востока, как Г. Кольбрук, М. Хортен, Р. Гарбе, Л. Массиньон, М. Мюллер, находившихся под влиянием философии А. Шопенгауэра, час­то находились под слишком большим впечатлением от «спиритуальности», «мистического настроя» восточной философии. «Важно, однако, отме­тить, — пишет М. Степанянц, — что и восхищение восточной философией несло на себе печать европоцентристских стереотипов применительно к «азиатскому» мышлению. Духовное наследие восточных народов сводилось в конечном счете исключительно к традициям иррационалистического идеализма, аскетического мистицизма» ^[296]. В какой-то мере несвободен от та­кого понимания восточного мировоззрения и К. Юнг, хотя в его оценках так называемой рациональной «протестантской этики» (М. Вебер) в сравнении с этикой традиционного индийского эмоционализма много верного.

В целом же за пределами анализа в обоих случаях остается принципиаль­ный вопрос: что же было первым: «курица» — особый способ жизни фор­мирующегося на данной территории суперэтноса, или «яйцо» — новое ве­роисповедание, давшее толчок к формированию принципиально новых цивилизационных наций? Причем сказанное верно не только в отношении ислама, но и в отношении русского православия: где, например, заканчи­вается знаменитая русская (исламская? славянско-мусульманская?) душа, а где начинается русская (исламская) культура и государственность, фор­мирующие специфику соотвествующих цивилизаций — вопрос, на кото­рый фактически не дают ответа ученые, концепции которых были рассмот­рены выше. Причем, все они не подозревают, что «говорят прозой», то есть в той или иной степени перепевают веберовское, так или иначе ориентиро­ванное на вычленение особых цивилизационных комплексов, сопоставле­ние мировых религий, характерной чертой которого является минимиза­ция генетического подхода, сознательный уход от объяснения истоков того или иного феномена в пользу его описания, что, собственно, составляет

специфику веберовской «понимающей социологии». В самом деле, даже если согласиться с версией Г. Шаймухамбетовой и признать уникально ра­ционалистическую мирскую ориентацию ислама, якобы максимально спо­собствующую культурному развитию в регионе Ближнего и Среднего Вос­тока, что само по себе, на наш взгляд, опровергается историческими реа­лиями как далекого прошлого, так и настоящего исламского мира, все равно остается невыясненным вопрос о том, почему из многих конкурирующих христианских ересей в этих регионах победила именно та, которая дала на­чало исламу в качестве мировой религии? То же самое можно сказать и о концепции А. Кобзева, к которой мы еще вернемся в ходе дальнейшего изложения.

Наконец, особые трудности представляет проблема, так принципиально и не решенная самим М. Вебером. Речь идет о необходимости объяснения причин возникновения самой протестантской этики. Можно ли, например, говорить о том, что она генетически связана с христианством, пусть даже в его преобладающей ветхозаветной версии, либо само появление феномена протестантизма обусловлено объективными процессами, в том числе фор­мированием нового типа рыночных отношений, обусловленных (-ющих) формированием (-е) западной цивилизации на более широком, нежели про­тестантизм, культурном базисе?

Так ли это на самом деле? И вообще, можно ли говорить о том, что, как считает Ю. Павленко: «Запад в ментально-ценностном смысле (с включе­нием восточно-христианских и мусульманских народов) основывается на древнееврейско-античном наследии» ^[297]. Тот же Шпенглер, например, неод­нократно подчеркивал несопоставимость античности и собственно буржуазной цивилизации по мировоззренческим параметрам, отсутствие генетической экономической и культурной преемственности между этими двумя цивили­зациями, не просто различными, а разнотипными: «Из античного идеала вы­текало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного — ее столь же страстное преодоление» ^[298]

Что касается древнееврейской или иудаистской религиозной традиции, то, как ни странно, ее роль в формировании протестантизма категорически отрицал сам М. Вебер в своем исследовании «Хозяйственная этика мировых религий». «В иудаизме отсутствовало именно то, что придает мирской аскезе характерность... Отношение аскезы к миру, этому столь извращенному вследствие грехов Израиля миру, что исправить его может только чудо — акт свободной воли бога, не поддающийся ни принуждению, ни приближению сроков — отношение к этому миру как к «задаче» и как к арене осуществле­ния религиозного «призвания», направленного на то, чтобы к вящей славе господней и во имя уверенности в своей избранности подчинить мир — и именно грех в нем — рациональным нормам, данным в откровении божес­твенной воли — такое кальвинистское воззрение менее всего могло прийти в

голову благочестивому иудею» ^[299]. Отсюда категорический вывод: «...Именно не еврейское в пуританизме определило... его роль в развитии хозяйствен­ного этоса» ^[300].

