Религиозно-мировоззренческое миропонимание Индии и Китая в стадиально-цивилизационном измерении: подлинный монотеизм

а) качественное отличие духовных картин мира античной и индо-китай­ской цивилизаций

Где же в действительности могла возникнуть идея наиболее последователь­ного монотеизма, то есть религии, действительно связанной с важнейшими мировоззренческими смыслами, стимулирующими духовное, в том числе нравственное саморазвитие человечества? Известный ученый А.

Оставив пока в стороне вопрос о мировоззрении европейского Ренес­санса, обладающего, по нашему мнению, качественным отличием не только от античного, но и от средневекового религиозного сознания, уточним: сам европейский средневековый монотеизм еще очень отягощен не только пере­житками античного язычества, но и архаичной мифологии проживавших на территории Европы полупервобытных племен, с присущим ей материаль­но-фетишистским способом восприятия мира, являющимся еще значитель­но более вещественно-эмпиричным, чем даже античное мышление: «Под покровом религиозного сознания, будь то христианство или язычество, рас­полагался мощный пласт архаических, «исконных» стереотипов практичес­кого или интеллектуального «освоения мира», вряд ли поддающегося описа­нию как религиозные в полном смысле этого слова....Сохранялись совсем иные установки поведения, проистекавшие не из экстраполяции человечес­

ких свойств на остальной мир, а скорее, из распространения признаков при­роды на человека. Люди обнаруживали в себе те же самые качества, что и во всей окружающей их природной среде....

Более того, даже понимание самого христианства уже в X веке нашей эры на Севере Европы преимущественно все еще носит откровенно язычес­кий характер. В частности, «Христос фигурирует не столько в роли учителя, сколько в роли воинственного Канунга, возглавляющего дружину апосто­лов. Борьба между силами добра и дьявольскими силами выступает... не в виде конфликта двух принципов, а как вооруженная вражда. «Агнец божий» превращен в «славного вождя», раздающего уже не благословения, а щедрые подарки, вера в Спасителя интерпретируется как верность дружинников вождю. Спаситель не спасает от зла (в сакраментальном смысле) но защи­щает верных ему против зла — внешне противостоящей им угрозы... Сатана в поэме — воплощение неверности, Иуда — нарушитель присяги» ^[405].

Поэтому, на наш взгляд, вполне можно сделать принципиальный для данного исследования вывод: средневековый христианский монотеизм от­нюдь не является «эталонным» с точки зрения подлинно монотеистического единобожия, несовместимого, по А. Лосеву с античным политеизмом.

Если же говорить о действительной мировоззренческой несовмести­мости античного, еще во многом наивно эмпирического, видения мира и духовно-созерцательной системы высшего уровня теоретической абстрак­ции, то, по нашему глубокому убеждению, безусловно необходимо сравни­вать античный стиль миропонимания и тот, который сложился в эпоху так называемого раннего средневековья (применительно к дальнему Востоку, как правило, датируемого еще первыми веками до нашей эры) в Индии и Китае. Причем вопреки ясперсовской концепции единого для Запада и Востока осевого времени, именно в Iтысячелетии до н. э. в античном и вос­точном мирах возникли действительно качественно отличные мировоззрен­ческие системы.

В самом деле, главная и характерная особенность всех без исключения философских подходов к пониманию различных первоначал организации мира, начиная с эпохи зарождения греческой философской мысли и закан­чивая утонченными мистическим системами неоплатонизма, состоит в принципиальном отрицании возможности существования небытия как некоей абстрактной духовности, творящего первоначала, которое находится за пре­делами видимого вещественного мира.

начало?... Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара» ^[406]. А вот что говорит по этому поводу Анаксагор: «ибо казалось в высшей степени не по­нятным, каким образом что-нибудь может возникнуть из небытия или унич­тожиться в небытие» ^[407]. Им же вторит Демокрит: «Ведь из небытия не бывает возникновения, а из сущего ничто не может возникнуть по той причине, что атомы вследствие своей твердости не способны ни испытывать воздействия, ни изменяться» ^[408]. Наконец, Лукреций Кар в своей знаменитой поэме «О природе вещей» чуть ли не с мистическим ужасом пишет о небытии как полном уничтожении:

«Ибо должно пребывать всегда нерушимое нечто, Чтобы не сгинуло все совершенно, в ничто обратившись. Ведь коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит, Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше»^[409].

Но именно из знаменитой формулы Парменида «бытие есть, небытия же нет», как и аналогичных высказываний, приведенных выше, органически вытекают мировоззренческие ограничения античной космософии как тако­вой, связанные со слишком эмпирическим представлением о Вселенной, а значит и неспособностью помыслить ее вне круга непосредственного вос­приятия органами чувств. «Весьма интересным следствием открытия Пар­менида является утверждение о том, что бытие имеет предел. Это утвержде­ние противоречит, казалось бы, самой идее всеобщего бытия... Но Парме­нид настаивает на определенности, и конкретности, сферичности бытия. Решающий его аргумент — бытие это именно «нечто», отсутствие же преде­ла будет значить что оно «ничто»; следовательно, бытие исчезнет».

Таким образом, анализ свидетельствует о наличии неких предзаданных смысловых параметров античной духовной картины мира, за пределы кото­рых миропонимание древних греков не может вырваться в принципе и кото­рые можно рассматривать как духовные критерии цивилизационной иден­тичности человека античности. Поэтому вполне закономерно, что даже поз­днеантичные философские учения, в первую очередь, неоплатонизм нес­мотря на наличие изощренной рафинированной категориальной иерархии восхождения от темного, мирского начала к горнему свету духовного инобы­тия, никогда так и не преодолели непосредственно чувственно-материаль­ного космизма, фатального детерминизма, составлявшего основу античного мировосприятия в целом, в рамках которого диалектика одного и многого

так и не вышла за пределы понимания соотношения чувственно восприни­маемой материи и многообразия форм ее проявления \

Сторонники же европоцентристской модели происхождения христиан­ства, напротив, выдвигают идею самостоятельной трансформации антично­го политеизма к монотеизму, усматривая истоки христианства в неоплато­низме, а истоки последнего — в стоицизме, платонизме, пифагореизме. При таком подходе оказывается, что христианство — лишь переосмысленная и вульгаризированная окраинами эллинизированного Ближнего Востока фор­ма неоплатонизма и стоицизма. При этом ссылаются на идею трех ипоста­сей Единого, символику света и тьмы, используемую именно в неоплатониз­ме для характеристики перехода от единого к множеству.

Правда, тот же А. Лосев высказывает сомнение относительно чисто ан­тичного происхождения монотеизма на этапе активной феодализации Рим­ской империи: «Первое, что бросается в глаза при ознакомлении с материа­лами Филона — это его никогда не бывалый в греческой религии и филосо­фии...монотеизм» ^[411][412].

На самом деле, принципиально иное мировидение, непосредственно отразившееся и в понимании диалектики бытия и небытия, оказавшее ко­лоссальное влияние на позднюю античность, начало формироваться именно на Востоке еще на этапе трансформации традиционных мифологических моделей мира в исторически первые философско-религиозные системы. Вначале понятие единого творящего божественного начала еще неразрывно связано с онтологическим мифологическим миропониманием. «Одно» имеет в основном вещественные атрибуты:

«Един огонь, многоразлично возжигаемый,

Едино Солнце, всепроникающее, Едина Заря, все освещающая, И едино то, что стало всем (этим)».

Но постепенно происходит смещение акцентов с онтологических харак­теристик первоначала на теоретические — обоснование его неделимости и непостижимости чувственными средствами познания:

«Дышало, не колебля воздуха, по своему закону нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него» ^[414].

Более того, вскоре проблема творения мира из некого вневременного и внепространственного небытия стала предметом непосредственной фило­софской абстракции. И здесь буквально бросается в глаза, что мыслители Индии в понимании организации непосредственного бытия находятся на противоположных мировоззренческих позициях с античными, настойчиво ищущими некий материальный первоэлемент видимого мира, организую­щего античный космос (в качестве которого выступали вода, воздух, огонь, а позже крошечные невидимые, но, тем не менее, вещественные, частички- атомы). Причем, парадоксальность идеи творения бытия из небытия, в силу несовместимости подобного мировидения с простой чувственной достовер­ностью мифа еще порождает сомнения у восточных мыслителей: «Вначале, дорогой, (все) это было сущим, одним, без второго.

Однако уже следующий пункт трактата о первооснове и первоначале бытия утверждает положение, ставшее господствующим в религиях Индии и Китая:

«Поистине вначале это было не-сущим; из него поистине возникло сущее» ^[416].

