Цивилизационная типология раннеклассовых обществ: несостоятельность теософского подхода к пониманию «пускового механизма» всемирной истории

а) проблема начала всемирной истории: западоцентризм

Попытки интерпретации исторического процесса в традициях мифоло­гического циклизма, как известно, существуют столько же, сколько сущес­твует и сама писаная история.

Возникает вопрос: возможно, в подобной идее существования в прош­лом некоей духовной платоновской Атлантиды, в которой обитали лю­ди-гиганты не только по своим физическим, но и духовно-нравственным кондициям, с большой долей вероятности действительно заложены ка­кие-то важные социобытийные смыслы, расшифровка которых на самом деле приблизит нас к пониманию многих проблемных моментов типологии и периодизации в том числе современных цивилизаций?

В этой связи представляет особый интерес анализ проблемы поиска ис­ходного пункта человеческой истории, в котором произошел переход не просто от обезьяны к человеку, а именно к человеку разумному, а еще точ­нее — творческому, в полном смысле этого слова.

на государства, — сложной структуры общества, принципиально отличной от способа социального бытия в условиях так называемой первобытно-об­щинной формации.

В самом деле, если согласно историко-археологическим данным чело­век современного психо-физиологического вида возник в Ареале Северной Африки приблизительно 1—1,5 млн лет назад, то раннеклассовые общества зарождаются приблизительно лишь в начале третьего тысячелетия до нашей эры; и за каких-то несколько тысяч лет человечество делает гигантский ка­чественный скачок по пути прогресса или, пользуясь гегелевской термино­логией, совершает перерыв постепенности в развитии своих сущностных сил, в их технологическом, интеллектуальном, мировоззренческом, рели­гиозном и даже эстетическом измерении.

Отсюда можно предположить, что описываемый К. Ясперсом этап яко­бы синхронного перехода как на Западе, так и на Востоке человечества к принципиально новой духовной картине мира, от которой, по версии того же К. Ясперса, собственно, и начинается формирование того типа личности, развитие которого и привело к созданию современной западно-христиан­ской цивилизации, является не началом, а в значительной степени лишь за­кономерным итогом более длительной исторической эволюции, в ходе кото­рой человек не только постепенно выделяет себя из первозданной природы, но и начинает ускоренное развитие своих творческих потенций.

Поэтому, если и существует некий юнговский коллективный архетип человеческого бытия, то искать его нужно значительно ранее, чем на этапе становления, точнее, окончательного утверждения, мировых религий.

Если же исходить из рассмотренной выше гипотезы о том, что смысло­вое поле самого мифа, который, как отмечалось, многие ученые и сегодня считают позднее искаженной и даже отчасти забытой вершиной целостного синкретического мировосприятия и, соответственно, социального бытия, не может раскрыться мгновенно, а требует некоего этапа своего, так сказать, саморазвертывания по гегелевской схеме: из непроясненное™ первобытно­го скорее предсознания до исторически первых форм божественного Лого­са, то в центре исследования оказывается именно Ближний Восток на этапе перехода от первобытаости к первому в истории человечества модерну. Речь идет об анализе механизма становления некоей первичной формации чело­веческой истории, однако формации не экономической, а духовной, точнее религиозно-мифологической.

В этой связи И. Вейнберг в содержательной работе «Человек в культуре Древнего Ближнего Востока» справедливо отмечает: «Древневосточная куль­тура в этом отношении находится в особом положении — она оказалась пер­вой культурой, созданной классовым обществом, следовательно, ей пришло­сь выполнить титаническую миссию первооткрывателя и первопроходца: раз­рабатывать письменность и Создавать устои государства, изобретать условия совместного существования людей, которые различались по своему социаль­ному, имущественному положению, различались этнически, по професси­ям и т.

Однако о каком именно регионе Древнего Востока должна идти речь с точки зрения поиска той точки развития всемирно-исторического процесса, когда этап становления постпервобытной культуры завершается становле­нием такой религиозно-мифологической системы, в рамках которой уже можно говорить об уяснении человеком своего предназначения и смысла бытия? Над решением данной проблемы, как известно, работали выдаю­щиеся философы, социологи и этнографы уже с начала XIX века. Вспом­ним, согласно гипотезе К. Ясперса, высказанной в его известной работе «Истоки истории и ее цель», так называемое первое осевое время начинает­ся с практически параллельного развития основных цивилизационных оча­гов Востока и Запада, приблизительно с середины первого тысячелетия до нашей эры, причем мыслитель подчеркивает их типологическую схожесть, в первую очередь, в мировоззренческом и культурном ключе: «...Осью мы наз­вали эпоху примерно с середины последнего тысячелетия до н. э., для кото­рой все предшествующее было как бы подготовкой, и с которой фактически, а часто и вполне сознательно, соотносится все последующее. Мировая исто­рия человечества обрела здесь свою структуру... На глобусе мы видим отно­сительно узкую, к тому же постоянно обрывающуюся полосу (от Средизем­номорья до Китая), на которой возникло все то духовное, которое значимо и в наши дни» ^[326][327].

что универсальные мифологические архетипы, относительно роли человека в структуре мироздания, являются если не тождественными, то типологи­чески близкими в структуре мифологических картин мира Востока и Запада. Например, сопоставляя мифологические истоки западного и восточного миропонимания в древности и на этапе раннеклассових обществ, А. Лукья­нов отмечает, что в статуе, как своей «второй природе» «...человек впервые наглядно открывает свою же собственную телесную и социальную антропо­морфную сущность: древний грек открывает Олимпийский род богов во гла­ве с Зевсом, древний китаец — Куньлуньский род первопредков во главе с Хуанди, древний индиец — индийский род первопредков г. Меру во главе с Брахманом» ^[328].

С другой стороны, даже многими современными исследователями, как будет показано ниже, исповедуется концепция даже не европо-, а западо- центризма в противовес Дальнему Востоку, на территории которого сегодня находятся современные Индия и Китай. Причем при такой постановке воп­роса подчеркивается именно дихотомия «Запад — Восток» по принципу «магистральный путь развития человечества — его обочина, периферия», «динамика — статика» и даже «прогрессивность — застойность».

В «Философии истории» В. Гегель высказывает предположение о том, что переходным от этапа древности к этапу становления рефлектированной относительно своей собственной духовной сущности можно считать культу­ру и религию Древнего Египта. Великий немецкий мыслитель, в частности, отмечал: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выглядывающая из тела животного, изображает дух, который начи­нает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков» ^[329]. И тут же подчерки­вал, что применительно к Египту можно говорить лишь о половинчато ду­ховном характере религиозного миропонимания, а полностью раскрывается природа человека (который, согласно Н.

тии... мы видели, что у персов он становится объектом для сознания, но в чувственном воззрении, как свет. Но теперь свет уже есть Иегова чистое единое. Благодаря этому происходит разрыв между Востоком и Западом; дух углубляется в себя и постигает абстрактный основной принцип для духовно­го начала. Природа, являющаяся на Востоке первым началом и основой, теперь унижается и считается сотворенной, а первым принципом явля­ется дух» ^[330].

Даже египетскому кастовому строю с его казарменно-коммунистичес­кой оставляющей Гегель отдает первенство относительно «окаменелого» в своей цивилизационной идентичности Китая и Индии, которые, как извес­тно, считал исторически первыми после этапа древности, наименее адекват­ными самовоплощениями Объективного Духа во всемирной истории, — детством человечества, когда индивид еще не осознает даже потребности в субъективной свободе.

Таким образом, египетская религия оказывается намного ближе к ве­беровскому идеалу духовных исканий и жертв, по сравнению с религиями Востока: «Но если мы рассмотрим теперь религию египтян, то в нас вызо­вут изумление в высшей степени странные и удивительные явления, и мы убедимся в том, что вышеупомянутый спокойный полицейский урегулиро­ванный строй не похож на китайский, и что в Египте мы имеем дело с со­вершенно иначе волнующимся и порывистым духом» ^[331]. И здесь уже явно прослеживаются методологические заимствования у В. Гегеля, сделанные сначала К. Марксом, оценивавшего регионы Древних Индии и Китая как классическое воплощение поголовного рабства и так называемого азиат­ского способа производства, а затем и М. Вебером, стоявшем, как извес­тно, на позициях противопоставления более духовного, возвышенно ори­ентированного Запада прагматично-утилитарному Востоку и считавшего, что в целом Восток принципиально не способен породить протестантскую этику, типологически сопоставимую с реформационным переворотом в За­падной Европе.

Впрочем, в чем-то в своем абстрактном схематизме М. Вебер пошел да­же дальше В. Гегеля, поскольку последний все же справедливо считал серь­езным недостатком иудаистического единобожия сильный налет, так ска­зать, местечковости — этнотеистической исключительности, тормозившей формирование всемирного типа монотеизма: «Бога признают создателем всех людей, всей природы и абсолютной действительности вообще, но в своей дальнейшей определенности этот принцип является исключающим единым. Эта религия непременно должна содержать в себе момент исклю­чительности, который по существу состоит в том, что только один народ познает единого и признается им. Бог еврейского народа есть лишь бог Авраама и его потомства; в представлении о нем смешивается национальная индивидуальность и особый местный культ» ^[332].

Напротив, М. Вебер противопоставляет иудаизм, который он считал ду­ховным источником будущей европейской реформации племенным псевдо- монотеистическим («монолатрическим») религиям как религию якобы под­линно монотеистическую в силу ее космополитической универсальности: «...[то,] что Израиль согласился поклоняться чужому богу, послужило одной из причин превращения Яхве в универсального, всемогущего бога. Ибо, как правило, качества локального бога и «монолатрия», которой он подчас тре­бует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведет к монотеизму, а напротив, усиливает религиозный партикуляризм, в частности, на почве полиса» *.

Более того, именно в силу принципиальной безликости божественного первоначала в религиях Дальнего Востока, немецкий мыслитель фактически отказывает им в праве на формирование стратегической линии развития че­ловеческой духовности монотеистического типа. Ведь в его социологии ре­лигии как бы сливаются в одном лице надмировой бог как воплощение своего рода высшей харизмы и его личностная трактовка как конкретного реформатора: «Миссионерское пророчество, последователи которого чув­ствовали себя не вместилищем божества, а его орудием, было тесно связано с определенной концепцией бога: надмирового, личностного, способного гневаться, прощать, любить, требовать, карать, Бога-творца — в противопо­ложность, как правило, безличному высшему существу, доступному только в созерцании, в пророчестве, основанном на личном примере того, кто проро­чествует. Первая концепция господствовала в иранском, переднеазиатском и производном от нее западном религиозном сознании. Вторая — в индий­ском и китайском» ^[333][334].

При таком подходе, кажется, становится понятным, почему основой протестантской реформации стал не Новый, а именно Ветхий завет и имен­но ветхозаветная символика послужила для М. Вебера наиболее ярким воп­лощением идеи так называемого харизматического лидерства. (Интересно, что практически ту же символику в художественной форме использует И. Франко в своей известной поэме «Моисей», направленной на возвеличи­вание идеала украинского национального возрождения).

Подобная концептуальная схема порождает западноцентристское виде­ние, связанное с цивилизационной типологией религиозно-мировоззрен­ческих картин мира, при которых средиземноморская ближневосточная ци­вилизация фактически выступает как своеобразная «куколка» всего совре­менного западного мира. Отсюда иллюзии, идущие от гегелевской «Филосо­фии истории», о динамично развивающейся западной цивилизации, давшей миру христианскую религию, и архаичном Востоке как особом азиатском способе производства, извечно недоразвитом по отношению к духовной куль­туре Запада. Л. Васильев, рассматривающий в качестве истока западного пу­ти развития средиземноморскую ближневосточную нерасчлененную циви­лизацию, также считает, что в силу невыраженное™ на Дальнем Востоке мистического элемента в сугубо рационально-этнических философско-ре­

лигиозных конструкциях о монотеизме в Древних и средневековых Индии и Китае вообще говорить не приходится. «Все монотеистические религии, включая и ислам, суть порождение единой генеральной ближневосточ­но-средиземноморской цивилизации. А эта цивилизация в лице всех ее ос­новных очагов (древнеегипетского, месопотамского, античного, рим­ско-христианского) — весьма отлична от индийской с характерной для нее глубиной философского анализа, утонченностью абстракции мысли» ^[335].