Более того, уже упоминавшийся Э. Тодд, как было показано, призывает, и, на мой взгляд, совершенно справедливо, не переоценивать роль даже про­тестантизма в формировании массовых цивилизационно значимых устано­вок, во всяком случае, применительно к Старому Свету. В самом деле, в идее концепции М. Вебера фактически имеют место элементы скрытого мар­ксизма, влияние которого на свои взгляды он никогда и не скрывал. Ведь, с одной стороны, именно экономика, согласно теории выдающегося немец­кого социолога, выступает сферой наиболее полного воплощения целера­циональной, то есть максимально свободной от эмоциональных аффектов и иррациональных мотиваций, деятельности, способной дать наиболее четкий объективный критерий того или иного «идеального типа» этики, а с дру­гой — и по Марксу, и по Веберу, именно западная цивилизация является наиболее последовательной формой воплощения «человека экономическо­го». Напомню, что сам М. Вебер склонялся к «выведению» протестантизма из христианской традиции, считая, что особый иудаистско-новозаветный его синтез с античностью, в конечном итоге, возник вследствие особеннос­тей социально-экономических отношений в ареале зарождения христиан­ства. В частности, авторами и главными носителями христианства явились, по его же концепции, бродячие купцы и ремесленники.

Однако при таком подходе мы попадаем в порочный круг, который, несмотря на отчаянные интеллектуальные усилия, не сумел преодолеть М. Вебер. Остается так до конца и не проясненным — капитализм породил протестантскую этику или протестантская этика капитализм? (Отсюда, нап­ример, попытка В. Зомбарта обосновать появление экономических отноше­ний исторически, а то и генетически присущими евреям способностями именно к прагматической, целерациональной мотивации, стремлением к получению прибыли).

Уже упоминавшийся Э. Тодд в рамках веберовского подхода к цивили­зационной типологии на основе сопоставления массовой психологии представителей разных этносов пытается преодолеть эмпиризм и субъекти­визм веберовских теоретических построений, обратной стороной которых часто выступают крайние абстрактность и схематизм в ценностной оценке различных духовных культур, пребывающих в основе разнотипных циви­лизаций. Э. Тодд упоминает фундаментальную работу Портера, которую я говорил выше, опираясь на его различение экономический модели разви­тия современных США, Европы, Японии (Китая), хотя и скептически от­носится к попыткам представить менталитет народов Востока и Запада как статичную, не поддающуюся корректировке систему ценностей (так назы­ваемый архетип).

Французский исследователь пытается найти объективные, эмпирически фиксируемые критерии, воздействующие на массовые ценностные предпоч­тения. Согласно его классификации, все цивилизации в конечном итоге от­личаются существующими в том или ином регионе типом семьи (здесь от­четливо прослеживается влияние Фрейда). В странах с авторитарным патер­нализмом, поддерживаемым принципом наследования имущества старшим сыном, долго сохраняются пережитки архаических социально-экономичес­ких структур и вспышки тоталитаризма. В странах с равным («демократи­ческим») статусом наследников по мужской линии модернизация всегда проходит более успешно ^[301].

Наконец, существуют государства со смешанной структурой брачных союзов, в которых возможны рецидивы как минимум авторитаризма, расиз­ма и агрессивных империалистических устремлений даже в условиях высо­кого уровня развития. Наконец, именно в Европе, являющейся, по версии Тодда, оплотом западного мира, уже окончательно сложился современный тип одно-двухдетной семьи, соответствующей высшему уровню демократии и толерантности в межнациональных отношениях ^[302].