Причем особенно важно то, что подобное категориальное видение смысла бытия неразрывно связано с установлением более последовательно­го по отношению к христианству, и, тем более, в античности религиозного монотеизма, решительно преодолевающего любые формы религиозно-ми­фологического политеизма, подчиняющего их себе: «Поистине Брахманом был вначале этот (мир). Он создал и богов... Поистине смертными были бо­ги вначале. Когда же они достигли этих (миров) благодаря Брахману, они стали бессмертными» ^[417].

Отчетливо просматривается и то, что подобное понимание божества не­разрывно связано с представлением об абсолютном идеале, выступающем как главная мотивация бытия, отвечающего подлинному смыслу или сущ­ности собственно человеческого существования: «Единственный бог, скры­тый во всех существах, всепрощающий, внутренний атман всех существ, следящий за действиями, живущий во всех существах, (все)-видящий, знаю­щий, один-единственный и лишенный свойств... Он вечный среди невеч­ных, мудрый среди немудрых, один среди многих, он дарит желание» ^[418]. Это же относится и к ключевой абстракции китайского конфуцианства — Небу, безличному, непостижимому одному (что касается Дао, то здесь сильно ощущается индийское влияние на даосизм со стороны брахманизма).

Таким образом, именно в индийской и китайской философии впервые появи­лась идея, которая начала утверждаться в философии поздней античности (как в рамках неоплатонистической философии, так и христианской религии) лишь через несколько столетий. «Появилось новое, небывалое и непонятное никакому греческому философу учение о творении мира из ничего. В этой концепции для греков был не понятен ровно ни один момент... основной смысл концепции творения из ничего возникал на почве стремления во что бы то ни стало сохранить и оформить личностное понимание бытия. Ведь другое, и, прежде всего, неразрушимо».

Идея личности, статусом которой обладает каждый из бесчисленного множества людей, должна быть очищена от всех чувственных конкретных характеристик. «Единый атман во всех существах уподобляется каждому об­разу, (оставаясь) вне (их). Как солнце, глаз всего мира не оскверняется внешними пороками, (зримыми для) глаз, также единый атман во всех су­ществах не оскверняется мирским злом (оставаясь) вне (его)» ^[419].

Что же касается неоплатонизма, то здесь идея творения бытия из небы­тия, по сути, свелась к представлению о создании бытия из свернутого, не­дифференцированного бытия, превращения единого во множество путем его саморазвертывания. И это центральный пункт качественного отличия в трактовке одного и многого в мировоззрении античного и восточного пост­мифологического миров. Ведь термины «инобытие» и даже «небытие» (не-сущее), заимствованные неоплатониками в платонизме, не позволяют провести четкую грань между сущим, наличным и потенциальным, воз­можным и должным мирами. У самого Платона «изначальное» — это един­ство бытия и инобытия, а инобытие оказывается лишь способом существо­вания бытия, неким высшим эталонным бытием. Аристотель также разви­вает эту концепцию, показывая, что здесь речь идет не о едином начале, порождающем многое мира, а о различных по степени конкретности фор­мах бытия универсума. Следовательно, все сущее остается в круге бытия, пусть даже бытия немногих идей, дающих исток многим единичным вещам. «Ничто» всегда остается неким «нечто», несмотря на все уверения неопла- | тоников о том, что единое пребывает до существования. По сути, Единое — это не то, что «по ту сторону», а то, что вверху, на вершине ценностной ие­рархии бытия. Единое рождает двоицу бытия или ума, уже содержащую в себе многое: «Единое — сверхбытийный принцип — есть монада. Монада порождает диаду, двоицу... Как множество порядка оно есть единство мно­гообразия, едино-многое» ^[420].

Однако последовательно монотеистическое понимание исходит из того, что Абсолют (Дао, Брахман, Атман, Небо) рождает сверхбытие из небытия, то есть эволюционное раскрытие единого без скачка и перерыва постепенности невозможно, что и свидетельствует о существовании водораздела между ан­тичным и восточным миропониманием, не позволяющего их классифицировать как хронологически, а главное — как личностно однотипные характеристики, синхронные этапы становления исторического процесса в духе ясперсовского осевого времени. В Китайском даосизме уже не просто единое рождает мно­жество, а вначале именно запредельное рождает вначале одно, единое — бы­тие. «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа» ^[421]. Понятие единого в восточной философии связывается с трактовкой небытия как за-предельности, за-бытия, несоотносимых ни с чем, в отличие от Логоса, соотносимого с хаосом. Приведем в этой связи еще один важный фрагмент: «Вначале было не-сушее, без содержания и наз­вания. Из него возникло Единое. Единое существовало, но не имело формы. (Оно) породило все вещи, (они) называются его дэ» ^[422]. Таким образом, мож­но сделать следующий вывод: с точки зрения последовательно проводимого «единобожия», восточный регион по отношению к средиземноморскому как в древнее время, так и в эпоху раннего средневековья, является центром наи­более последовательной, классической и, даже, в какой-то мере, предельной формы монотеизма. Именно в рамках индо-китайской, как будет показано, уже пострабовладельческой по своим стадиально-цивилизационным харак­теристикам, цивилизации было сформулировано представление о безлич­ном, непостижимом боге как одном и едином, творящем надмировом нача­ле — небытии, теряющем всякие преходящие, непосредственно фиксируе­мые ощущениями, признаки.

В самом деле, ведь подлинной идеологией неоплатонизм стал именно в Византийской (Восточной) Римской империи, что само по себе обусловило интенсивный процесс сближения христианства и языческого неоплатониз­ма. Нетрудно заметить сходство между неоплатонической триадой и трои­цей христианской теологии. «Единое, как начало беспредпосылочное, как «Родиться» и «Первое рождение», соответствует безначальному отцу...неоп­латоник и христианин были совершенно согласны в том, что хотя ипостасей три, божественных начал мира не три, а одно...» ^[423].

И конечно нельзя отрицать влияния неоплатонизма и вообще культуры поздней античности на христианство (оно, например, особенно ощутимо в четвертом Евангелии от Иоанна). Однако нельзя и забывать, что сам неоп­латонизм вырос на основе Александрийской философской школы, пропи­танной восточными культами и прежде всего библейским влиянием, а также ближневосточных ересей, уходящих своими корнями в мир Дальнего Восто­ка ^[424]. Ведь уже в Кушанскую эпоху сложился огромный культурный ареал взаимного влияния великих Рима, Кушанского царства, ханьского Китая.

Причем влияние Востока на Запад в эту эпоху было доминирующим ^[425]. В особенности это касается воздействия буддизма Кушанского царства, уже, по существу, феодального образования, на ближневосточную и христиан­скую литературу ^[426].

Не случайно христианская традиция (Ориген, Иероним и др.) говорит о путешествии апостола Фомы в Индию. Исключительно широки в этот пе­риод были духовные связи Индии с Римом ^[427].

Основатель неоплатонизма Плотин тяготел к восточной философии и совершил путешествие в Персию, которая находилась в тесном контакте с Индией. «...На Восток приехал изучать иранскую и индийскую философию Плотин, который испытал на себе прежде всего влияние мистического эле­мента в Упанишидах. Через Плотина многие из них (этих идей) были... заимствованы св. Августином и оказали влияние на христианство его време­ни» ^[428]. Поэтому вовсе не случайно, что в разделе онтологии наиболее порази­тельно сходство между ригведийской и платоновской («Парменид») диалек- тикой Единого (Одного) и Иного ^[429].

Ведь монотеистическое мировоззрение, типологически сходное с духов­ными системами Индии, начинает зарождаться на Ближнем Востоке приб­лизительно в первом тысячелетии до н. э. Не исключено, что восточное влияние на античную культуру началось уже в этот период. Во всяком слу­чае, ислам, неоплатонизм и христианство не имеют приоритета в культиви­ровании идеи одного, внемирового безличностного начала по сравнению с даосизмом, буддизмом и конфуцианством.

Вообще, монотеистические тенденции в христианстве и неоплатонизме выражены слабее, чем в конфуцианстве, даосизме, брахманизме (христиан­ство вообще носит на себе следы более архаического теоцентристского и теократического миропонимания). Поэтому многие исследователи отме­чают типологическую близость христианства и буддизма, явно свидетель­ствующую о восточных духовно-религиозных влияниях на позднеатичную философию и христианскую религию. Напрашивается вывод: последователь­ный монотеизм зародился не в культуре классической античности и не в ар­хаике, уходящей истоками в Египет и Вавилон, и не в Библии. В середине I тысячелетия до н. э. под влиянием совершенно новых социально-эконо­мических процессов, сопровождавшихся активным утверждением постра- 'бовладельческого не только экономического, но и духовного уклада жизни на Ближнем и особенно Дальнем Востоке, зародились концепции персони­фикации человека или даже человечества в ипостаси одного бога и личнос­тное понимание абсолюта.