Таким образом, согласно знаменитой «Философии истории» В. Гегеля изначально застойный, так и не проснувшийся от многовековой духовной спячки, Восточный мир является как бы прологом ко всемирной истории. Причем Индия и Китай выступают значительно более архаичными в куль­турном плане цивилизационными образованиями относительно даже Древ­него Египта. Собственно, именно из подобной исследовательской установки выводится европоцентристское видение всемирной истории, согласно кото­рому Запад является магистральным направлением развития всемирно-ис­торического процесса, а Восточные цивилизации изначально застойны, не способны без помощи извне к эффективной модернизации.

Как видим, традиционная формула Киплинга о том, что Восток и Запад являются типологически несопоставимыми цивилизациями, в данном слу­чае трактуется явно не в пользу первого. В качестве типичного примера по­добного предельно неадекватного видения логики исторического процесса можно рассмотреть практически любой, в том числе и западный, учебник по истории философии или культуры. Например, в учебном пособии «Історія світової культури» в худших традициях устоявшихся стереотипов за «ранни­ми формами культуры» идет так называемая культура «Древнего Востока», за которой следует античная культура, культура Древнего Рима, культура Византии, европейского средневековья, Возрождения, Реформации и Ново­го времени ^[336]. Причем многие учебники и научные издания по всемирной ис­тории и истории философии, и, что самое печальное — по истории всемир­ной культуры начинают свой анализ культуры не просто с Древнего Восто­ка, а именно с Индии и Китая как наиболее архаических. То есть, в качестве исторически первых цивилизаций в классическом смысле этого слова (своеобразных этно-религиозных пространственных образований) рассмат­риваются именно древние Индия и Китай, которые выступают как цивили- зационно родственные формообразования, исторически предшествующие античной цивилизации и, главное, находящиеся относительно нее не только в экономическом, но и мировоззренчески-религиозном плане на более ар­хаической, как бы на внерефлекторной стадии развития.

б) гипотеза о древнеегипетском варианте прамонотеимза: реформа Эх- натона

В связи со всем вышесказанным, особый интерес представляет концеп­ция так называемого прамонотеизма как духовно-гуманистической основы

человечества, как сказал бы А. Тойнби, «куколки» всех доныне существую­щих мировых религий, не сколько видоизменяющейся, сколько раскрываю­щейся в процессе последующей истории. Речь идет о своеобразном перво­бытном единобожии — как особой концепции происхождения религий из мифологии. Следовательно, в основе подобного понимания почитания еди­ного бога лежит идея Божественного Откровения как высшего смысла все­мирной истории. Еще в 1873 году в статье «Мифологический процесс в древ­нем язычестве» существование монотеизма в индо-европейской мифологии, который якобы впоследствии был до неузнаваемости искажен, а потом сно­ва переоткрыт в его исконной незамутненности, пытался доказать выдаю­щийся русский историософ Владимир Соловьев. Чуть больше, чем через де­сять лет известный английский фольклорист Э. Ланг в своей книге «Творе­ние религии» выдвинул гипотезу о том, что у многих отсталых народов есть вера в верховное небесное божество, и что именно эта вера является исто­ком любой религии.

Известный представитель культурно-исторической школы В. Смит в своем 12-томном труде «Происхождение идеи бога» и других работах на ос­новании компиляции мифологических сюжетов разных народов также пы­тался доказать истинность библейского рассказа об «Откровении»; более то­го, В. Смит настаивал на том, что представление о едином небесном боге, причем именно в его этическом измерении, якобы сохранилось у наиболее древних племен пигмеев и австралийцев, и, по его версии, было искажено позднейшими мифологическими наслоениями, в частности, солярной и лунной мифологией ^[337]. Причем важно учесть, что в своей концепции прамо- нотеизма В. Смит занимал предельно европоцентристскую позицию.

Согласно описанной версии мифологии истории за многообразием ми­фологических сюжетов и безграничным количеством идолов-фетишей, кон­курирующих в мифологическом сознании на право первенства, должен скрываться зародыш представлений о творящем духовном первоначале, как бы оплодотворившем всю человеческую цивилизацию. Логично предположить, что если божественное откровение действительно существует, то оно должно быть передано в наиболее доступной для понимания все еще архаического человека форме. А что как не единоцарствие в наибольшей степени соответ­ствует идее единого Отца небесного, за образом которого, в свою очередь, скрывается единотворяший святой дух? Тогда определение монотеизма приобретает более глубокий мировоззренческий смысл. Отсюда и класси­ческое определение, в свое время данное Ф. Энгельсом, на которое и сегод­ня опираются многие ученые: «... Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя..., единство бога, контролирующего многочисленные явле­ния природы... есть лишь отражение единого восточного деспота...» ^[338].

Однако из подобного методологического подхода вполне логично выте­кает, что как минимум прамонотеистические тенденции должны были заро­диться в еще полумифологических религиях раннеклассовых обществ, осно-

ванных на объединении племен под началом вождя, основателя раннеклас­сового государства. Что, собственно, в полной мере и подтверждает следую­щий пассаж из «Философской энциклопедии»: «Впервые элементы моно­теизма возникают в Древнем Китае (культ верховного бога Шан-ди), в Индии (учение о Брахме как едином боге), в Древнем Египте (религиозная реформа царя Эхнатона-Аменхотепа, введшего культ единого бога-солнца), в Вавилоне (все боги лишь проявления единого верховного бога Мардука); в Древнем Перу (инки пытались создать общегосударственный культ единого бога-солнца). У древних евреев племенной и национальный бог Яхве (Са­ваоф) в начале почитался наряду с другими богами, а в 6—5 вв. до н. э. прев­ратился в единого бога-творца и вседержителя... К монотеистическим рели­гиям обычно относят христианство, иудаизм и ислам» ^,.

Л. Васильев прямо заявляет, что подобная трактовка монотеизма дает четкую привязку времени и места его зарождения в наиболее последователь­ной форме: «Нет ничего удивительного в том, что монотеистическая рели­гия сложилась в ближневосточной зоне, где ранее всего появились древней­шие очаги цивилизации и где еше в III тысячелетии до н. э. сформировались достаточно развитые первые религиозные системы. Неудивительно и то, что именно здесь, где существовали древнейшие в истории цивилизованные деспотии, в первую очередь Египет, сама идея абсолютной власти и высшего суверенитета обожествленного правителя могла привести к монотеизму. Как писал Энгельс, «единство бога, контролирующего многочисленные явления природы... есть лишь отражение единого восточного деспота» ^[339][340].

Что же касается более точной цивилизационной привязки к первичному очагу прамонотеизма, то многие авторы, и это уже почти стало трюизмом, исторический момент окончательного освобождения идеи монотеизма от мифологической оболочки (или наиболее четкого, «классического» прояв­ления единобожия в структуре разворачивающегося мифологического ми­ропонимания) связывают именно с религиозной реформой египетского фа­раона Аменхотепа (Эхнатона).

В самом деле, если исходить из классического определения монотеисти­ческой религии в определении Ф. Энгельса, в котором акцент ставится именно на представлении о буквальной тождественности бога и восточного деспота, который выступает не просто ипостасью, воплощением божества, а самим божеством, мифическим культурным героем, преобразующим все со­циальное жизнеустройство, то именно в Древнем Египте, а позже в исламе подобная религиозная модель приобрела свои наиболее последовательно за­вершенные формы. И в этом смысле, вопреки устоявшимся мнениям, даже античная цивилизация в какой-то мере оказывается чуть в стороне от магис­трального развития истории от египетского прамонотеизма к иудаизму, а за­тем и православию, на основании которого и типологизируют западную ци­вилизацию как «западно-христианскую-новоевропейскую» ^[341].

2007. - С. 144.

В частности, присоединяясь к мнению Ф. Лосева об отсутствии у греков чувства времени и «вообще всякого чувства заднего плана, потустороннего» и мнению О. Шпенглера, писавшего, что зацикленный на настоящем антич­ный человек лишен энергии, направленной на будущее, соглашаясь с тем, что «за древних греков все решали боги, тем самым снимая с них ответствен­ность за их поступки», Ю. Антонян считает, что «...такое суждение о кон­цепции времени вряд ли будет верным, если иметь в виду древнеегипетскую цивилизацию....Гигантские погребальные сооружения со всем необходи­мым для потусторонней жизни и «бессмертные» мумии с несомненностью, свидетельствуют об ощущении египтянами идеального и, в еще большей степени, бесконечного. Можно предположить, что египетская мифология ближе к христианской, чем греческая. То, что именно в грекоязычных стра­нах христианство одержало весьма внушительные победы, говорит о настоя­тельной необходимости бесконечного и идеального» ^[342].

Более того, сама методологическая установка на прошлое как источник подлинной духовности приводит к парадоксальным выводам о том, что нап­ример, древнеегипетская религия с точки зрения заложенного в ней потен­циала духовности, влияющей на творческий потенциал ее адептов, является более монотеистической по сравнению с поздним античным политеизмом в лице неоплатонизма, или индо-китайским дао-буддистским религиозным пантеизмом. Поэтому и вполне закономерно, что именно христианство, ставшее логическим продолжением классического иудаизма, типологически сопоставимого с переднеазиатскими религиями доантичного типа, оконча­тельно преодолело и вытеснило античный политеизм в Римской империи.

При подобном видении становится вполне логичным, что еще К. Маркс связывал гигантскую платоновскую космическую мифологему миротворя­щего Логоса именно с Древним Египтом, отмечая, что свою утопию государ­ства великий античный мыслитель, так сказать, моделировал по образцу кастового строя. Впрочем, уже В. Гегель в своей «Философии истории», фактически опираясь на представление о древнем Ближнем Востоке как своеобразной духовной прародине западной цивилизации, рассматривал Древний Египет как духовно-религиозный центр становления особого пра- монотеистического подлинно мифологического пантеизма, отмечая обос­тренную духовность именно древнеегипетского религиозного мирочувство- вания. В лице Осириса, считал Гегель, «разнородное явление природы и ду­ховное начало соединяются в одном представлении» ^[343].

Что же до собственно религиозной реформы Эхнатона, в ходе которой традиционные изображения бога Ра стали заменятся солнечным диском с красноречивым символом — лучами-руками, дающими жизнь, то известный исследователь Древнего Востока М.А. Коростовцев правомерно подчерки­вал недифференцированность сословно-классовых объединений людей в Древнем Египте, выступавших как совершенно безликое множество по от­ношению к «единственности» фараона, обладавшего божественным стату­

сом ^[344]. Более того, автор напрямую связывает религиозную реформу фараона Аменхотепа ΓV, который ввел поклонение богу Атону (Солнечному Диску) и монотеистическое миропонимание, причем сами события, связанные с дея­тельностью этого фараона, по его мнению, не имеют аналога в истории Древнего Египта ^[345]

Напрашивается параллель: ведь и известный ориеталист Б. Тураев назы­вал Аменхотепа IV великим культурным героем, опередившим время и, по сути, сделавшим попытку «перепрыгнуть» через объективно сложившийся уровень развития материального и духовного производства.

Особо следует подчеркнуть, что рассуждения Тураева вполне вписы­ваются в концепцию развития раннеклассовых обществ известного востоко­веда Л. Васильева ^[346].

В русле концепции египетского прамонотеизма находится и знаменитая работа 3. Фрейда, в которой без всяких обиняков основоположник класси­ческого психоанализа в свое время писал о реформе Аменхотепа: «Во време­на славной восемнадцатой династии, при которой Египет впервые стал ми­ровой державой, около 1375 г. до н. э. на трон вступил молодой фараон, ко­торого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп(ΓV), однако позднее он изменил свое имя, и не только его. Этот царь решился навязать своим егип­тянам новую религию, противоположную их тысячелетним традициям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный моно­теизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории...» ^[347].

В самом деле, о чем ином, казалось бы, может свидетельствовать дан­ный фрагмент, как не о попытке создать кардинально новое монотеистичес­кое миропонимание: «О, сколь многочисленно творимое тобою и скрытое от мира людей, бог единственный, нет другого кроме тебя! Ты был один — и сотворил землю по желанию сердца твоего... Ты единственный, ты восходишь в образе своем, Атон живой, сияющий и блестящий, далекий и близкий! Из себя единого творишь ты миллионы образов своих» ^[348].