Отсюда деление геополитических образований цивилизационного типа на традиционалистски-толерантные (Индия, Китай), «смешанные» — раз­витые, но неустойчиво демократические (Россия, Израиль, США) и, нако­нец, подлинно цивилизованные в полном смысле этого слова (соответствен­но ЕС).

В среднесрочной и даже долгосрочной перспективе Э. Тодд отвергает хантингтоновскую концепцию столкновения цивилизаций. Согласно его ги­потезе, неуклонный рост образования даже в странах с фундаменталис- тсткой и авторитарной направленностью под воздействием требований, предъявляемых к рабочей силе постиндустриальным обществом, неуклонно возрастает уровень образования, изменяется роль женщины и, в конечном итоге, всей структуры современной семьи. Объективным критерием этого всемирно-исторического процесса демократизации, по мнению Э. Тодда, является повсеместное и неуклонное снижение рождаемости, которое само по себе оказывает благотворное влияние на стабильность в мире, снижая на­кал всех основных глобальных проблем современности. Отсюда в целом оп­тимистический прогноз о справедливости концепции Ф. Фукуямы о неми­нуемом торжестве рыночной экономики и западной демократии «во всемир­ном масштабе» ^[303]. Более того, Э. Тодд «усиливает» оптимистичность своего общецивилизационного сценария ссылкой на так называемую теорему Майкла Дойла, которая концептуально опирается на гипотезу Фукуямы о неуклонном распространении демократии, согласно которой между подлин­но демократическими странами войны невозможны в принципе, вследствие изменения их агрессивной «антропологической основы» ^[304].

Перед нами ни что иное, как обновленный вариант своеобразного нео­постиндустриализма, пытающийся преодолеть недостатки «технологическо­го детерминизма», присущего концепции стадий экономического роста.

Однако предлагаемая классификация цивилизаций не на основе часто трудно фиксируемых или однозначно интерпретируемых ценностных ре­лигиозных предпочтений, а четкого критерия особенности демографичес­кой структуры общества, к сожалению, не лишена умозрительности и по­верхностных выводов, присущих эмпирической философии истории как таковой, стремящейся избежать схематизма и абстрактности фундаменталь­ных построений, направленных на создание целостной модели всемирной истории.

В частности, само по себе увеличение числа тех, кто получает среднее и даже высшее образование, далеко не всегда является однозначным индика­тором возрастания цивилизованности того или иного этноса (вспомним хотя бы о высоком уровне образования в тоталитарных государствах, увеличения на фоне роста статистики не только среднего, но и высшего образования функциональной неграмотности, т. е. фактически низкого качества этого образования в США, уже не говоря об отсутствии однозначной корреляции между обучением и формированием адекватного задачам времени мировоз­зрения).

Не является однозначным показателем демократизации общества и па­дение рождаемости (за годы правления К. Аденауэра и Ш. де Голля в США и Франции наблюдался всплеск рождаемости, отнюдь не свидетельствующий о цивилизационной деградации данных государств, а скорее наоборот).

Кроме того, Э. Тодд откровенно идеализирует возможности стабилиза­ции внутриполитической стабильности в Европе в условиях, когда рождае­мость в большинстве европейских государств даже не позволяет сохранять воспроизводство населения на существующем уровне, а количество этнич- но, расово, а главное ментально несовместимых с ценностями западной ци­вилизации эмигрантов растет угрожающими темпами.

Но главное, известный французский ученый так и не смог преодолеть европоцентристскую схему догоняющего развития, согласно которой не-за- падные страны должны прийти к подлинно цивилизованному в современ­ном понимании состоянию через разрушения своих традиционалистстких этнокультур, структур и подгонке менталитета к современному западному мировосприятию. И хотя безусловно существует реальная проблема адапта­ции этнонациональной специфики к системе общеуниверсальных цивили­зационных механизмов, в первую очередь, к организации общественной жизни, однако, как будет показано в ходе дальнейшего исследования, ниче­го общего с односторонним «подтягиванием» Востока и Юга к образу жизни «образованного» Севера подобные сложнейшие механизмы межцивилиза­ционной адаптации не имеют.