Возникла парадоксальная познавательная ситуация. С одной стороны, все традиционные определения религиозного монотеизма так или иначе привязаны к высшим религиям и философским религиозным системам, возникшим на Западе — иудаизму, христианству, неоплатонизму, исламу, а с другой — ни одну из так называемых высших религий спасения (М. Ве­бер) все же нельзя назвать подлинно последовательно монотеистической. Более того, отчетливо просматривается тенденция воздействия религиоз­ных архетипов Индии и Китая на все выше приведенные якобы классичес­кие религиозные системы монотеизма, которые, как было показано, часто неправомерно рассматриваются многими исследователями, даже вроде бы работающими в научной парадигме, как форма боговдохновения со сторо­ны высших сил.

Подобная ситуация привела к проблеме категориального характера, связанной с тем, что понятие монотеизма как бы дискредитировало себя и стало связываться с архаическими этноцентрическими культами, а едино- божие свелось к однобожию. По этой причине ряд исследователей стали искать термины, которые могли бы более адекватно передать суть рели­гиозного мировоззрения, основывающегося на едином божественном пер­воначале. Например, выдающийся политический деятель и мыслитель Джавахарлал Неру так описывает процесс реформационного внедрения в массовое сознание качественно новых, по сути восточно-реннесансных идей цивилизационно-стадиального уровня: «Даже новым идеям Упани­шад давалось толкование для народа, с тем чтобы они согласовались с на­родными предрассудками и суевериями, утрачивая тем самым свое основ­ное значение. Сословное деление общественного строя не было затронуто и было сохранено. Монистическую концепцию превратили в религиозных целях в монотеистическую. И даже низшие формы верований и культа не только допускались, но и поощрялись как соответствующие данной стадии развития» '.

Однако проблема состоит не только в том, что термин «монистический» не передает специфики религиозного типа мировосприятия, но и в том, что применение его к архаическим религиозным и мифологическим культам еще больше запутывает и без того сложную проблему. Ведь монизм — это сугубо философская категория, противостоящая дуализму, в то время как «монотеизм» имеет важные религиозные подтексты и напрямую связан с по­ниманием не просто познания мира, но и его творения, а низшие формы ве­рований, как было показано в предыдущем параграфе, связаны отнюдь не с монотеистическим, но этнотеистическим религиозным сознанием.

Кроме того, и сама идея «прамонотеизма» вовсе не является целиком надуманной, он имел место на этапе становления раннеклассовых обществ. Другое дело, что опять таки, ареал возникновения действительно структур­но и понятийно более сложных и, в конечном итоге, ориентирующихся на неизмеримо более гуманистическую систему ценностей, прамонотеисти- ческих систем на самом деле связан не с религиозными верованиями наро­

дов Древнего Египта и Шумеро-Вавилонии, а со становлением еще не до конца последовательных в своем монотеизме зороастризма, иудаизма и неоплатонизма. Средневековое христианство также уступает в последова­тельности понимания единобожия религиозно окрашенной философии Индии и Китая.

б) раннесредневековый Восток: принципиально новое измерение личностно­го социального бытия

Однако что дает основание говорить о том, что классические философ­ско-религиозные течения Востока как минимум не уступали, а то и превос­ходили античность по уровню постановки и разрешения проблем, связан­ных с пониманием природы человека, истоков его творческой активности? Ведь в предыдущих параграфах мы уже приводили высказывания различных востоковедов, суть которых сводится к идее господства в культуре и филосо­фии древнего и средневекового Востока архаично-мифологической доми­нанты, как будто бы затормозившей цивилизационно-стадиальное развитие указанных ареалов и не позволившей создать на Востоке собственно фило­софские системы, по уровню метафизичности и даже научности сопостави­мые с античными философскими учениями.

Отсюда, дескать, и наличие неразвитости личностного начала в восточ­ном миропонимании, склонность к излишней ориентации индивида на об­щинные формы бытия, его стремление в рамках индийского, китайского, а позднее и японского суперэтносов к растворению в различных религиоз­но-этатистских общностях; что, в конечном итоге, якобы и обусловило мно­говековое, по мнению некоторых, в чем-то даже необратимое, экономичес­кое и духовное отставание Востока от Запада. Причем последний, опираясь исключительно на собственные культурно-цивилизационные традиции, за­кономерно эволюционировал сначала к индустриальной, а вскоре и к пос­тиндустриальной фазе общественного развития: наукоемкой рыночной эко­номике и политической демократии, которые, согласно модели С. Хантин­гтона и Ф. Фукуямы, в настоящее время концентрическими волнами рас­пространяются по всей поверхности Эйкумены.

Для примера существования подобной гипотезы сошлемся также на ста­тью известного востоковеда Е. Штейнера с более чем красноречивым и даже одиозным названием «О личности преимущественно в Японии и Китае, хо­тя строго говоря, в Японии и Китае личности не было», в которой он в час­тности отмечает: «Что же позволяет говорить об отсутствии на Дальнем Вос­токе личности, сопоставимой с новоевропейской и даже со средневековой христианской и античной? Прежде всего, это наиболее очевидные прямые текстуальные свидетельства — буддистские (где проблеме сознания или то­му, что сейчас называют психологией личности, уделено чрезвычайно много места), даосские, конфуцианские, синтоистские. В разные эпохи в Японии эти течения пользовались разным влиянием и разными были практические советы их последователей о том, как достичь гармонии в самом себе, в семье и в государстве. Но все они сходились в утверждении того, что «я» как тако­вого нет, а то, что есть, не сущностно, но является помрачением обыденного сознания, и истинная цель всякого осуществляющего Путь — от этого пом­

рачения избавиться» ^,. Впрочем, автор не оригинален и фактически лишь пересказывает аналогичные положения философии религии В. Гегеля. По В. Гегелю же, «ни политическая, ни духовная жизнь на Востоке не содержит признаков пробуждения субъективности и свободы индивида. Личности еще нет, она растворена в массе, а масса фактически не дифференцирована — еще одно свидетельство статичности китайского общества....Индия — тоже застывшая в своем едва наметившемся историческом пробуждении стра­на» ^[430][431]. Как известно, Гегель не усматривал проявления творческого личнос­тного начала в философии Конфуция, а у Лао-цзы лишь начатки понятия греческого Логоса. Индия, по его мнению, более богата произведениями ду­ха, но тоже не имеет истории и признаков пробуждения подлинной субъек­тивности (позже на эти идеи будет опираться М. Вебер, считавший, что буд­дизм все же типологически ближе к протестанской этике по сравнению с конфуцианством).

Чтобы правильно осветить этот вопрос, по нашему глубокому убежде­нию, необходимо решить важнейшую задачу современного цивилизацион­ного востоковедения: осуществить опровержение укоренившейся в науч­ной литературе мифологемы, можно даже сказать, суеверия, относительно стадиально-формационной типологии и периодизации западных и восточ­ных обществ в древности и раннем средневековье, которое по степени своей неадекватности вполне сопоставимо с рассмотренной выше гран­диозной мистификацией о некоем мировоззренческом прорыве к моно­теизму, осуществленном в так называемых раннеклассовых цивилизациях Ближнего Востока.

Дело в том, что в действительности идея абстрактного внемирового, подчеркиваю, духовного первоначала, как особой формы небытия, точнее инобытия, которое из себя творит бытие, т. е. весь окружающий объективно существующий мир, вовсе не сводима к мифологическим истокам косми­ческого первотворения. Как было показано вначале параграфа, уже в ранней китайской и индийской мифологии происходят интенсивные процессы де- мифологизаии первобытных чувственных интуиций природного и социаль­ного бытия, трансформация их в универсальные понятия, теоретические аб­стракции, имеющие несомненный собственно философский категориаль­ный статус, во многом преодолевающий не только тотальный эстетизирую­щий эмпиризм самого мифа, но и оболочку чисто религиозного мировос­приятия, а значит, и выводящий понятие личности на качественно новый уровень философско-мировоззренческого осмысления.