В действительности же, по нашему глубокому убеждению, М. Коростов- цев и многие другие исследователи (идея о монотеистической реформе Аменхотепа стала уже чуть ли не своего рода трюизмом, методологическим штампом) высказывают принципиально несостоятельную мысль о том, что идея монотеизма всегда присутствовала в религиозной духовной культуре Древ­него Египта. Призывая рассмотреть проблему одно- или многобожия на ми­ровоззренческом уровне, он фактически абстрагируется от конкретной со­циально-политической ситуации в период правления Аменхотепа IV ^[349]. Бо­лее того, парадоксальность сложившейся в философской и исторической

науках ситуации состоит именно в том, что версия о приоритете Древнего Ближнего Востока в выработке религиозной доктрины, исключающей мно­жество божеств, на деле ведет не только к искажению адекватной типологии исследуемых регионов, но и к умалению реального вклада самобытной цивили­зации самого Древнего Ближнего Востока в сокровищницу мировой культуры.

В чем же в таком случае состоит подлинная специфика складывавшего­ся в культурных регионах Древнего Ближнего Востока мировоззрения? Именно в данном регионе впервые оформляются системы.многобожия, ко­торые постепенно начинают вытеснять родовые, чисто мифологические фе­тишистские и тотемистические культуры. Вместе с тем, ни в одной древней культуре мы не находим такого последовательного и истового обожествле­ния одного лица — царя, фараона, восточного деспота, который ведет ро­дословную от богов и сам является живым богом. Однако как совместить этот ранний политеизм с идеей безгранично всемогущего фараона — созда­теля Вселенной? «Как мог царь быть богом-царем, если в нем не присут­ствовал бог-царь, если двое не сливались в одно?».

Впрочем, для мифологического сознания, а так называемые раннекла- совые общества своим базисом еще имеют архаическую мифологию со все­ми присущими ей особенностями, в принципе невозможно постижение аб­стракции внеэпирического идеального мира и бога, находящегося «по ту сторону» мирского зла и страданий. Более того, знаменитая биологическая бинарность, или как сказал бы В. Гегель, который провел блестящий анализ мифологического сознания, называя его метафизическим, абстрактная тож­дественность (и, одновременно, антиномичная противоположность) любых измерений бытия в полной мере «работает» и здесь. Поэтому представление о едином безгранично могущественном боге легко уживается с идеей много­божия, причем сам этот «живой» бог фактически растворяется в калейдоско­пе своих различных символических, еще по сути фетишистских, ипостасей, становится абстракцией, полностью лишенной своей собственной индиви­дуальности.

Показательно, что, по многим версиям, из Хаоса возникает лишь один бог (или пара), который впоследствии творит из себя остальных, постепенно расширяя множество. Причем в мифе о создании богов, по сути, подчерки­вается не только ничтожность людей и обреченность их на страдания (лю­ди — «слезы бога солнца»), но и их одинаковость, неотличимость во мно­жестве, похожесть («как две капли воды»).

«...Бог Атум, как Хемири, — самозарождающийся бог, и из себя он уже создает первую божественную пару — Шу (свет, воздух) и его жену Тефнут (влажность). От нее рождается другая божественная пара — бог земли Геб и богиня неба Нут. От этой пары, в свою очередь, происходят боги Осирис и Исида, Свет и Нефтида. Согласно гелиопольской космогонии, люди (рмт) — это слезы (рмт) бога солнца, то есть мы имеем здесь дело с отождествлением, основанном на явной игре слов» ^[350][351].

Но это вовсе не свидетельствует о становлении каких-либо элементов «одиобожия». Ведь во всех крупных этнических регионах древней цивилиза­ции Ближнего Востока наблюдается тенденция к постепенному объедине­нию многих номов (общин) в одно государственное образование с единым административным центром. В этой связи вполне закономерно местный племенной бог той области, которая выдвигается на передний план в качес­тве консолидирующего социально-экономического и культурного центра, постепенно становится главным, или основным, богом. Это явление носит название теоцентризма — оно непосредственно связано с конкретными со­циально-экономическими механизмами централизации государственного управления в цивилизации Древнего Востока и, повторяю, вовсе не свидетель­ствует о возникновении собственно монотеистических тенденций.

Что же касается самого общества, то, несмотря на зарождение сословий и каст, в архаическом Ближнем Востоке уровень развития производитель­ных сил еще максимально ограничивает развитие личностных качеств инди­вида, растворенного в сообществе, массе, недифференцированном, «пус­том» и абстрактном множестве (ранее государство в еще большей степени, чем античный полис, опирается на родовую социальную структуру). Причем главная причина выделения одного бога — необходимость обожествления власти царя как военачальника.

Восточный бог — это прежде всего грозный воитель, беспощадный ко всем соседним племенам. Эту связь однобожия с деспотизмом, лишенным гуманистических оснований монотеизма, еще более четко, почти по Ф. Эн­гельсу, определяет В.С. Соловьев на примере наиболее теоцентрично ориен­тированной военно-феодальной всемирной религии — ислама. То же, впро­чем, в значительной степени относится и к византийскому варианту правос­лавия — именно в целях обеспечения жесткой, почти общинно-азиатской иерархизации общества оно было принято князем Владимиром, введшим православие в Киевской Руси ^[352]j оно же потом «верой и правдой» служило безгранично этатизированной российской империи: «Представление о Боге как единой исключительной силе весьма односторонне, но зато оно опреде­ляет собою весь мусульманский строй: единому деспоту на небе соответ­ствует единый деспот на земле» ^[353].

Однако становление подобного этноцентризма вовсе не означает, что мышление человека раннеклассового общества начинает преодолевать по­литеизм. Ведь даже боги захваченных и разгромленных племен включаются в пантеон победителей, а их изваяния, как это было в Египте, Вавилоне и Древней Иудее, устанавливаются в центральном религиозном храме госу­дарства-победителя. Поэтому речь может идти не о монотеизме, а, в лучшем случае, о «генотеизме» или «этнотеизме» (боге этнической группы). Для харак­теристики древних сословных обществ употребляется также термин «моно- физитство» (единство природы при множестве богов).

В действительности «Атон» в Древнем Египте — это ипостась, имя лю­бого главного бога, в том числе солнечного бога Ра, который был не единым в полном смысле слова, а лишь главным, дающим жизнь и порождающим других богов, олицетворяющих воздух, влагу, свет, без которых исчезает оп­лодотворяющая сила солнечного тепла ^[354]. Поэтому в реформе Эхнатона фак­тически мы имеем дело не с созданием универсального божества — Атона, а с возвеличиванием при помощи символики Атона (солнечного диска) прежнего бога Ра и противопоставлением его жреческому Амону (который, впрочем, то­же был солнечным богом).

В цивилизациях речных долин, земледельческих обществ, вся жизнь ко­торых была обусловлена природными циклами, и не могло быть иначе. Все без исключения фараоны считали себя сыновьями солнца. Знаменитая ре­форма Аменхотепа в Древнем Египте — не что иное, как попытка в рамках существующей системы этнотеизма (генотеизма) укрепить обожествленную царскую власть с использованием традиционных мифологических солярных символов, повторяю, существующих в этот период во многих первичных го­сударственных объединениях (например, у хеттов). Разница состоит лишь в том, что в Египте, очевидно, в силу особой привязанности цикла сельскохо­зяйственных работ к природным циклам, традиционный солярный культ получил особо большое развитие: «В Египте культ бога солнца играл несоиз­меримо более значительную роль, чем в ритуалах Шумера и Аккада.... В Египте Ра, согласно традиции, был первым царем Египта, а как Атум — соз­дателем мира. Как на то указывает имя, город Гелиополь был главным цен­тром культа Ра, и, вероятно, именно там в период Древнего царства прои­зошло слияние культа Осириса с культом бога солнца» ^[355].

Поэтому вовсе не случайно Аменхотеп IV возносит хвалу диску сол­нца — Атону, олицетворяющему главенство верховного бога, дающего дыха­ние всему рождающемуся. Фараон стремится подчеркнуть собственную зна­чимость как сына Ра, а потому живого всемогущего бога, возвышающегося над жречеством, подобно тому, как и сам Ра-Атон первенствует в пантеоне «Девятирицы», будучи одним не в смысле «единственным», а «главным», «первым». «Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына твоего... единственного у Ра, ты даешь сыну твоему постигнуть предначер­тания и мощь твою... Ты пробуждаешь всех ради сына твоего, исшедшего из плоти твоей, для царя верховного и Нижнего Египта, живущего правдою... единственного у Ра, сына Ра... Владыки венцов Эхнатона, великого — да продлятся годы его!» ^[356].

Таким образом, можно согласиться с утверждением о том, что «солнце­поклонничество Аменхотепа IV (Эхнатона) никогда не было единобо­жием» ^[357]. К тому же концептуальному выводу приходят авторы еще одного

фундаментального исследования. «Введение нового общегосударственного культа бога Атона, почитаемого в образе солнечного диска с отходящими лу­чами-руками, дарующего стране все блага жизни, ни в коей мере не означа­ло упразднения древнего египетского многобожия, и первый храм, посвя­щенный новому божеству, был возведен царем в Фивах вблизи святилища Амона-Ра» ’.Даже Л. Васильев, который утверждает, что «с точки зрения ре­лигии это была едва ли не первая в истории попытка заменить всех богов од­ним, создать культ единого, общеобязательного для всех, официально при­нятого и возвеличенного бога большой страны» в конечном итоге вынужден признать: «но монотеистическая тенденция реформы отнюдь не была глав­ной; основная цель ее сводилась к тому, чтобы укрепить централизованную администрацию за счет ликвидации сепаратистских тенденций влиятельной храмовой знати» ^[358][359]. То есть речь шла именно об утверждении «единоличной» деспотической власти. «Исключительное почитание одного Солнца из всего сонма египетских божеств, несомненно, было связано с повышенным осоз­нанием Эхнатоном своей власти фараона» ^[360]. Поэтому нам представляется методологически обоснованной позиция известного исследователя С. Тока­рева, считающего, что причиной перемены культа является отнюдь не «преддверие» монотеизма, а обострившаяся борьба в стране между жречес­твом и фараоном. В то же время стремление к теоцентризму, обожествлению царя не могло преодолеть тенденции к разделению реальной власти среди многих — теократии. Если единый бог — олицетворение единого деспота, то множество богов — отраженное в искаженном сознании представление о необходимости совета старейшин, обеспечивающего возможность опирать­ся в жизни на авторитет многих, которые лишь в совокупности могут быть носителями социального опыта предельно замкнутого и консервативного уклада жизни. Поэтому попытка Аменхотепа IV окончательно утвердить деспотическую форму правления была обречена на провал: даже в период его царствования многобожие так и не было ликвидировано, оставаясь ос­новой мировоззрения человека Древнего Египта, что признает и сам М. Ко- ростовцев.

Однако не следует забывать, что подобное представление о фараоне не­разрывно связано с ритуализацией и фетишизацией его личности, прямо противоположной библейской максиме «не человек для субботы, а суббота для человека». То есть по сути речь идет о построении всей властной пира­миды, начиная с ее вершины, по принципу «человек — производное, фун­кция власти», сам по себе, в своих неповторимых личностных характеристи­ках, не играющий ровно никакой роли. Полная зависимость от ритуала, бес­численных предписаний, дающих иллюзию гарантированности от любого неправильного шага, отсутствие индивидуальной самостоятельности свиде­тельствуют о том, что индивид еще вовсе не стремится выделить себя из множества как неповторимую индивидуальность. Не неповторимость, а

именно повторимость, похожесть — идеал жизнедеятельности каждого че­ловека. Сам фараон, несмотря на декларируемый статус абсолютно всемогу­щего «живого бога» целиком зависит в своей жизни от бесчисленных ритуаль­ных правил, фактически превращающих его в живую вещь, фетиш, тотем первичной цивилизации, в максимальной степени теряющий свои личнос­тные характерологические признаки.