На данном наивысшем этапе развития собственно религиозного созна­ния в рамках так называемых высших всемирных религий (в первую очередь, конфуцианства, даосизма и буддизма) имеет место следующий этап фунда­ментальной десакрализации человеческого бытия. Божество уже полностью утрачивает эмпирические, в том числе и антропоморфные характеристики. Впервые в истории человечества оно осознается не как преодолевающее, побеж­дающее стихию природного мира, а как творящее этот мир, а потому пребы­вающее принципиально за пределами этого мира. Собственно, только Восток по-настоящему осознает идею объективного Духа как такового, радикально противостоящего любой материальной субстанции (в античности, как будет показано ниже, даже рафинированные неоплатонические системы, развив­шиеся уже под сильным воздействием восточного религиозного миропонима­ния, все еще сохраняют налет вещного онтологического понимания духов­ности как некоей сверхтонкой материи — света, противостоящего тьме).

Детально проанализированный в свое время Л. Фейербахом, а впослед­ствии К. Марксом, Г. Спенсером и рядом других выдающихся исследовате­лей, механизм экстраполяции человеком, еще отчужденным от адекватного понимания природы, своих собственных сущностных сил, на силы потусто­ронние — это не что иное, как теоретическое опредмечивание пока еще в ре­лигиозной форме понятия творческого личностного начала как основы предельно неприспособителъного, собственно социального способа бытия. Оно проявляет­ся прежде всего в понимании бога как единого безликого первопринципа, универсального Закона. Причем, представление об абстрактном человеке, «человеке вообще», положенное в основу восточного абсолюта, которое ввело в заблуждение многих исследователей, настаивающих на внеличностном и даже деперсоналистическом характере классических философско-религиоз­ных систем в древнем и средневековом Китае и Индии, на самом деле, нао­борот, свидетельствует о невиданном доселе уровне развития абстрак­тно-теоретического мышления и одновременно неразрывно связано и с аб­стракцией от всех эмпирических форм проявления «я», зацикленности на своих непосредственных ощущениях и первичных ассоциациях, статусном положении в иерархии власти, материальном богатстве, сословной и касто­вой принадлежности (феномен внерелигиозного, или почти внерелигиозно- го отшельничества в древних Индии и Китае).

По сути, последовательно монотеистическое миропонимание связано уже не просто с абстракцией человека, как это имеет место в языческой и от­части христианской религии, а с абстрактной подлинной природой человека и человечества, неизменного по своим сущностным характеристикам, нахо­дящейся как бы вне эмпирически воспринимаемого пространства и време­ни. Именно поэтому божественное первоначало теряет антропоморфный об­лик. Проблема же соотношения бытия и небытия при подобном подходе во многом состоит как раз в том, что индивид в своей непосредственной един­ственности обречен на бесчисленные перерождения в оболочки бренного, одинакового с точки зрения неизбежности страдания, бытия. Лишь выйдя за пределы единичного «я», сливаясь в экстазе с духовным абсолютом, теряя свое эмпирическое бывание, индивид обретает полноту собственного бытия. Вот почему, кстати, «до первых веков нашей эры, как уже упоминалось, Будда в виде человека не изображался. Подношения делаются «алмазному трону», на котором он якобы получил прозрение, дереву, ступе, многора­диусному колесу — чакре, символизирующему учение — дхарму» *.

Фундаментальный мировоззренческий прорыв, осуществленный на Востоке, нашел свое выражение в первую очередь в принципиальном пе­реосмыслении в индийской, китайской, а позже и японской философии соотношения фундаментальных понятий бытия и небытия, заключающих в себе не только важнейшие религиозно-мировоззренческие, социальные и, даже, личностно-индивидуализирующие смыслы. Причем особенно важно подчеркнуть, что в данном случае индивид уже не мыслится просто как ка­чественно отличное от животного существо, подобно тому, как это имеет место в античности, где последовательный антропоморфизм был впервые зафиксирован в рамках представления древних греков и римлян о победив­шем природные силы божественном пантеоне (пережитки зооморфизма в античном политеизме, проявляющиеся в образах кентавров и иных мифоло­гических персонажей, в данном случае не существенны).

В действительности же дело обстоит как раз наоборот. Представление о боге, как подчеркивал Л. Фейербах, исследуя христианство, как духовном первоначале, небытии, создающем бытие, есть не что иное, как чистая аб­стракция человека. Поэтому религия, пусть еще и в отчужденной неадекват­ной форме, фиксирует идеал социального бытия. Причем на определенном этапе развития человечества представление о некоем всеобщем первоначале, близком к гегелевскому Духу, находящемся по ту сторону творимого им ми­ра, а значит, и всех его преходящих временных атрибутов, и создающем этот мир из ничего, подобно тому, как человек творит материальную действитель­ность согласно своему идеальному плану, представляет громадный шаг вперед в осознании человеком своей собственной творческой природы по сравнению с этнотеизмом и античным антропоцентризмом, еще построен­ных на принципах прямой экстраполяции на представление о боге не внут­реннего мира личности, а внешнего социального мира иерархической ри­туальности.

Более того, в определенной степени можно говорить и о том, что после­довательно монотеистическое миропонимание связано уже не просто с аб­стракцией человека, как это имеет место в языческой и отчасти христиан­ской религии, а с абстрактным обожествленным человечеством, как един­ственной подлинной реальностью. Божественное первоначало теряет антро­поморфный облик. Проблема соотношения бытия и небытия состоит как раз в том, что один индивид в качестве своей единственности обречен на бесчисленные перерождения в оболочке бренного, одинакового с точки зре­ния неизбежности страдания всех людей, бытия. Лишь выйдя за пределы од­ного предметно-материального «я», сливаясь в экстазе с духовным абсолю­том, теряя бытие как одного и изолированного в тюрьме собственной телес­ности, пусть еще в религиозной форме, индивид обретает большую полноту бытия по сравнению с всепоглощающей погруженностью в мир бесконеч­ной изменчивости социальных ролей и функций, за которыми теряется единственное предназначение человека, которое с максимально возможной для религии последовательностью передано религиозно-философской кате­горией — Путь (Дао). Жить в соответствии с Путем, при подобном подходе, означает не что иное, как стремление и потребность постоянно соотносить единичное бывание со своим подлинным, неизменным духовным (уже не

столько в мифологическом, сколько в образно-творческом, измерении) бы­тием, фактически соответствовать своей подлинной человеческой природе. И в этом смысле можно говорить о том же даосизме как своеобразном пред­дверии европейского ренессансного антропологизма, когда человек начи­нает окончательно преодолевать религиозную форму отчужденного сущес­твования от своей сущности.

Фактически мыслители Древней Индии также пытались передать в ре­лигиозной форме ту важную мысль, что атрибутивные свойства природы че­ловека, его сущности предшествуют любым формам непосредственного по­ведения эмпирических индивидов. И в этом смысле природа человека как бы дорефлективна, ибо в любом своем отношении к миру человек не может перес­тать быть человеком, вырваться за пределы своей собственной природы, вос­принимать мир лишь своим единичным онтологическим «я». Только учитывая этот момент, становятся понятны на первый взгляд бессмысленные сентен­ции типа: Брахман «по истине иное, чем познанное, а также выше непоз­нанного....Не то, что говорится речью, а то, чем говорится речь:.. Не то, что мыслится мыслью, а то, чем мысль, как говорят, мыслится... Не то, что ви­дят глазом, а то, чем, видит глаз... не то, что слышат ухом, а то, чем слышит­ся ухо... Не то, что дышит дыханием, а то, чем дышится дыхание, — именно это, знай, есть Брахман, а не то, что почитают [в этом мире]» *.

Таким образом, на данном стадиальном уровне уже можно говорить о стремлении к постижению мира как неразрывно связанного с самоосмысле- нием индивидом своей собственной природы как природы, гармонирующей с универсумом, он стремится жить, сообразуясь, синхронизируясь с универсаль­ным Законом, Путем, постижение которого не даруется ему в качестве бо­жественной прихоти или милости, минимально опосредованно религиозной ор­ганизацией (тут, как это ни парадоксально звучит, индийская и китайская предельно секуляризированная религия максимально приближается к протес­тантскому идеалу), а достигается собственными индивидуальными творчес­кими усилиями.

В противоположность подобному миропониманию не только в генотеи- зированном иудаизме, но и в античном религиозном сознании все еще гос­подствует идея передачи сакрального знания через божественного или полу- божественного героя—пророка. В частности известный исследователь ан­тичности Ф. Зелинский отмечал: «В чистой сфере витают боги. Входя в тесное общение с известными, возлюбленными ими людьми, он делает их пророками»^[432][433]. Напротив, сообразующийся с универсальными ритмами бытия, синхронизирущий с ними свою деятельность, человек раннесредне­векового Востока, в противоположность античному, предельно детермини­рованному извне в своих поступках индивиду, вовсе не является игрушкой фатума, действию которого подчинены не только люди, но и боги, он осу­ществляет свою жизнедеятельность, свой жизненный путь, сообразуясь с ве­ликим Путем — божественным Дао, Брахманом, Атманом и т. д., исходя из

представлений о возможности самостоятельного выбора своей собственной судьбы.