И в этом смысле в древневосточных обществах, открытый сначала В. Ге­гелем, а потом и К. Марксом феномен поголовного рабства является абсо­лютно универсальным. Как это ни парадоксально звучит, с точки зрения своей личностной несвободы, фараон является большим рабом, чем любой рядовой общинник. Здесь мы имеем дело с поразительным феноменом, вос­ходящим к мифологическому пониманию функции власти, в свое время блестяще описанным Д. Фрезером в его знаменитой «Золотой ветви», кото­рый, в частности, ссылаясь на известного историка Диодора, отмечает: «Эгипетским фараонам поклонялись как богам, и их каждодневная жизнь была детально регламентирована неизменными строгими предписаниями» *.

Кстати, сам Гегель не четко отличает брахманизм в его философском понимании с пониманием Брахмана как божественной первосушности мира от позднейшего, более упрощенного и «зазамленного» религиозного ин­дуизма с его сонмом сугубо эмпирических богов-духов. Что, собственно, в значительной степени и побудило его в поисках более духовной религии от­кровения отдать предпочтение древнеегипетской «религии-загадке», что послужило одним из краеугольных камней несостоятельной концепции мо­нотеистического реформаторства фараона Эхнатона ^[361][362].

Таким образом, речь идет о мифологически парадоксалистском фети­шистско-вещественном понимании природных сил, носителем которых яв­ляется царь в качестве воплощенного божества, что и порождает огромное количество ритуалов, запретов и даже традиции умерщвления «всемогуще­го» монарха, как «живого бога», исходя из представлений о невозможности функционирования временно находящейся в нем магической духовной си­лы в бренной, «обветшалой» оболочке старца, потребности периодически испытывать «на прочность» его магические силы, его способность постоять за себя, дабы убедиться в том, что они не переселились в другого человека^[363].

О неразрывной связи этнотеизма с первичными мифологиями красно­речиво свидетельствует и его зооморфизм — представление о богах как полу- людях-полуживотных или животных как ипостасях антропоморфного бога, что вполне уживается еще и с фетишизацией, и с сакрализацией самих жи­вотных. Причем наиболее полное развитие вышеупомянутые культы в рам­ках особой в стадиально-формационном отношении, раннеклассовой Ближ­невосточной цивилизации получили как раз в Древнем Египте.

В целом, еще раз подчеркнем, что подобное понимание священно-ри­туальной функции вождя и обладание им магической силой, особой хариз­

мой (понятие, на основании которого, как известно, М. Вебер пытался оп­ределять иррационально-лидерские качества современных политических вождей) ^[364]не имеет ничего общего с представлением о подлинном едином организующем начале человеческого бытия, а ведет к крайним формам пле­менного политеизма, который в значительной степени имел место даже в античной системе многобожия.

Таким образом, гипотеза, согласно которой на Ближнем Востоке в рам­ках египетского раннеклассового общества произошла духовная револю­ция — становление исторически первой системы монотеистической рели­гии, своими корнями восходящая к мифологическому миропониманию с его установкой на заданность всемирной истории извне неким внеположе- ным личностным творческим началом, в то же время являющимся основой творческого начала как любого из существующих типов социума, так и отдель­ного человека, не нашла своего подтверждения.

в) иудаизм как монотеизм: мифы и реалии

Еще большее значение имеет опровержение единобожия применитель­но к религии и мифологии Шумеро-Вавилонии, поскольку доказано значи­тельное влияние ее на формирование иудаизма. Следовательно, в случае подтверждения гипотезы о монотеистическом характере главного бога Мар­дука позиция сторонников рассмотрения иудаизма как классической формы монотеизма усиливается (о чем подробнее ниже). В действительности и в Шумеро-Вавилонии, и в древних семитских племенах Ближнего Востока, а тем более государствах доколумбовой Америки (типологически сопостави­мых с ближневосточной раннеклассовой архаикой), впрочем, как и в Древ­ней Индии ни о каком монотеизме еще не приходится говорить. Мардук, Яхве, Шива — это, прежде всего, боги-воители, их главенство вовсе не ис­ключает многочисленного пантеона божеств. И хотя каждый из них как бы «поглощал» других богов, «перенимая» их функции, процесс расширения пантеона за счет включения в него богов покоренных народов или племен, с которыми было культурное соприкосновение, шел параллельно.

Характерно, что замещение многих богов (о мифологических истоках которого говорилось выше) происходит в периоды социальных потрясений, связанных в древних обществах, как правило, с нашествием соседних пле­мен или военными походами данного народа, когда потребность в центра­лизованной власти особо возрастает. Так, культ Мардука возникает в период правления Навуходоносора I, когда Вавилония ведет жестокую войну с Эла­мом: «Мардук, бывший ранее одним из важнейших богов, становится главой вавилонского пантеона и впервые в официальных надписях получает титул «царя богов» ^[365].

Однако если версия о том, что именно реформа Аменхотепа была пер­вым в истории человечества духовным прорывом к осознанию своего соб­ственного творческого начала не подтверждается, то, возможно, решение проблемы лежит в другой плоскости? Необходимо просто, что называется, не мудрствуя лукаво, обратиться к эталонно монотеистической религии — иудаизму, который является общепризнанным образцом подлинного монотеизма и далее рассматривать схему становления всемирной истории на основе бо­жественного откровения, пусть и с несколько более позднего периода, чем это предполагала версия древнеегипетского первооткровения (первые биб­лейские тексты относятся приблизительно IX—VIII вв. до н. э.) и тогда кон­цепция прамонотеизма заработает в полную силу. Ведь не случайно, как от­мечалось выше, по схеме мифология — иудаизм — христианство — гумани­зированный протестантизм (либо соборное православие, либо социальный католицизм) пытаются стадиально определять всемирную историю М. Ве­бер, Н. Бердяев, А. Тойнби, К. Ясперс. Причем М. Вебер, А. Тойнби и К. Ясперс даже признают наличие творческого потенциала за исламом, буд­дизмом, но отказывают им в равноправии по сравнению с ветхозаветным и новозаветным христианством.

Напомню, что в конечном итоге уже упоминавшийся ранее родоначаль­ник «теории прамонотеизма» В. Смидт (Шмидт), предпринял попытку дока­зать, «будто разные мифологические образы небожителей демиургов и куль­турных героев, фигурирующие в религиях отсталых народов, суть более или менее искаженные остатки первоначального представления о едином всемо­гущем боге-творце библейского типа» *.

Правда, подобная трактовка божественного откровения не совсем впи­сывается в приведенное выше так называемое классическое определение монотеизма, согласно которому восточный бог есть лишь отражение ближ­невосточного деспота, которое приводилось выше. Да, библейский Яхве также является жестоким карающим богом-деспотом, но все-таки не таким отстраненным, мало мотивированным в своих поступках и безразличным к своему народу, каким был египетский богофараон. Скорее, здесь можно го­ворить об архаическом родовом патернализме по принципу «жесток, но справедлив», при котором иудейский бог очень напоминает фрейдистского авторитарного отца, которого «дети божии» одновременно и любят и нена­видят. (Кстати, фрейдистская мифологема убийства и последующего почи­тания отца очень напоминает реальный исторический сюжет одновремен­ной секуляризации мышления западного человека, констатирующего смерть бога, и возрождения в пуританско-протестанской версии поклонения ему и даже чувства вины за свое «своеволие»). Отсюда особое эмоционально-ду­ховное напряжение трагической раздвоенности библейского мирочувство- вания, которое, по мнению исследователей, якобы отсутствует в более при­митивном, гармонически холодном античном языческом политеизме, гума­нистический потенциал которого, по их мнению, уступает ветхозаветному единобожию.

Однако у того же Ф. Энгельса есть и другое определение монотеизма, которое имеет значительно более расширительные и глубинные духовные

смыслы: «На дальнейшей ступени развития вся совокупность природных и общественных атрибутов, множество богов, переносится на одного, всемогу­щего бога, который, в свою очередь, является лишь отражением абстрактно­го человека. Так возник монотеизм, который исторически был последним продуктом греческой вульгарной философии более поздней эпохи и нашел свое уже готовое воплощение в иудейском, исключительно национальном боге Яхве» ^[366].

Как видим, в данном случае имеет место гуманизация бога как идеала совершенного человека по атеистической версии или образца для подража­ния — по религиозной, то есть абстракция единого личностного бога, якобы вовсе не превращенная в отчужденное воплощение человека, а наоборот — религиозный идеал — это и есть идеал человека как такового, человека вооб­ще для всех времен и всех народов (по библейской версии, бог творит чело­века «по своему образу и подобию»). Причем в любом случае в приведенном определении происходит «привязка» подлинного единобожия уже не к ран­ним религиозно-мифологическим культам, а именно к классическому иу­даизму.

В параграфе под названием «Монотеизм» своей известной работы «Происхождение христианства» К. Каутский также подчеркивал антиэмпи- рический характер монотеистического мировоззренческого теизма, в еще большей степени делая акцент на этической стороне христианства как так называемой высшей религии, неразрывно связанной с «разложением старых нравственных основ, отразившейся в сознании людей как освобождение от всякой зависимости, как свобода воли отдельной личности». Более того, именно с христианством автор связывает идею творения природы и истории духовным внемировым началом: «Перевес этического начала над естествен­но-историческим, из которого вытекала эта гипотеза всемирной души, при­дал также последней нравственный характер. Она стала вместилищем всех этических идеалов... Но чтобы стать таковою, она должна была быть отделе­на от физической природы, которая прилепляется к душе человека и затем­няет ее нравственное содержание. Так развилось понятие нового божества. Последнее могло быть только единым, соответственно единству души отдель­ных людей, в противоположность множественности богов античного мира, соответствующей многообразию явлений природы вне нас. И новое божес­тво стояло вне природы и над природой, оно уже существовало до природы, созданной именно им, в противоположность старым богам, которые сами были частью этой природы и были не старше ее» ^[367].

Наконец, общеизвестны классически монотеистические тезисы самого Нового Завета, которые, казалось бы, не оставляют никаких сомнений отно­сительно того, где же на самом деле зародилась наиболее последовательная форма единобожия:

«Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего знания;

Один Господь, одна вера, одно крещение, Один Бог отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас» (К Ефесянам, 4:4,5,6).

Вот почему, признавая несомненное влияние этнотеистических рели­гиозных верований и, в первую очередь, Шумеро-Вавилонии на ветхозавет­ные тексты, ряд исследователей отмечает исключительно высокую духов­ность, личностно творческое начало Ветхого Завета, по степени своего ан­тропоцентризма якобы стоящего не только выше любой раннеклассовой ре­лигии, но даже и античного политеизма, что в конечном итоге и привело к появлению новозаветной версии христианства, с ее культом высшей мораль­ности, пониманием бога не как воплощения безликого солнечного диска, а воплощением именно совершенной любви и добродетели.

По версии ряда ученых, ветхозаветный бог именно как воплощение без­ликого, а потому безымянного абстрактного человека, при всей своей суро­вости и даже жестокости действительно является благодетелем людей, зас­тавляющим их совершить сверхусилие, подняться над рутиной обыденной жизни во имя доселе невиданного идеала спасения и обретения гармонии бытия в потусторонней жизни, в принципе недостижимого в земном мире бесконечных превращений и человеческих страданий.

Бог теперь — это уже Мессия, Вождь, Водитель, который через своего посланника и посредника Моисея вручает избранному народу святое пись­мо и выводит его через скитания по пустыне синайских песков из плена из­вечной обреченности на страдания в небесное царство нового Иерусалима. «Бог древних евреев — чистая сущность, безусловная, невыразимая. Он свят.... Справедливо указывалось, что монотеизм древних евреев — коррелят их безусловного требования абсолютной природы Бога. Лишь Бог, трансцен­дентный любому явлению, не ограниченный никаким способом проявле­ния, лишь безусловный Бог может быть единым и единственным основа­нием всего сущего» ^[368]. Отсюда якобы поразительная способность древних евреев противостоять духовной ассимиляции: «Эта концепция Бога пред­ставляет собой такой высокий уровень абстракции, что для его достижения древние евреи, кажется, вышли за рамки мифопоэтической мысли. Это впе­чатление усиливается, когда мы замечаем, что Ветхий завет удивительно един с мифологией того типа, с которым мы встречаемся в Египте и Месо­потамии» ^[369]

Более того, известный ученый С. Аверинцев в работе «Поэтика ранневи­зантийской литературы» достаточно жестко противопоставляет ветхозавет­ную религию античному политеизму в пользу этичности первой, тем самым как бы подчеркивая стадиальную архаичность античной, слишком мифологи­зированной и фетишизированной религии ритуала, своеобразной внешней демонстративности поведения абстрактного индивида в противоположность ориентации на личностный внутренний мир иудаистского миропереживания:

«Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли, никакой плач не знает таких телесных, таких «чревных» образов и метафор страдания... Вообще выявленное в Библии восприятие человека ни­чуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые потаен- ности недр, это тело не созерцаемо извне, но вычувствовано изнутри, и его образ не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого нутра» ^[370].

Впрочем, подобные идеи своеобразного духовно-гуманистического воз­величивания иудаизма за счет греческого политеизма уже высказывались и раньше. В частности в известной работе «Мимесис» Э. Ауэрбах писал: «хотя способность передачи конкретных чувственных явлений, культура языка и особенно синтаксиса в гомеровских поэмах находится на несравненно более высокой ступени развития, образ человека, каким рисуется он в этих поэмах сравнительно прост. Но таково и вообще отношение гомеровских поем к жизненной реальности. Радоваться чувственному бытию — для них все, и высшее их стремление воссоздать это бытие наглядно... Но все совершенно иначе в библейских рассказах. Стремление околдовать нас чарами чувствен­ной действительности им чуждо. И если в стихии реально чувственного они и создают впечатление жизненной полноты, то лишь потому, что этические, религиозные, душевные процессы, на изображение которых направлено все внимание рассказчиков, воплощаются в чувственном материале жизни. Однако религиозные цели обуславливают абсолютные притязания этих рас­сказов на историческую истину» ^[371].

Апофеозом уже полумистического и мифологизирующего отношения к Ветхому Завету, явно находящемуся в русле его оценки как особой «религии спасения» является позиция С. Хука: «Мы видели, что много из мифологи­ческого материала было воспринято традицией еврейского народа. Но в Израиле происходило нечто новое, не имевшее аналога ни у одного другого народа. Его возникновение было окутано тайной... К тому времени, когда яхвист составлял и создавал ранние летописи еврейского народа, бог еврей­ского народа, Яхве, возвышался подобно складе на туманном фоне окружав­шего Израиль политеизма. В противоположность призрачным фигурам еги­петских, вавилонских или ханаанейских богов, Яхве был реальной личностью, носителем нравственности и основополагающей цели, которая придавала смысл событиям израильской истории». Тот же автор утверждает, что пря­мым последствием египетского монотеизма было переосмысление функции мифа, направленного на создание и передачу из поколения в поколение на­циональной традиции подлинного монотеизма ^[372].

Идея об особой миссии еврейского народа, состоящая в наиболее пос­ледовательной реализации основной мифологемы-архетипа психоанализа — убийства, а затем поклонения образу Отца, консолидирующего социальную

общность, по версии основоположника психоанализа 3. Фрейда, составляю­щая основную движущую силу всемирной истории, также непосредственно связана именно с иудаизмом: «Было бы весьма важно понять, как оказалось, что монотеистическая идея произвела столь сильное впечатление именно на еврейский народ. Полагаю, что можно ответить и на этот вопрос. Судьба сделала близким еврейскому народу подвиг и злодеяние далекой древнос­ти — отцеубийство, побудив его к повторению [этого] применительно к лич­ности Моисея — образу выдающегося отца» ^[373].

С. Васильев фактически подтверждает заимствование древними еврея­ми идеи единого бога именно у египтян: «Религиозная система Древнего Египта развилась на протяжении тысячелетий и в целом достигла весьма вы­сокого уровня. Проявившаяся в Египте впервые в истории тенденция к мо­нотеизму, т. е. ко всеобщей вере в единого для всех всемогущего божества, не прошла бесследно: есть определенные основания ставить вопрос о том влиянии, которое она оказала на развитие монотеистической религии древ­них евреев» ^[374]. Более того, С. Васильев примыкает к ученым, не просто оце­нивающим реформу египетского фараона Эхнатона как первую в истории человечества попытку создания монотеистической религии, но и разделяю­щим версию о передаче монотеистической идеи египтянами иудеям «Как знать, может быть реформы Эхнатона действительно оказали впечатляющее воздействие на идейно-концептуальное представление небольшого народа, находящегося где-то рядом с Египтом (если даже не под его властью) в сере­дине II тысячелетия до н. э. Если бы все это могло быть так или хотя бы приблизительно так (как то предполагают некоторые авторы, как, напри­мер, 3. Фрейд), то в принципе вполне вероятна и возможность появления в их среде реформатора, пророка, харизматического лидера (впоследствии красочно описанного в Библии под именем Моисея), которому пришлось не только вывести евреев из Египта, но и кое-что изменить и подправить в их верованиях, решительно выдвинув на передний план Яхве... Словом, за ле­гендарным образом Моисея, выведшего евреев из «плена в Египет» и давше­го ему «законы Яхве», может скрываться реальный процесс постепенной трансформации древнееврейского политеизма в монотеизм» ^[375].

Впрочем, сам 3. Фрейд намекает на то, что возможно Моисей под видом Эхнатона и передал евреям монотеизм в форме религии Атона: «Один при­мечательный, лишь недавно ставший известным и оцененным факт из исто­рии египетской религии дает нам еще одну надежду. Остается возможность, что религия, дарованная Моисеем еврейскому народу была все-таки его соб­ственной некоей, хотя и не вполне египетской религией....Теперь мы рискнем заявить: если Моисей был египтянином и если он передал евреям собствен­ную религию, то это была религия Эхнатона, религия Атона» ^[376].

Ю. Каныгин еще более категоричен, смело переходя грань, отделяющую научные гипотезы от абсолютно ни на чем не основанных домыслов: «Мои­сей с помощью матери, других вельмож сбросил с престола фараона Амен­хотепа IV и занял его место, назвавшись Эхнатоном». Более того, автор де­лает далеко идущие выводы стадиально-концептуального характера, суть ко­торых заключается в том, что монотеистическая революция Эхнатона была лишь прологом пролетарской революции в России, в которой сначала древ­ние, а потом и современные евреи стали лишь орудием в руках ариев и их потомков — украинцев, мессиански призванных спасти мир окончательной духовной деградации: «Конечно, переворот Эхнатона не был сугубо еврей­ский делом. Однако евреи сыграли в нем очень важную роль — руководя­щую. Так сказать, в Египте они начали то, чем закончили в России через 3,5 тысячи лет, — пролетарскую революцию. Пролетарские революции во все времена... имеют лишь эпизодическое, промежуточное значение, а в ре­зультате реализуют совсем другие цели, далеко не те, к которым стремились изгои.

В данном случае евреи стали орудием далеких ариев, с помощью кото­рого последние нанесли «митроистский» удар «египетской тьме» ^[377][378].

В свое время, исходя из вышеизложенного тезиса о вторичности ветхо­заветной идеи единобожия в самом Древнем Египте, позиции, очень близ­кие подобному подходу, отстаивал известный ориенталист Б. Тураев, счи­тавший, что народности древнего Ближнего Востока, в частности, древние семитские племена, в силу особой культурной избранности впервые пришли к миропониманию, основанному на представлении об одном и едином боге, которое впоследствии якобы стало основой неоплатонических монотеисти­ческих концепций, активно разрабатывавшихся в восточных провинциях Римской империи.

То есть при подобном подходе идея о древнеегипетском прамонотеизме частично как бы реабилитируется. Теперь реформу Аменхотепа действитель­но можно рассматривать лишь как одну из зародышевых форм становления и кристаллизации подлинного монотеизма иудаистского типа, на который, как сегодня доказано, оказала большое влияние шумеро-вавилонская мифо­логия, типологически родственная египетской.

Таким образом, сам произошедший в Древнем Египте культурно-рели­гиозный переворот ряд исследователей связывают именно с влиянием иуда­изма на религиозные воззрения Эхнатона, в качестве, так сказать, эталонно монотеистической религии, которая очевидно и является фундаментальным архетипом всего творческого, созидательного в человеческой истории и куль­туре, тем духовным источником «жизненного порыва» (А. Бергсон), который собственно и стал своего рода двигателем человеческой истории.

Если говорить об актуальности подобных исследований для понимания цивилизационных процессов современности, то важно подчеркнуть, что данная версия, на первый взгляд, полностью согласуется с веберовской кон­цепцией зарождения протестантской этики, ориентирующей на построение царства божьего на земле, с так называемыми религиями спасения, наибо­лее ярким воплощением (идеальным типом) которых является иудаизм (к производным от них выдающийся немецкий мыслитель действительно от­носит ислам, а из восточных религий, наиболее приближающихся по вы­шеописанным типологическим признакам, — буддизм, который он относит к неклассическим формам восточной религиозности и противопоставляет конфуцианству и даосизму).

В действительности применительно к иудаизму о собственно единобо­жии в полном смысле слова можно говорить еще весьма и весьма условно: «... религиоведы и библеисты утверждают, будто защита яхвизма в пророчес­тве Иезекиля означает завершенный монотеизм. Однако Яхве Иезекиля ни­чем не отличается от Яхве Второзакония. Как в представлении автора пятой книги Торы, так и у пророка Яхве лишь личное божество одного народа. Но это не монотеизм, а генотеизм. Примечательно, что образ Яхве в видениях пророка приобрел некоторые черты вавилонских богов» ^[379][380].

Изначально иудаизм отнюдь не был монотеистической религией, за место главного бога конкурировали как минимум два «претендента»: «Само собой понятно, что наряду с пророками — сторонниками единобожия Яхве были и его противники, пророчествовавшие от имени Баала, которого вос­принимали как врага Яхве». И лишь позже в ветхозаветный канон были отобраны проповеди, фактически возвеличивающие не единого бога, а од­ного из богов.

И только в пятом веке до нашей эры можно говорить о зарождении под­линно монотеистической тенденции: «Поучения Малахии дают основания утверждать, что в V в. до н. э. зарождается монотеистическая тенденция в иудаизме, которая противопоставила себя Торе, обосновавшей генотеисти­чески яхвизм и власть жрецов» ^[381]. Причем не только в ветхозаветной, но и в новозаветной части Библии так никогда и не была воплощена последова­тельно идея классического монотеизма с представлением о едином божестве как едином творящем мир первоначале, имеющем явно этическую окраску, а сам иудаизм всегда тяготел именно к этноцентристскому мировидению, в котором бог постоянно сливается именно с жестоким и часто немотивиро­ванно карающим деспотом межплеменного раннегосударственного объеди­нения по типу того же греческого Зевса, но еще более нетерпимого к любому нарушению его воли.

Характеризуя сущность иудаизма, В. Гегель писал, подчеркивая не мо­нотеистическую, а именно этноцентристскую доминанту этой религии: «Бо-

га признают создателем всех людей, всей природы и абсолютной действитель­ностью вообще. Но в своей дальнейшей определенности этот великий прин­цип является исключающим единым... только один народ познает единого и признается им» ^[382].

Особенно остро эта неразрешимость антагонизма этнотеистических и монотеистических тенденций в монотеизме проявляется в несопоставимос­ти образа живого антропоморфного бога и творящего внемирового абсолют­но безликого первоначала, постигнуть которое не могли не только древние евреи, но и граждане Римской империи, причем даже официально приняв­шие христианство!

Кстати, данную проблему не смогли разрешить и в более позднее время. Особенно сильно она проявлялась в исламе, сохранившем, как отмечалось наибольшие пережитки этноцентризма. В частности, сохранение представ­лений об антропоморфном облике Аллаха ведет к предельной эмпиризации всех божественных атрибутов, при которой с одной стороны признается су­ществование таких чисто вещественных элементов, как божественный трон, а с другой, — этот трон представляется минимально вещественным, соткан­ным из чистого света, причем сам этот трон гигантских размеров ^[383]. В хрис­тианстве эту же проблему пытались решить путем «разведения» единого бо­жества на три ипостаси, однако это лишь усиливает элемент политеистич- ности данной религии. Еще сложнее обстоит дело с богочеловеком Христом, сильно напоминающим античных героев, рожденных от смертных людей и бессмертных богов.

Истоки этого политеизма не только в пережитках этноцентричного ге- нотеизма Ветхого Завета, но и во влиянии на христианство стоического уни­версализма.