В этом смысле большой интерес представляет сопоставительный анализ греческого и восточного атомизмов. Причем, в обоих случаях речь идет об атомах не только в физическом смысле и не только о гносеологическом ас­пекте двух духовных картин мира, а и об атомизме, в котором в качестве ато­ма выступает определенный тип личности, а между природным и социаль­ным космосом существует глубинная органическая связь. В этой связи В. Лысенко, на наш взгляд, справедливо отмечает, что индийский и гречес­кий атомизм и как конкретные учения и как принцип особого видения мира нельзя рассматривать как «разные содержательные наполнения одной и той же инвариантной формы». Ведь «атомы и пустота образуют тот фундамент, на котором покоится многоэтажное здание демокритовского умозрения. По сути, все современные ему отрасли знания переосмысливаются Абдеритом в терминах атомистических представлений — это и учение о познании, и кос­мология, и астрономия, и психология, и физиология, и метеорология, а так­же отношения людей в социуме, природы богов и т. п.» ^[434].

Что же касается индийского атомизма, то «уже обращалось внимание на то, что атомы вайшешиков часто характеризуются в соответствии с той же схемой внеэмпирического абсолюта, что и Атман-Брахман Упанишад. Более того, между атомами как абсолютными началами бытия и между вещами, составленными из этих атомов, возникает принципиальный разрыв, кото­рый в известном смысле сродни разрыву между неизменным Брахманом й изменчивым преходящим миром... Иными словами, предполагается, что толь­ко выйдя из себя, то есть за порог конкретной телесной организации, ин­дивид становится самим собой, своим истинным «я» (Атманом, Пурушей), которое тождественно вселенной. Именно в таком состоянии человечес­кий дух и завоевывает ту высшую точку, с которой он может созерцать то­тальность бытия» ^[435]Таким образом, индийский атомизм это особый тип личностного плюрализма, который возможен лишь как самопостижение себя в качестве универсального, внепространственного и вневременного абсолюта.

В этой связи тонкое наблюдение о наличии неразрывной связи между универсальным первоначалом и личностным многообразием, при котором дхарма чем-то напоминает лейбницевскую монаду и в каждом отдельном проявлении несет универсальную природу, сделал известный индолог Ф. Щербатской: «Понятие о дхарме — центральный пункт буддийского уче­ния. В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая тео­рия, развивавшаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (су­ществование) является взаимодействием множественности тонких, конеч­ных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил. Эти элемен­ты под термином dharmaимеют соответствующее значение, данное им лишь в этой системе. Буддизм соответственно может быть охарактеризован как

система радикально плюрализма...; лишь эти элементы являются реальнос­тями, а каждая их комбинация только наименование, обнимающее множес­твенность отдельных элементов. Нравственное учение о пути к конечному освобождению не является чем-то чуждым или добавочным этому онтологи­ческому учению, оно тесно связанно с ним и действительно однородно с ним» ^[436].

Опять же божество в данном случае уже выступает в качестве своеобраз­ного предела, веберовского «идеального типа» истинности и совершенства, к которому отдельный человек способен приближаться всю жизнь, так до конца его и не достигая.

В конечном итоге подобное мировидение позволило восточному чело­веку достичь невиданного даже для античности осознания неповторимости своей творческой индивидуальности. В этой связи очень точную характе­ристику сути монотеизма дает выдающийся психоаналитик Э. Фромм, под­черкивая, что в высших религиях в значительной степени преодолевается как поверхностный эмпиризм, так и самоотчужденность личности от своей творческой сущности: «Пророки монотеизма осуждали языческие религии за идолопоклонство главным образом не потому, что они предписывали поклоняться не одному, а нескольким богам. Основное различие между мо­но- и политеизмом заключается не в количестве богов, а в факте самоотчуж- дения. Человек тратит свою энергию и художественные способности на соо­ружение идола, а затем поклоняется этому идолу, представляющему ни что иное, как результат его собственных человеческих усилий... В противопо­ложность этому принцип монотеизма утверждает, что человек безграничен, что у него нет ни одного частичного свойства, которому можно придать ха­рактер самостоятельно существующего целого. В монотеистическом пони­мании Бог непознаваем и неопределим; Бог — не вещь. Если человек создан по образу и подобию Божию, то он должен быть носителем бесчисленного множества свойств» ^[437].

Отсюда парадоксализм своеобразного представления о принципе так называемого недеяния как высшего деяния, максимального напряжения своих творческих сил, направленных на то, чтобы максимально сообразовать­ся с направлением Пути, слиться с потоком Сверхбытия, который с неиз­бежностью «вынесет» к поставленной цели: «Постоянный Путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути» ^[438]. Причем по­добное мировидение характерно не только для китайской философии, в ко­торой связь бытия и небытия конкретизируется через даже не противопо­ложные, или взаимодополняющие, а взаимопроникающие по принципу «все во всем» понятия системной самоорганизации — Янь и Инь ^[439]. Индий­ская классическая религиозная философия построена на тех же принципах.

В частности, буддийская логика, с ее пониманием небытия как истинно су­щего: «Отрицательные формы могут восприниматься как положительные. Отрицание в буддизме махаяны выглядит как утверждение того, что выходит за пределы эмпирического мира» ’.

Здесь очень важно указание не только на более высокий уровень пос­тижения диалектического синтеза противоположностей, но и на причину возникновения категорий бытия и небытия. Ведь личностное измерение познавательной деятельности проявляется прежде всего в том, что посколь­ку в принципе невозможно постигнуть небытие, потусторонность сред­ствами простого эмпирического наблюдения, сопоставления и обобщения, глубинные измерения мира оказываются скорее не познаваемыми, а имен­но умопостигаемыми и даже переживаемыми путем их целостного интуи­тивно-образного «схватывания». Вот как описывает подобный стиль поз­нания выдающийся мыслитель Сюнь-цзы в трактате «Освободиться от заб­луждений»: «Каким путем сердце познает «дао»? Отвечаю: с помощью «пустоты», «сосредоточенности» и «покоя». Сердце постоянно раздваи­вается, сердце постоянно находится в действии, и все же оно называется «покоем»... Сидя в комнате видеть «просторы» четырех морей; находясь в настоящем, говорить о далеком прошлом и будущем; наблюдая вещи, знать их состояние; рассматривая и исследуя «эпохи» порядка и смуты понимать периоды [истории], привести в порядок небо и землю и тем самым управ­лять вещами; подчинить себе великую сущность [природы] — и тогда Все-, ленная придет в систему! Когда [человек] беспредельно широк, кто тогда может знать его пределы?!» ^[440][441].

Поэтому именно внеантропоморфная абстракция божества в подлинно монотеистическом миропонимании, порождая потребность самоуглубления в неповторимый внутренний мир как необходимое условие слияния с запре- дельностью, инобытием мира внешнего, позволяет осознать свою причас­тность к инобытию, слить индивидуальное бытие со вселенским, что напол­няет человека Востока значительно большей индивидуальной конкретнос­тью относительно абстрактно-эталонного, статусного видения человека в античности.

Отсюда, кстати, вопреки мифам о тотальной антигносеологической спе­цифике восточного миропонимания, неэмпиричность, масштабность натур­философских обобщений китайцев и индийцев на этапе развития индо-ки­тайской цивилизации, далеко уходящих за пределы чувственно восприни­маемого бытия, не зацикленных на утилитаризме повседневной обыденной жизни, в целом присущих естественнонаучным изысканиям античных мыс­лителей, так и не сумевших вырваться за пределы отождествления материи и вещества. (Восток уже фактически оперирует в осмыслении предельного ди­намизма своей космогонии понятием энергии).

Более того, сама идея творения бытия из небытия, чуждая миропонима­нию античной и, тем более, древней ближневосточной цивилизаций, пред­ставление о Дао как о первопринципе организации вселенной, в своих суб­станциональных основах объединяющего космогонию с учением о государ­стве и обществе, позволяет неизмеримо дальше продвинуться в понимании принципиальной динамичности самоорганизующегося мира, чем это имеет место в более статичных и, соответственно, более архаичных зооморфной и антропоморфной религиозных системах.