«Иудейство... дошло до пренебрежения ритуальным обрядами, до прев­ращения прежнего исключительно еврейского национального бога Ягве в единственного истинного бога, творца неба и земли и до признания перво­начально чужого иудейству бессмертия души. Так монотеистическая ву­льгарная философия встретилась с вульгарной религией, которая препод­несла ей единого бога в совершенно готовом виде»^[384]. Однако сам Ф. Энгельс считал, что вульгаризированной монотеистической философией был стои­цизм (Сенека, по его определению, родной дядя христианства), который ко­нечно же никак нельзя назвать последовательным монотеизмом. Впрочем, и идея христианского равенства в первородном грехе и изначальной грехов­ности человека («Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно равенство первородного греха, что вполне соответствовало его ха­рактеру религии рабов и угнетенных» ^[385]) имеет явный оттенок также антич­ного, прежде всего стоического религиозного миропонимания, с присущим

ему тотальным детерминизмом человеческой судьбы идет вразрез с моно­теистической идеей о едином всеблагом божестве.

Поэтому вполне закономерно, что и в Новом Завете, с одной стороны, признается тождество Христа и Бога-отца: «Я и отец — одно» (Иоанн, 10:30). С другой стороны, И.А. Крывелев правильно подчеркивает наличие проти­воречия этой идеи в словах Христа о том, «что сам он не тождествен отцу и что «отец мой более меня»» (Иоанн, 14:28). В одном месте он говорит, что «я не один, потому что отец со мною» (16:32). Не во мне, а со мной, а «я не один — значит, нас двое». С тем, что в данном случае речь идет о пережитках откровенного политеизма, вынуждены согласиться даже большинство сто­ронников еврейского монотеизма.

Религиозные воззрения народов Египта и Вавилонии, несомненно, от­ражены в Библии, однако они не имеют ничего общего с монотеизмом и представляют собой примитивнейший политеизм, что свидетельствует о значительно менее развитом уровне теоретического мышления и низкой способности к абстракции от конкретных чувственных реалий даже по срав­нению с политеизмом Древней Греции и Рима ^[386].

Более того, авторы, пишущие о высокой этичности иудаизма, как бы за­бывают, что даже в III—II веке до н. э. еще отсутствовал единый авторитет­ный текст Ветхого Завета, в который даже в начале первого века нашей эры, в процессе канонизации вносились поправки с целью придания Святому Писанию максимально монотеистического вида.

Поэтому вполне можно согласиться со следующим выводом: «Таковые основные контуры эллинистической и римской эпох, что и тут совсем не приходится говорить об абсолютном универсальном или этическом моно­теизме; наоборот, это монотеизм весьма условный, который больше прок­ламируется в теоретических разработках и трактатах александрийских и иу­дейских богословов, чем существует в действительности. Так называемый единый всемирный бог только облачен в мантию универсализма и абсо­лютности, а из-под его мантии выглядывает либо фигура обожествленного эллинистического царя, либо фигура старого знакомого, завистливого и жестокого иудейского Яхве, окруженного роем бледных призраков старых богов и духов...» ^[387].

Из сказанного непосредственно вытекают два важных концептуальных вывода. Во-первых, понятие монотеизма в его научном измерении принци­пиально отличается от того, на которое опирается большинство авторов, ти­пологически оценивающих ислам, иудаизм и, шире — христианство, как последовательно монотеистичекие религии. Во-вторых, по критериям под­линного монотеизма как формы божественного первооткровения человеку его собственной судьбы ни Ветхий, ни Новый Завет не могут претендовать на роль духовных лидеров.

г) арийский мессианский миф и зороастризм: становление подлинного мо­нотеизма

Однако, возможно, существуют более отвечающие эталонному моно­теизму религиозные системы и концепцию монотеистического импульса, охватившего в конце концов ареалы как древнего и раннесредневекового Востока, так и Запада, еще можно будет спасти? В этом смысле показатель­но то, какую характеристику дает монотеизму известный исследователь свя­зи личностных характеристик бытия с типами человеческой культуры Эрнст Кассирер в работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры»: «Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сос­редоточены вокруг одного-единственного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, «мудрый господин». Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он са­мое первое, главное и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации, нет множества богов, представляющих различные природные силы, или мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто этически... С самого нача­ла зороастризм в корне противоположен той мифологической или эстети­ческой индифферентности, которая характерна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического мировоззрения, а выражение большой личной нравственной воли» ^[388].

В самом деле, все те полумистические или даже мистические качества, которые тот же 3. Фрейд приписывает Моисею, связанные с солнцепоклон- нической реформой Аменхотепа IV, в действительности присущи совсем другой религиозной системе — зороастризму, возникновение которого одни исследователи датируют приблизительно IX—VII вв. до н. э., а другие, нап­ример, М. Бойс, даже 1500—1200 гг. до н. э.

На первый взгляд, в реформах Зороастра и Эхнатона заключен почти идентичный религиозно-мировоззренческий смысл. Подобно реформе Аменхотепа, религиозный переворот Зороастра связан с солярным культом: иранское «хвар», «хур» и индийское «сурья», «свар» и «сур», слова, от кото­рых происходит название Солнца (в зороастризме злым богам «дэва» проти­вопоставлены добрые — «асура», «ахура»; главным из которых стал Ахура­мазда, который в значительно в большей степени, по сравнению с Яхве, подходит под определение прамонотеизма. Причем, как и в египетском ва­рианте солнцепоклонничества, в зороастризме отчетливо просматривается отождествление с солнечным богом — Амеком — великого героя-царя, так что Митра выступает как своеобразное «промежуточное состояние» между наиболее великим богом-солнцем — Ахурамаздой и наиболее могуществен­ным из царей: Ахурамазда и сонм его высших ангелов на светящейся высо­чайшей вершине Хааре.

Однако в действительности первое, что буквально бросается в глаза при знакомстве с новым вероучением — это его реальное, а не придуманное от­

личие от родовых этноцентрических мифологических культов своего време­ни, в котором, во всяком случае, на первый взгляд, на передний план выдви­гается не ритуально-нормативный, а именно личностно-этический компо­нент, что достаточно подробно исследует М. Бойс в своем классическом труде «Зороастрийцы. Верования и обычаи». В данном случае речь идет уже не о так называемой царской, а о фактически первой в истории человека пророческой религии, направленной на укрепление власти не конкретного официально обожествленного вождя и стоящего за ним клана, а реально су­ществовавшего выдающегося реформатора, который, в отличие от античных героев-полубогов, не совершает выдающихся подвигов и даже не одаривает людей техническими нововведениями (огонь, выковка железа и т. п.), а от­крывает им Истину, смысл существующего бытия, понимание и следование которой, если оно является актом свободного выбора, гарантирует человеку личное спасение в потустороннем мире. Более того, само спасение вне бы­тия в рамках зороастризма уже мыслится не только как воскресение в потус­тороннем мире, а еще и как особый самостоятельный выбор собственного жизненного пути в мире земного бытия.

Сам этот выбор откровенно связывается уже не с поклонением милос­тивому и, одновременно, кровожадному богу, продублированному на небе владыке племенного объединения, а отцу, олицетворенному в образе света и огня, «светлому» именно в этическом смысле началу, то есть символу абсо­лютного добра, высшего бога Мазда Ахура (Ахурамазда, Ормузд) — дослов­но «один из двух», точнее, главный бог, который ведет непримиримую борь­бу с Антхро Манью (Архимоном), воплощающим Земное Зло. Более того, сам выдающийся реформатор в своих проповедях — «Гатах» резко выступает против ложных архаических доплеменных богов, осуждая не только челове­ческие, но и другие формы жертвоприношений «дэвам» живых существ и, в первую очередь, крупного рогатого скота. Причем традиционный пантеон резко отличается от традиционных собраний зооморфных древнегреческих божеств своей абстрактностью и опять же предельной этической ориентиро­ванностью.

И в этом смысле зороастризм действительно разительно отличается своим духовно-этическим напряжением не только от сугубо этноцентри­ческого солнепоклонничества, но и от более позднего по времени и безус­ловно уже носящего начатки монотеизма и соответствующей ему мифоло­гической атрибутики (пророк, несущий людям «свое письмо», идея страш­ного суда, воздаяния и т. п.) иудаизма, которому, как было показано выше, приписывается обладание неким высшим типом религиозного этического гуманизма.

Бессмертным святым является Boxy-мана («Благой промысел»). Бли­жайший его союзник — это Аша-Вахшита («Лучшая праведность»), божес­тво, олицетворяющее могучий закон истины. Затем идут Спэнта-Арма — («Святое благочестие»), указывающий, что хорошо и нравственно, и Хшат- ра-Ваир («Желанная власть»), символизирующий волю, которую каждый человек должен проявлять, стремясь к праведной жизни. Заключительная пара — это Хаурватат («Целостность») и Амэрэтат («Бессмертие»). Вот поче­му Е. Дорошенко фактически вторит одному из исследователей Э. Кассире­

ру: «Зороастризм возвышает роль человека в развитии мирового процесса. Главное внимание этнической доктрины зороастризма сосредоточено на деятельности человека, которая должна основываться на триаде: добрая мысль, доброе слово, доброе дело....таковы моральные и этические основы зороастрийской религии» ^[389].

Концепция загробной жизни, на первый взгляд, тоже поражает своим новаторством относительно традиционных религиозных культов этой эпохи. Во-первых, в учении Зороастра отчетливо прослеживается идея равенства всех людей, независимо от их материального и сословного состояния, перед грехом, причем на посмертном суде, который возглавляет Мирта, на весах правосудия взвешиваются, в первую очередь, не ритуальные действия, и пропуском в загробный мир является не количество жертвоприношений, а добрые дела и слова людей.

Более того, в полном согласии с описанной выше концепцией моно­теистической религии, сам потусторонний мир оценивается как очищение от несовершенства материального мира. В течение так называемой эры «Смешения» в ад — «жилище дурного помысла» попадают души недостаточ­но праведных людей. Наконец, те немногие души, дурные и добрые дела ко­торых уравновешиваются, оказываются в «Месте смешанных» ведут сущес­твование, лишенное и радости, и печали. Однако полное блаженство даже для тех, кто находится в раю, наступит лишь во времена «Чудоделания», ког­да души праведников соединятся со своим воскресшим телом, чтобы чело­век снова мог переживать всю полноту чувственного бытия. Вместе с неис­правимыми грешниками во время Последнего Суда будут окончательно уничтожены все демоны — дэвы, во главе которых находится демон зла Антра-Маинйу, и вместе со смертью будет окончательно уничтожено зло на земле. Люди заживут в братском единстве среди воскрешенной, еще более прекрасной и изобильной природы. Поэтому не случайно из своего анализа М. Бойс, казалось бы, делает вполне логичный вывод: «...Зороастр стал пер­вым, кто учил о суде над каждым человеком, о рае и аде, о грядущем воскре­сении тел, о всеобщем Последнем Суде и о вечной жизни воссоединивших­ся души и тела. Эти представления стали впоследствии известны религиям человечества, они были заимствованы иудаизмом, христианством и исла­мом. Однако только в самом Зороастризме они имеют между собой полную логическую связь, потому что Зороастр настаивал и на исконной благости материального мироздания и, соответственно, плотского тела, и на непоко­лебимой беспристрастности божественной справедливости....Проповедь Зороастра была и благородной, и требующей усилия от каждого человека, она призывала тех, кто принимал ее, к решимости и отваге» ^[390].

Таким образом, идея монотеистического духовного центра, давшего им­пульс развития всему человечеству обретает уже даже не второе, а третье ды­хание. Ведь доказано колоссальное влияние, которое оказал зороастризм на

многие античные культы, а главное — на христианство в его ветхо- и новоза­ветной версиях.

Более того, в данном случае имеет место как бы воспроизводство уже известного по Древнему Египту архетипа народа-пришельца, роль которого теперь исполняют не вечные скитальцы и изгои — древние евреи, а наобо­рот — воинственные арии, покоряющие почти все пространство первобыт­ной Ойкумены, включая территорию будущей античной цивилизации (спе­циалисты отмечают древнеарийское происхождение в том числе и греческо­го суперэтноса) создав подлинно монотеистическую религию, выполнившие великую историческую миссию ретрансляции всем народам мира божес­твенного откровения.