В противоположность предельно статичному античному космосу как некоей шаровидной поверхности, в пределе стремящейся полностью вытес­нить пустоту хаоса, заполнить все эмпирически замкнутое пространство, восточная космогония — это уже мир высоких энергий и катастроф, гигант­ских циклов космических превращений, связанных с представлением не просто о космосе, а, по сути, о безграничной динамичной Вселенной, что не­посредственно отражается в восточном естествознании, математике, астроно­мии, даосской и буддистской медицине, в которых человек в качестве микро­косма рассматривается как органическая составляющая макрокосма.

Буддистская и в чем-то производная от нее даосская космогонические системы, с присущим им почти диалектическим осмыслением взаимодей­ствия и взаимопроникновения двух универсальных первоначал Инь (устой­чивость, постоянство) и Янь (динамика, движение), если их сравнивать с любыми натурфилософскими и, одновременно, теогоническими системами античных мыслителей, значительно более адекватно описывают природный и социальный мир, как основывающиеся на одних и тех же фундаменталь­ных принципах самоорганизации.

Подобное мировидение космоса как гигантского процесса самооргани­зации с необходимостью порождает высокий пафос антиклерикальное™ ес­тественнонаучных воззрений мыслителей Индии и Китая, обусловленных их интуитивным чувствованием универсальности принципа самоорганиза­ции, что, в свою очередь, ведет к преодолению представлений о привнесен­ное™ извне, тварности мира с помощью некоего одновременного субъек­тивного акта космического масштаба. Мир, сотворенный из небытия, в ко­нечном итоге оказывается миром синтеза бытия и небытия: «Обладающий жизнью становится снова неживым; обладающий формой становится снова бесформенным... Живому по закону природы непременно придет конец; как конечное не может не прийти к концу, так и живое не может не жить. Те, кто хочет жить постоянно без конца, не знают границ естественных зако­нов» ^[442].

Таким образом, внешняя статичность идеи великого недеяния как пос­тижения великого Предела (еще один из синонимов Дао) в силу высокого уровня гносеологической теоретичности позволяет развивать высочайшую творческую активность в духовной сфере. Поэтому, в целом признавая су­ществование некоторых различий в понимании первопринципов бытия раз­ными восточными философскими школами, на мой взгляд, подобное про­

тивопоставление является слишком жестким: «В основе этого неодинаково­го подхода лежало общее, принципиальное различие в понимании процесса и целей познания, характерное для даосистской школы, с одной стороны, и взглядов Сюнь-цзы — с другой. Сун Цзянь и Инь Вэнь, как и Лао дзы, виде­ли успех познания мира в «недеянии» разума, т. е. в пассивном следовании природной закономерности — Дао, в то время, как Сюнь-цзы выступал за активное познание мира и подчинение вещей человеку» ^[443].

В действительности, как было показано, оба подхода не только не про­тиворечат один другому, а взаимно дополняют друг друга и даже являются сторонами диалектического единства активно-творческого познавательного процесса. Кроме того, схема творения бытия из небытия по сути является своеобразной аллегорией неразрывной связи теоретического познания и практической деятельности: личность творит мир как бы из себя, в том смысле, что теоретическое моделирование объективной действительности, выходящее за пределы эмпирической видимости и кажимости, постигая глу­бинные первоначала действительности, не только не является пассивным абстрагированием от мира, а, наоборот, направлено на использование полу­ченного знания на технические нововведения в практической деятельности, во всяком случае, со значительно большей интенсивностью, чем это имеет место при блокирующем стимулы для технических нововведений и форми­рующем негативное отношение к любой трудовой мотивации классически рабовладельческом способе производства.

Ведь познание законов природы для создания мира искусственного, в том числе материалов, обладающих особыми свойствами, не встречающихся в первозданной природе, предполагает создание, как бы в противовес при­родному материальному бытию, идеального небытия —- естественнонаучной теоретической модели этого бытия.

Представление о духовном первоначале, так или иначе растворенном в природе, постоянно как бы «просвечивая» личностно значимыми эмоцио­нальными образами за внешней эмпирической реальностью, также с необ­ходимостью порождает на Востоке особый тип эстетического пантеизма, без которого, опять таки, было бы невозможно возникновение интим­но-личностной лиричности индийской, китайской и японской живописи и поэзии, с их неповторимым психологизмом, глубиной внутреннего мира и трагичностью переживаний отдельной творческой личности, которые со­вершенно не присущи не только античному, но даже и европейскому сред­невековому миру.

Ведь подобное искусство связано со способностью скорее почувство­вать, чем увидеть, «ере-жить, а не просто ощутить за «почти» непроницае­мой видимостью бытия подлинную реальность небытия, то есть в данном случае собственного пантеистически растворенного в природе, уже безгра­нично значимого личностного начала, «души», воспринимаемой одновре­менно как душа вселенская. А это возможно лишь с помощью сверхусилия,

жизненного отшельнического подвига, когда бренный мир не отвлекает те­бя от погруженности в собственное самосозерцание, восприятие внешнего мира как своего опредмеченного «Я» (слитого с универсальним Дао и в этом смысле одновременно не единичным «Я», т. е. «не-Я»). И здесь наблюдается интересный феномен. Подобно философии и науке формально находясь еще в религиозной оболочке восточное искусство уже вплотную подходит к небуквальной трактовке потустороннего мира как символа, образа, идеала, к которому стремится художник в своем воображении, в традициях синтеза поэтического даосизма и прагматического конфуцианства, связанного со стремлением и на индивидуальном, и институционально-социальном уров­не хотя бы отчасти реализовать эстетические принципы внерелигиозного искусства.

Отсюда типологически сопоставимая с понятием теистической религии своеобразная предатеистическая этико-эстетическая позиция художника, который, все больше уподобляя идею потустороннего мира мечте о бегстве мыслителя-творца от утилитарно заземленной действительности (даосский идеал отшельничества мудреца и художника), все более скептически отно­сится к идеалу собственно религиозному — возможности загробного сущест­вования в полном смысле этого слова.

В качестве типичного примера подобного понимания эстетико-этичес­кого идеала приведем стихотворение не только одного из великих китайских даосских поэтов, а также основоположника целой школы лирической автор­ской поэзии, но и выдающегося политического деятеля первых веков до на­шей эры Цао-Цао (Мэ-де), который, став канцлером последнего императо­ра ханьской империи, сосредоточил в своих руках фактически всю полноту политической власти, выступая против сепаратизма, способствуя становле­нию не просто империи, а именно будущей Поднебесной — «срединного го­сударства» нового цивилизационного типа. Речь идет о воистину ренессан­сной личности своего времени!

РАСПАДАЕТСЯ наисовершенное

Начиная с момента рождения, Словно мягкая глина,

подвержено все изменениям,

И ничто не способно избегнуть конца.

И ничто не способно

избегнуть конца — Это участь любого, даже сверхмудреца...

И от мыслей о том изнывают сердца!

Я драконов могучих хочу оседлать, В Сокровенные горы надеюсь попасть, В Сокровенные горы надеюсь попасть, Дабы в дивном безмолвии там пребывать. Я на Остров блаженных

в мечтах уношусь,

Я на Остров блаженных

в мечтах уношусь.

Вечным сном Сам учитель

когда-то почил,

Над великими предками —

насыпь могил.

Над великими предками —

насыпь могил,

Ныне праздно живущих

ждет такой же удел...

Только муж благородный

о грядущем конце не скорбит:

Что поделать,

Коль время идет неустанно,

да не просто идет, а бежит! ^[444]

Таким образом, стратегическая мировоззренческая установка, исходя­щая из представления о непостижимом никакими эмпирическими методами духовном творящем первоначале раскрепощает творческие силы индивида, развивает личностное начало в нем в такой степени, в какой это еще в прин­ципе было невозможно на предшествующих стадиальных этапах духовной эволюции. И в этом смысле очень показательно, что исследователи типоло­гических особенностей предельно субъективизированного современного философского постмодерна, по крайней мере, претендующего на наиболее адекватное понимание личностного начала в человеке, отмечают, что в рам­ках так называемого премодерна, который предшествует модерну и, тем бо­лее, постмодерну, существует принципиальное отличие античного мировоз­зрения от иудео-христианского, раскрывающееся именно через осмысление неразрывной связи между присущим этим религиозным моделям мира по­нятиям космического бытия и бытия личностного, в синтезе космической и личностной экзистенции: «Не только «чистое бытие» Парменида, «благо» Платона, «неподвижный двигатель» Аристотеля, но и «сверх-единое» Пло­тина — все эти продукты предельного напряжения, усилия выбраться вовне из мира вещей и людей, остаются, несмотря ни на что, очень крепко привя­занными к Вселенной» ^[445].

И хотя в рамках премодерна В. Лукьянец, О. Соболь, к сожалению, в худших европоцентристских традициях противопоставляют античной по­верхностности мира библейский теоцентризм, который, как было показано выше, в действительности значительно уступает по степени монотеизма вос­точным религиям и вообще преимущественно еще принадлежит к «низшей» этноцентрической религиозной парадигме, сама характеристика связи лич­ностного и онтологического начала в рамках высшего, относительно антич­ного мировоззрения, типа религии, дается ими очень точно: «...носитель премодернистского сознания, почувствовав, что знание, унаследованное от эллинской традиции, является сращенным с принудительной необходимос­тью и потому порабощает, сковывает, обременяет его душу..., подвергая сомнению эллинскую традицию усматривает смысл философии человека в

ее эмансипации от упомянутого диктата, в спасении ее от порабощения зна­нием, в помощи человеку подняться над знанием и проснуться от наважде­ния всяческих «надлежит», «из необходимости». Ведь в подобном стремле­нии «возвыситься над знанием», в признании ненужности какой-либо логи­ческой основы, в непостижимом культе безосновательности, в стремлении расшатать основания древнегреческой культуры мышления — во всем этом проявляет себя разрыв с эллинистической традицией античной мысли, ко­торая всегда стремилась к знанию, которое базировалось на незыблемых ос­новах» ^[446].

Поражает созвучность видения, которое авторы приписывают геоцен­трическому мирочувстванию западного образца с восточным интуитив­но-образным и, в то же время, познавательным «схватыванием» высших форм духовности: «... Сюнь-цзы называет «разум» (по древнекитайской тер­минологии сердце — «синь») «небесным повелителем» человека, способ су­ществования человека за счет «не себе подобных» — «небесным путем су­ществования человека» («О небе»)^[447].

Все сказанное выше, на наш взгляд, неоспоримо свидетельствует о том, что так называемые «высшие» религии — это не что иное, как своего рода «преддверие» внерелигиозных форм творческой духовной деятельности и в этом смысле они так же являются низшими, исчерпавшими адекватность конкрет­но-исторической формы бытия, рвущейся из прокрустова ложа религиозного сознания к пониманию наличия творческого начала в самой человеческой приро­де, как ее необходимого атрибута.

Еще раз подчеркну: в действительности вышеуказанная стратегия твор­ческого бытия наиболее последовательно воплощена не в рамках библей­ско-христианской религии, с ее иллюзорной декларацией свободы воли, а именно в китайской и индийской последовательно монотеистической традиции, тре­бующей максимальной персональной творческой активности в приобщении к потусторонности как источнику этой же энергии созидания не в потусторон­нем мире, а на земле, «У китайцев энергии — это Ци; изменениям конфигура­ция Ци в человеке уникальна; а подключение к космической энергии — это практика Цигун. Собственно явление Божественной сущности (Дао) чело­веку через энергии Ци требует со стороны человека усилий воли и есть ин­дивидуальное схождение на него благодати Духа Святого (у китайцев — это Дэ: «Благая являющая сила»)^[448].

Отсюда и качественно новое представление об индивидуальной перво- сущности человека — «Ци», как синхронизированной с универсальными космическими ритмами творческой энергии, неразрывно связанной с лич­ностью ее носителя, практически самостоятельно формирующего свой твор­ческий потенциал, в отличие от древнеегипетского «ка», античного «гения», христианской «души».

С. 19.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что с позиций подобного мас­штаба понимания творческой активности человека, тот же Сюнь-цзы не просто критикует мифологический стиль архаического мышления, но и рас­крывает его концептуальные особенности, связанные с неспособностью схватить мир в его диалектическом синтезе янь и инь, а также одномернос­тью, неспособной постигнуть единство парадигмального многообразия бы­тия, социальные измерения пяти первоэлементов, за которыми отчетливо поглядывают универсальные принципы самоорганизации ^[449]z «все эти учения на самом деле выражают [всего лишь] одну сторону дао. Дао — это то, что в своей сущности постоянно и, в то же время полностью изменяется. Любая одна сторона [дао] не может заменить всего [дао]. Те люди, кто однобоко познает [вещи], видят лишь одну сторону [дао] и не в состоянии его познать целиком. Однако сами они считают, что этого достаточно, и тем самым приукрашивают [свои знания!... Быть способным познать [вещи] — значить [уметь] различать их. Различать [вещи] — значит одновременно познавать несколько [вещей]. Одновременно познавать вещи — значить раздваиваться. И, однако, [сердце] обладает тем, что называют «сосредоточенностью» ^[450].

Из данного определения логически вытекает и объяснение того факта, что мыслители Индии и Китая в противоположность ветхо- и даже новоза­ветной традиции, в целом очень негативно относились к суевериям и чуде­сам. В частности, очень показательна знаменитая притча о Будде, который на просьбу женщины воскресить ее ребенка ответил отказом, объяснив его неизбежностью страданий в земной жизни и возможностью избавления от них не посредством чудес, а через постижение высшего Учения, главное место в котором уже занимает не столько идея посмертного воздаяния, сколь­ко понимание смысла самой жизни.

В Китае пафос осуждения суеверий мифологического толка, с прису­щим им фетишизмом и анимизмом со времен Конфуция и Лао-цзы достиг еще большего размаха. В частности, комментируя трактаты о военном ис­кусстве Сюнь-цзы и У-цзы, Н. Конрад отмечает также в целом не характер­ные для истории античности призывы выдающихся китайских полководцев либо вообще отбросить всяческие гадания, либо использовать их по сути в чисто пропагандистских целях: «астрология существует для невежественных людей, просвещенный же полководец с нею не считается» ^[451].

Особо хотим подчеркнуть, что более поздние трактовки буддистской нирваны как абсолютной пассивности и по сути бегства от мира, абсолютно не отвечают фундаментальным мировоззренческим принципам этого уче­

ния, согласно которому, высшая мудрость состоит не просто в бегстве от су­ществующего мира бесконечных страданий и перерождений, а следования высшему моральному идеалу бытия, противостоящему миру видимости, ка­жимости, основанному на болезненных страстях и иллюзорных удоволь­ствиях: «посвятивший себя суете и не посвятивший себя размышлению, за­бывший цель, цепляющийся за удовольствие, завидует самоуглубленному.... Тот, у кого мысль не привязана к удовольствиям, в ком родилось желание неизреченного (и пусть он исполнен разума), зовется «удцхамсота» ^[452].

Более того, реализация подобного идеала требует максимальных лич­ностных усилий, предельной творческой самореализации, не имеющих ни­чего общего с какой-либо созерцательной позицией и чисто эгоистическим уходом в себя: «Кто не встанет, когда время вставать; кто исполнен лени, несмотря на молодость и силу; у кого решимость и мысль подавлены, — тот, беспечный и ленивый, не найдет пути к мудрости.... Зная эту истину, пусть мудрец, внутреннее сдержанный, быстро очистит себе путь, ведущий к нир­ване» ^[453].

Причем все эти сентенции имеют отчетливо выраженный этический от­тенок: «Тот, кто ищет себе счастье, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти» ^[454]. Не случайно даже М. Вебер, в целом, как известно, негативно оценивавший протестантский потенциал восточных религий, все-таки считает буддизм более перспектив­ным с точки зрения его возможностей мобилизации творческого потенциала личности, чем конфуцианство ^[455].

Отсюда и особый характер медитации, при котором необходимо «забыть­ся», постигнуть за-бытие, предшествующее единому как сущему. Причем суть такого постижения в синтезе эмоционального и теоретического момен­тов мировосприятия, в противоположность мистическому иррационализму христианского эсхатологизма или сухому рассудочному формализму неоп­латонизма. «Забытье» даосов ничуть не равнозначно «беспамятству». Напро­тив, оно знаменует пробуждение к безусловной явленности присутствия, его узнавание как воспоминание чего-то, что никогда не стало мыслимо, это есть именно за-бытие — погруженность в тот смертельный мрак, откуда... «происходит Единое, прежде чем Единое обретает форму» ^[456].

Следовательно, высокий уровень прагматизма и акцент на практичес­кой стороне праведной жизни в буддизме и конфуцианстве вовсе не проти­воречит высокому уровню метафизической абстракции брахманизма и дао­сизма, о чем свидетельствует их постепенное слияние в неоконфуцианство и индуизм.

Поэтому не может быть и речи о якобы большей архаичности и, соот­ветственно, примитивности религий Востока относительно античности и даже христианства. Что же касается громадности пантеона так называемых индийских богов (все они смертны), то они скорее напоминают своего рода выдающихся людей, которые не просто «курируют» те или иные явления, как это имеет место в мифологии, являются духами, добрыми гениями лю­дей, «ведущих» их сквозь превратности судьбы, а, в соответствии с духом ка­чественно нового миропонимания, выступают идеальными учителями, нез­римыми помощниками, помогающими человеку увеличить собственное профессиональное мастерство.