В самом деле, ведь казалось бы — общеизвестно, что арии осуществили культурную колонизацию не только в западном направлении, они в букваль­ном смысле колонизовали, привнеся новые религиозные идеи в дальневос­точную архаику, захватив территории будущей древнеиндийской цивилиза­ции, которая, по мнению некоторых востоковедов, оказала существенное обшемировоззренческое влияние и на Древний Китай.

Отсюда распространенная версия о существовании обшей для китай­ского и индийского этносов евразийской прародины, которая кроме того, что принесла на Восток множество технических нововведений, сформи­ровала основы общественного строя, структурированного по варновому признаку, также заложила основы языка, культуры, а главное — многие востоковеды придерживаются теории о том, что еще в III—II тысячелетии до н. э. арийскими племенами во время великого переселения народов в регион Переднего Ближнего Востока и долину Ганга была занесена осо­бая система религиозных смысловых архетипов, на основе которой и воз­никли Веды и Авеста, а чуть позже — монотеистические религиозные сис­темы.

И дело не только в том, что основные мифологически-религиозные ар­хетипы новой картины мира были принесены извне, но и в том, что сами арии (дословно «благородные») уже на этапе формирования раннеклассовых обществ в своем миропонимании и мирочувствовании достигли высочайше­го понятийного обобщения, универсализации видения фундаментальных основ человеческого бытия, в частности, о богах как воплощении абстрак­тных добродетелей, но и создали религиозную утопию о северной «стране блаженных», доступ в которую возможен лишь для избранных мудрецов, в которой совершается посмертное воздаяние душам добродетельных людей, которые снова обретают плоть и кровь. «Появившись в верховьях Ганга, ин­доарии стали постепенно осваивать до того слабо заселенную долину этой реки, оттесняя либо ассимилируя немногочисленные и сравнительно отста­лые аборигенные племена. Высокий уровень материальной культуры — зна­комство с металлами, использование плуга, удобрений, ирригационных ус­тройств, средств транспорта, развитое ремесло и т. п. — способствовал быс­трому и успешному утверждению индоариев в долине Ганга. Именно их язык и культура, включая ее религиозно-мировоззренческую первооснову на долгие тысячелетия, вплоть до наших дней, определили исторический путь индийской цивилизации.

Именно арии с их огромным вниманием к религиозной символике и мифологии, культом и жертвоприношением, с ведущей ролью жрецов-брах­манов и обожествлением священных текстов-самхит, выдвинули на перед­ний план в этой цивилизации религиозно-духовные проблемы, подчеркну­тый пиетет по отношению к которым стал со временем квинтэссенцией всей духовной культуры Индии» ^[391].

Следует особо подчеркнуть, что правильное понимание данной пробле­мы имеет исключительно важное значение, поскольку действительно связа­но с «перебрасыванием моста» из древней истории в современную, включая трактовку ключевых событий истории новейшей. Ведь арийская гипотеза общецивилизационного развития послужила основой ряда модерных мифов уже в Новейшее время, которые легли в основу различных ответвлений сов­ременной тоталитарной идеологии и, в конечном счете, уже повлияли и мо­гут в еще большей степени повлиять на судьбы человечества в ближайшем будущем.

Не секрет, что на модернизации мифа о европейской прародине челове­чества основывается нацистская мифология избранной арийской расы, со всеми вытекающим отсюда последствиями, вплоть до обоснования права на всемирное господство избранного народа (в конечном итоге миф об общем индо-арийском культурном прошлом вполне оправдывает даже создание так называемой оси «Рим — Берлин — Токио»).

Более того, если исходить из концепции приполярной центрально­азиатской прародины человечества, от которой сами арии получили осно­вы своей религии и миропонимания при посредстве угро-финов (а сущес­твует и такая историческая версия) передав впоследствии через культурные связи свой арийский боевой пассионарный дух «скифам», то двойную мо­тивацию получает идеология современного российского евразийства: с од­ной стороны, высшая истина бытия, если исходить из самой индоарийской мифологии о святой горе Хара и гряде, закрывающей проход в северную «страну блаженства», может исходить из ламаистского Тибета и пассионар­но оплодотворить через посредство татарских кочевых племен, в духе со­ловьевской концепции панмонлогизма, древнюю Русь (духовный столп современных евразийцев Александр Дугин прямо пишет о том, что афо­ризм Аксакова «хорошенько потри русского и ты увидишь татарина», нуж­но трактовать вовсе не в шутливом, а в сакральном ключе). С другой — так называемое скифское происхождение ариев в районах Восточной Европы и Причерноморья также работает на мифологию арийского происхожде­ния теперь уже южных славян.

Впрочем, цивилизационная модель «православной цивилизации» так или иначе связана с арийской проблемой (концепция Византийской импе­рии — Второго Рима, непосредственным цивилизационным наследником которого якобы стала Россия — Третий Рим) как своеобразного симбиоза римского античного оседлого и варварски-кочевого элементов, германских племен, ассимилировавшихся с Запада и с Юго-Востока. Скифы и славяне,

якобы восходящие этническими корнями к ариям, динамизировавшие своим военно-кочевым духом римскую статичную структуру, незыблемую государственность (вспомним знаменитые строки Блока: «Да скифы мы, да, азиаты мы...» из поэмы «Скифы»).

Даже понимание концепций образования «святой Руси» посредством «приглашения варягов» находится либо в арийском мифе мессианской роли российской империи как носительницы божественных первосмыслов или архетипов, откровения, полученного от богоизбранного арийского пранаро- да, которым являются уже древние викинги, на которых также «работают» индоарийские легенды о приполярной стране «сверхлюдей» (впрочем, по­добной трактовкой истоков арийского этноса, как известно, вдохновлялись и нацисты).

Таким образом, в одной точке как бы сошлись три типа ультраэтничес- ких мифов: нацистский, сионистский и евразийский, каждый из которых обосновывает претензии тех или иных этнических групп на мировое господ­ство. Причем мифы эти в XX столетии теснейшим образом переплелись, об­разуя различные оттенки и проявления особой, возникшей лишь в XX сто­летии тоталитарной идеологии. Ведь, как отмечалось, тот же коммунизм в своих идейных истоках имеет элементы иудаизма; иудаизм критикуется как одно из проявлений расового мессианизма и чуть ли не предтеча нацизма, а сам нацизм неоднократно обвинялся в плагиате идей еврейского мирового господства.

Не случайно 3. Фрейд с одной стороны признает, что иудаизму присуща идея мирового господства, за что его носители подверглись гонениям, а с другой — пытается доказать, что цивилизованное еврейство уже открести­лось от приписываемого ему в знаменитых «Протоколах сионских мудре­цов» идей расово-этнического превосходства: «Если в предварительном по­рядке мы посчитаем власть фараона над миром причиной появления моно­теистической идеи, то увидим, что последняя оторвалась от своей почвы и переместилась на другой народ, после продолжительного периода латенции овладела этим народом, сохранилась им как самое ценное достояние и теперь, в свою очередь, поддерживает жизнь народа, наполняя его гордостью из­бранничества. Это — религия праотца, с которой связана надежда на воздая­ние, на особое положение, наконец, на мировое господство. Эта последняя фантазия — желание, давно оставленное еврейским народом, еще и сегодня продолжает жить у врагов этого народа в виде веры в «заговор сионских муд­рецов» ^[392].

Порочный круг замыкается: непримиримые идеологические враги ока­зываются органически связанными общими мифологическими архетипами.

Более того, тема арийства, как известно, активно эксплуатируется в ук­раинской национальной мифологии, которая, подобно всем остальным про- тоталитарным мифам, претендует на сверхнаучность. Достаточно вспомнить восходящие к работам Липы идеи об арийских, византийских, скифских и

чуть ли не еврейских этнических корнях украинцев, которые именно в силу своего происхождения обречены стать особым народом, которому суждено проложить «золотую тропинку» в светлое будущее всему, переживающему третий кризис, человечеству. И если в работе Ю. Каныгина «Путь ариев» скорее создан миф, в котором на основе фальсификации истории сакрали­зируется образ Украины, как центра мировой цивилизации, то в «Арийском стандарте» И. Каганца уже проводятся откровенные аналогии между расо­вой теорией нацизма и расовой типологией древних украинцев как подлин­ных, так сказать, аутентичных ариев, причем с позиций русофобства (и это при огромном количестве смешанных русско-украинских браков) и антисе­митизма. В целом же, достаточно в нацисткой идеологии заменить «подлин­ных арийцев» на «подлинных украинцев» и идея Третьего рейха мгновенно трансформируется в идею каганцовского «Третьего Гетьманата», что, конеч­но, может лишь дискредитировать украинскую национальную идею (подоб­но тому, как евразийский или православный мифы, на мой взгляд, дискре­дитируют идею русскую) ^[393].

Однако более тщательный, действительно научный анализ практически всех смысловых блоков варианта мифологии истории, возводящих «осевое время» ко временам арийской экспансии, а основным цивилизационным центром человечества определяющее не то Северную или Центральную Европу, не то территорию Северного Причерноморья с центром в Триполь­ской культуре, свидетельствует о ее полной несостоятельности.

Так, согласно базовой теории происхождения ариев, их основной ареал первичного обитания — лесостепные зоны северного Причерноморья, Вос­точной, а возможно, и Центральной Европы, а зона первоначального рас­селения — от Поволжья до Уральских гор и даже Передней Азии. Однако несмотря на наличие несомненных контактов между ариями и регионами древних ближневосточных обществ, в целом эти цивилизационные миры типологически разнокачественны, а самобытность арийского мира, цен­тры которого формировались в регионах Восточной Европы уже в конце IV — вначале III тысячелетия до н. э., не вызывает у добросовестных иссле­дователей никаких сомнений (относящийся к языкам индоиранской группы так называемый авестийский язык в качестве именно индоевропейского близок к санскриту).

К моменту возникновения зорастризма уже сформировался вполне са­мобытный, именно индоарийский культурно-цивилизационный ареал, в рам­ках которого происходит разработка типологически сходных религиозно­мировоззренческих архетипов: «Арийские племена, пришедшие в Индию, в языковом и культурном отношении были особенно близки к племенам иранской группы....Сохранившиеся до нашего времени собрания священ­ных гимнов — Веды индийцев и «Авеста» иранцев — очень близки между со­бой по языку, мифологическим образам, многим сюжетам. И индийские, и иранские племена называли себя ариями, а свои страны — арийскими. Уместно отметить, что имевшее распространение в российской литературе

одиозное применение термина «арии», «арийцы» в отношении всех индоев­ропейских народов не имеет под собой научной основы. Единственно обос­нованным является его употребление для обозначения индоиранских пле­мен и народов, как они и называются в научной литературе».

Более того, говорить о простой привнесенности извне ариями более вы­сокой культуры на территорию Древней Индии было бы большим упроще­нием: «До XX столетия в индологии господствовала точка зрения о сравните­льно позднем возникновении индийской цивилизации: начало ее соотносили с приходом индоарийских племен....Теперь едва ли уже можно сомневаться в том, что Хараппская цивилизация сложилась задолго до проникновения в страну племен — создателей Ригведы» ^[394][395].

Кроме того, современному уровню исторической науки уже не соот­ветствует представление о сугубо арийских истоках самобытных философ­ских систем Индии, по отношению к которым можно говорить о каком то духовном первенстве зороастризма. Последние исследования неоспоримо доказывают наличие в регионах Иранского нагорья и, особенно, на терри­тории Индостана мощной земледельческой городской культуры, по мно­гим цивилизационным параметрам вполне сопоставимой с экономикой и культурой Древнего Египта и Шумеро-Вавилонии, которая по своему ду­ховно-религиозному и экономическому потенциалу не только не уступала арийской земледельческо-кочевой культуре, но превосходила ее, что, кста­ти, дало основание некоторым индийским ученым самих ариев идентифи­цировать не с пришлым, а с местным населением. Причем наметившийся к моменту арийской колонизации упадок этих центров древневосточной ку­льтуры связан прежде всего не с внешними, а с внутренними климатичес­кими факторами.

Важно, что речь идет не просто о взаимном воздействии двух культур­ных традиций, а о привнесении через доарийскую традицию в мифологичес­кую структуру индийской древности мировоззренческих архетипов, ставших впоследствии системообразующими в процессе формирования постмифоло­гических философско-религиозных учений Востока. В частности, «согласно утверждению ряда индийских ученых, воздействие хараппской и вообще доарийской традиции выразилось и в появлении у индоариев практики изображения богов в человеческом образе. А также всего круга представле­ний, сопряженных с аскетизмом. У индоариев (и у индоиранцев)... отсут­ствовала аскетическая практика, имевшая очевидно, местные корни...» ^[396].

Что же до относительно раннего становления в данных регионах особой религиозно-мировоззренческой духовной картины мира с выразительными элементами монотеизма преимущественно на собственной основе, то при­чины этого феномена весьма разнообразны. Это и благоприятные климати­ческие условия, безусловно способствовавшие раннему развитию земледе­лия, с присущим ему обостренным вниманием к абстрактным природным

стихийным силам, становлению космогонической мифологии, слабо сопос­тавимой с описанными выше экстраполируемыми на природу моделями ар­хаических племенных образований деспотического типа, с присущим им ро­довым монотеизмом, и периферийное расположение Иранского нагорья от­носительно классической ближневосточной цивилизации, по поздним упад­ническим формам которой Л. Мемфорд моделировал свой проект утратившей творческий потенциал цивилизационной Мегамашины, что позволило отно­сительно беспрепятственно развиваться новым религиозным веяниям.

Однако самое главное состоит в том, что к моменту начала на Востоке ясперсовского исторически первого «осевого времени», датирующегося именно I тысячелетием до н. э., в регионах Индии и Китая происходит ста­новление качественно новых религиозных систем и, соответственно, духовных картин мира, достаточно самобытных относительно даже зороастризма. «Ко второй половине I в. до н. э. материальная и духовная культура ведийских индийцев приобрела качественно новые черты, подверглась столь сильному «местному» воздействию, что вклад неарийских племен уже практически не осознавался. Закономерности исторического процесса неизбежно вели, та­ким образом, к постепенному стиранию установившихся ранее барьеров... Постепенно создавалась (пока в рамках Северной Индии) индийская куль­турная общность» ^[397].

Кроме того, не следует забывать, что арийская мифология по своему личностно-гуманистическому потенциалу во многих своих аспектах являет­ся не менее архаической, чем египетская, шумеро-вавилонская или иудей­ская. Поэтому нельзя исключить, что навязываемая ариями варновая (а впоследствии кастовая) структура общества не только не способствовала, а, наоборот, тормозила развитие в Древней Индии подлинного монотеизма, и в конечном итоге способствовала ее духовно-цивилизационному отстава­нию, консервации в ней реакционно-культовых пережитков индуизма (эле­менты архаического, фетишизма и анимизма, культивирование доброволь­ных человеческих жертвоприношений вплоть до эпохи Новейшей истории и т. д.). Ведь в значительной степени именно эти факторы духовной архаиза­ции Индии послужили причиной упадка на ее территории, выросшего из брахманизма, буддизма, более последовательно монотеистической мировой религии по сравнению даже с духовно рафинированным и изощренным зо­роастризмом. Ведь в индуизме в значительной степени происходит возврат к более примитивному относительно философского монизма Упанишад клас­сического буддизма и джайнизма, политеизму: «С Брахмой связан по тради­ции процесс нравственного усовершенствования человека на всем протяже­нии его жизненного пути... В процессе исторической эволюции индуизма Брахма занял место одного из членов ведущей триады богов, наряду с Ши­вой и Вишну... Иконографически он изображается между двумя этими бо­жествами как некое надмирное изначальное всесозидательное начало. Тем не менее в культовой практике ему отводится очень мало места» ^[398].

В тоже время нельзя сбрасывать со счетов и то, что арийское влияние могло иметь двоякий характер. С одной стороны, арии своим вторжением наглядно продемонстрировали неэффективность существующих политичес­ких и экономических институтов, навеяли дополнительную смуту в умы местной религиозной элиты, уже искавшей новые религиозно-этнические и мировоззренческие ценности, на основе которых можно было бы преодо­леть наметившийся собственный внутренний социально-экономический кризис. Арийский комплекс религиозных верований уже своей необычнос­тью и нестандартностью, особым архаическим динамизмом, присущим об­ществам с явно выраженной кочевой доминантой в образе жизни, послужил хорошим понятийным материалом для построения на основе синкретизма с местными религиозными представлениями качественно иной духовной кар­тины мира.

И в этом смысле Авеста с ее откровенно солярными животными и зем­ледельческими мифологическими гимнами действительно не может служить классической формой монотеистической религии-откровения, реализую­щей главную идею прамонотеизма — факт своеобразной имплантации бо­жественного начала в культуру как Востока, так и Запада. Реально, подобно иудаизму, Зороастризм можно в лучшем случае рассматривать лишь как пере­ходную форму эволюции от генотезма и политеизма к монотеизму.

Более того, дуализм доброго и злого начал, который ряд авторов счи­тают показателем самобытности и, так сказать, модерности Авесты, на наш взгляд, наоборт, свидетельствует скорее о противоположной тенденции — архаизации потенциально мировой религии на мифологический лад. Так, по Гегелю, в конечном итоге непреодолимый этический дуализм Авесты одним из своих важных измерений имеет дуализм мифологичной бинарности, ду­ховного и природного как чувственно-эмпирического, при которой вышеу­казанные этические категории еще описываются через природные характе­ристики света и тьмы, солярные и лунные мифы, что подрывает основу под­линного религиозного монотеизма как универсального первопринципа бы­тия, в основе которого есть Дух ¹. (Вот почему «добро здесь еще абстрактно, односторонне; тем самым оно выступает в качестве абсолютной противопо­ложности по отношению к другому, и это другое есть зло» ².)

Не случайно и то, что новозаветное христианство, пытаясь преодолеть подобную религиозную архаику, вело непримиримую борьбу с различными манихейскими христианскими сектами проповедующими дуалистичность добра и зла (которая все же до конца не была преодолена не только в Вет­хом, но и в Новом Завете). «Трудно представить зороастризм, иудаизм, хрис­тианство или ислам без вечных соперников — Бога и «антибога». Между тем в Палестину «антибог» явно пришел из Ирана в аземенидские времена: в Библии Сатана появляется только в поздней книге Иова (пресловутый эдем­ский змий — всего лишь коварное животное). При этом, дабы не умалить всемогущество Яхве, раввины приписали Сатане двусмысленную роль про­вокатора и палача на службе у Бога. В этой роли Дьявол был унаследован мировыми религиями» ^[399].

Гегель В. Философия религии в двух томах. — М., 1977.

Там же. — С. 11.

-Т. 2.

- С.

13-18.

Поэтому, по нашему мнению, пытаясь преодолеть эту мифологичес­кую парадоксальную амбивалентность, при которой зло ничем не хуже добра не потому, что все относительно, а потому, что оно существует на равных с добром и не менее могущественно, чем добродетель (и потому, кстати, требует ритуального почитания), иудаизм в своей трактовке дуализ­ма доброго и злого начал как производного от божественного всемогущес­тва более последовательно монотеистичен по сравнению с повлиявшим на него зороастризмом.

Что же до приведенных выше откровенно этических характеристик дан­ной религии в категориях добра и справедливости, то, на наш взгляд, они явно преувеличены и обусловлены более поздними романтическими трак­товками зороастризма, включая ницшеанскую, в которой диалектика света и тьмы уже трактуется в откровенно модернизаторской интерпретации боре­ния двух начал в душе бунтующего человека эпохи «бури и натиска», что не соответствует реальному содержанию персидской религии (подобную мо­дернизацию Ветхого Завета в духе религии страдания и откровения, в кото­рой образ бога отца все больше походит на идеал Государя Макиавелли, что, собственно и послужило причиной большей привлекательности для протес­тантизма именно Ветхого Завета. Причем специфическую, собственно но­воевропейскую модернизационную интерпретацию иудаизма, произошед­шую в реформационном сознании, М. Вебер позже неправомерно отождес­твил с содержанием собственно ветхозаветной религиозной доктрины.

Исходя из вышеизложенного, можно сделать следующий концептуаль­ный вывод: попытка обратиться к мифологическим первоистокам всемир­ной истории, в частности, к концепции прамонотеизма как некоего «изна­чального», творящего историю провиденциализма является полностью не­состоятельной.

В то же время критика подобного подхода является предельно актуаль­ной именно потому, что понимание движущего духовного первоначала все­мирной истории самым непосредственным образом связано с современны­ми интерпретациями ее движущих сил. Более того, как свидетельствует ана­лиз, сами эти прамонотеистические мифы сформированы, вернее даже соз­нательно сконструированы уже в эпоху нового и новейшего времени и часто преследуют цели, несовместимые с официально декларируемой «легендой» о своей духовно облагораживающей человеческое бытие функции, посколь­ку в действительности так или иначе этнически-религиозная исключите­льность всегда имеет выразительный расово-биологический подтекст (лич­ные качества человека оказываются жестко детерминированными, по сути, не зависящими от его личных усилий, и определяются только фактором эт­нической принадлежности).

В целом попытка выведения настоящего и возможного будущего из ар­хаического прошлого, в данном случае, иудейского провиденциализма, пу­

тем откровенной модернизации мировоззренческих матриц религий пере­ходного от зооморфизма и генотеизма к последовательному политеизму ти­па не только грубо искажает исторические реалии, но и усложняет понима­ние механизмов зарождения исторически первых, пространственно очер­ченных цивилизационных комплексов, появление которых ознаменовало переход человечества от первобытности к стадии раннеклассового общества; тем более, что при подобном подходе остается принципиально невыяснен­ным суть цивилизационно-стадиального перехода к так называемому перво­му «осевому времени», неразрывно связанному с общеформационным пере­ходом к сословно-классовым обществам и искажаются духовные особеннос­ти миропонимания в регионах Востока и Запада.

В связи с проведенным анализом, особый интерес представляет гегелев­ская трактовка так называемой естественной или непосредственной рели­гии, которая по сути и является тем, что сегодня называют мифом. Не назы­вая термина «прамонотеизм» великий немецкий мыслитель дает поразитель­но точную и емкую характеристику сути подобного подхода: «утверждают, что человек имел истинную, исконную, религию, пока пребывал в состоя­нии невинности, до того, как в его интеллекте образовалось то разъединение, которое называют отпадением. Это априорно обосновывается представле­нием, согласно которому бог как абсолютное добро создал дух людей по об­разцу и подобию своему, и этот дух находился якобы в абсолютной связи с ним. Дух жил также в единстве с природой... и тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом» *.

Однако, отмечает В. Гегель, в действительности исторически первая форма теоретической рефлексии является наиболее примитивной и отнюдь не дает возможности прояснить подлинные движущие силы развития все­мирной истории. «Представлять себе, что человек в упомянутом состоянии обладал высшим знанием природы и бога, нелепо, к тому же это и истори­чески совершенно не обосновано.... Когда идея, т. е. то, что есть в себе и для себя, излагается в мифологической форме в виде событий, то неизбежна не­последовательность, поэтому и названное изложение не может быть свобод­но от непоследовательности. Идея в ее жизненности может быть постигнута и изложена лишь мыслью» ^[400][401].

По сути опровергая идею мифологического априоризма, как проанали­зированного выше прамонотеизма в его трех основных версиях, В. Гегель дает ключ к пониманию подлинного творческого начала в человеке как ор­ганически присущей его природе творческой способности, которая вовсе не задается извне какими-либо мифологическими факторами и осмысливается человеком в процессе развития самой истории, которая, как справедливо от­мечал В. Гегель, есть ни что иное, как все более полное осмысление челове­ком и человечеством в процессе своего существования творческой сущности своего бытия: «единство человека с природой — излюбленная звучная фраза; при правильном понимании она должна означать единство человека с его

природой. Однако истинная его природа есть свобода, свободная духовность, мыслящее знание в-себе-и-для-себя всеобщего, и в этом определении это единство уже не есть природное непосредственное единство» ^[402].

Подытоживая сказанное, можно сделать принципиальный вывод о не­состоятельности всех трех версий прамонотеистических истоков человечес­кой истории, сформировавшихся якобы в процессе высшего развития ми­фологических систем и их трансформации в мировые религии западоцен­тристского типа. Показано, что так или иначе все вышеуказанные подходы связаны с искажением реального культурно-религиозного смысла и истори­ческих реалий эпохи зарождения раннеклассовых обществ, что не дает опре­делить их подлинную цивилизационную природу.