Следовательно, можно сделать вывод, что наличие эмпирического мно­гобожия и своеобразного даже не поли-, а анархотеизма в той же древней Индии и Китае как пережитков мифологического анимизма и фетишизма не только не свидетельствует об отсутствии на Востоке тенденции к подлин­ному монотеизму, как считают многие исследователи, а наоборот, — в еще большей степени подчеркивает, так сказать, оттеняет принципиально новый тип религиозного мировоззрения, неразрывно связанный именно с качественно новым уровнем постижения конкретности любых форм социального бытия (в том числе и бытия личностно-индивидуализированного). Не случайно ин­дийские боги вначале вообще были живыми смертными существами. «Та­ким образом, индуистское многобожие, как это ни парадоксально звучит, по сути своей монотеистично. Триста миллионов богов — а именно эта цифра приводится во многих исследованиях... — это триста миллионов проявления Абсолюта, это триста миллионов имен, форм, и число это может быть умно­жено до бесконечности, нисколько не затрагивая при этом основополагаю­щий принцип» ^[457].

В Китае также идея единого божественного творящего мир первоначала, прообраза творческого начала творящего свой искусственный мир человека, оборачивается своей противоположностью — наличием огромного пантеона святых, к которым приравниваются уже не просто герои или полугерои, не только мифологические цари или титаны, но мудрецы, старейшины — то есть высокообразованные люди своего времени и даже в определенном смысле души всех умерших родственников.

Одновременно имеет место высокий уровень веротерпимости и даже возникновение особой системы религиозного синкретизма с высокой степе­нью универсальности, при которой различные религии сосуществуют, взаимно дополняя друг друга, в режиме если еще не синтеза, то, во всяком случае, все более осознаваемой многопарадигмальности социального бытия, и, что особенно важно, не зацикленности на бюрократически-догматичес- ком аспекте религии:. Не случайно «...организации, если иметь ввиду не мо­настырскую структуру или теократическое «государство» даосского папы, а универсальную для всей страны организационную религиозную структуру, просто не было» ^[458].

Именно поэтому ряд исследователей вообще не относит по крайней ме­ре конфуцианство и даосизм к религии как таковой (что в значительной ме­ре опять-таки связано с принципиально неверной ориентированностью на египетский генотеизм и иудаистский этноцентризм, как на своеобразные «идеальные типы», эталоны религиозного монотеизма). «Все эти особеннос­ти религиозно-этической системы Китая содействовали тому, что собствен­но религия в условиях китайской конфуцианской цивилизации играла срав­нительно небольшую роль и занимала достаточно скромное место в идеоло­гии, духовной жизни и культуре страны. Решающая роль в жизни общества и определяющее место в сфере духовной жизни народа, которые в других цивилизациях занимали религиозные системы, в Китае выпали на долю конфуцианства, которое в этом смысле выполняло функции религии.

Однако конфуцианство в отличие от других мировых религий с идеей скорби, страдания, веры и утешения в загробной жизни, было именно ис­кусством жить. В центре внимания этой доктрины всегда стоял человек, коллектив, общество, устройство правильной и упорядоченной жизни на этом свете, сегодня, сейчас. Культ практической пользы, конкретного счас­тья, достигаемых, прежде всего, посредством внутренних добродетелей и постоянного самосовершенствования оказал огромное влияние на форми­рование духовной культуры, психического склада и национальных традиций китайского народа» ^[459][460].

И хотя в целом, на наш взгляд, автор дает несколько жесткое определе­ние конфуцианства как по сути внерелигиозной системы, с которым можно согласиться лишь отчасти, поскольку, несмотря на свою специфичность, конфуцианство остается, хотя и предельно этизированной (впрочем, как и даосизм — гносеологической, и буддизм — эстетизированной), но все же ре­лигией. Поэтому нельзя согласиться со следующим слишком категоричес­ким высказыванием Л. Васильева: «Пожалуй, не будет преувеличением ска­зать, что при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое мес­то во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало именно Кон­фуцию. И при всем том все-таки нет оснований считать, что Конфуций в средневековом Китае стал божеством в полном смысле этого слова». Одна­ко пафос ценной в научном отношении, монографии Л. Васильева понятен и во многом оправдан: конфуцианство, впрочем, как и даосизм и буддизм, действительно являются своеобразным преддверием секуляризма. Показате­льно, что оценки, подобные оценкам конфуцианства как внерелигиозной системы, даются и индийским религиям: «Как и буддизм, джайнизм в своей основе атеистичен, ибо, не отрицая в принципе существования богов, он от­водит им незначительную роль в общей системе мироздания. Мир сущес­твует и функционирует согласно всеобщему закону, утверждает джайнизм, бога-творца, который создает, поддерживает, а затем уничтожает мир — нет. Вселенная вечна» ^[461].

Впрочем, Л. Васильев, подчеркивая предельную рационалистичность религии в средневековом Китае, все же признает, что в данном случает речь идет именно о религии: «Конфуций и конфуцианцы еще усилили эти рацио­налистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, цен­тром которой, естественно, был Китай» ’.

Поэтому некоторые востоковеды для более точного определения спе­цифики однотипных с китайскими индийских философско-религиозных систем предлагают ввести понятие так называемой теистической религии, вовсе не тождественной атеизму в полном смысле этого слова и не отри­цающей «последовательно религиозный характер буддийского мировоз­зрения...» ^[462][463].

Еще раз подчеркнем: представление о боге, как духовном первоначале, небытии, создающем бытие, есть чистая абстракция человека. Пусть еще и не в адекватной форме, но она уже фиксирует гуманистическую идею осно­вополагающего значения человеческих, а вовсе не божественных усилий в улучшении собственного существования. Представление о неком безличном и вместе с тем личностном начале, находящемся по ту сторону творимого им мира и создающем этот мир из ничего, — это представление о личности, ин­дивиде как исходной, первоначальной предпосылке создания всего зримого мира духовных и материальных ценностей.

Таким образом, между осмыслением индивида в качестве неповторимой индивидуальности и степенью масштабности его мировидения, способнос­тью к теоретическому моделированию мира средствами научно-философ­ского познания и эстетического постижения глубинных духовных смыслов существует прямая корреляция. Несмотря на то, что Н. Бердяев откровенно преувеличивает творческий потенциал христианства в понимании личнос­тного начала, отождествляя его каноническое содержание с модернизатор­скими романтическими интерпретациями христианства в духе религиозного экзистенциализма; противореча собственному тезису об отсутствии на Вос­токе настоящего учения о личности, он делает глубокое верное замечание о диалектике личностного и сверхличностного в восточной философии, до которого в принципе не могла дорасти античность. «Платонизм не есть пер- соналистическая философия, это — родовая философия. Христианское от­кровение о личности никогда не могло быть выражено в категориях гречес­кой философии, тут открылось что-то совершенно новое. Так же в индуис­тской религиозной философии, в некоторых отношениях более глубокой, чем греческая, мы не находим настоящего учения о личности, хотя при оби­лии и разнообразии философских систем Индии, монизм не был столь ис­ключительно преобладающим, как часто думают. Atman есть глубина самого себя, ядро личности. Brahman же есть безликое божественное. Но учение о Atman можно обернуть так, что оно станет учением о личности» ^[464].

Следовательно, вследствие предельной этической напряженности последо­вательного монотеизма, религиозный гуманизм средневековых Индии и Китая был на стадиальный порядок выше соответствующих идеалов античности и тем более Ближнего Востока. Именно поэтому в Китае и Индии наблюдает­ся процесс обособления практически всех форм общественного сознания от религиозной формы мировосприятия, стремление как бы прорвать рели­гиозную оболочку. Так что право, мораль, искусство и даже наука, в противо­положность той же античности, уже функционируют и развиваются почти в автономном режиме, иногда создавая впечатление даже полной своей самос­тоятельности от любых религиозно-мифологических практик.

Но коль скоро в господствующей религиозной картине мира мы имеем дело со специфическим представлением о неотчужденной форме связи между обществом и индивидом, акцент на этической и практической сто­ронах жизнедеятельности при относительно безразличном отношении к загробному существованию вполне логичен. Ведь «просветления» можно достигнуть уже при жизни, если своими деяниями максимально способ­ствовать этому.

Как это ни парадоксально на первый взгляд, идея единства с потусто­ронним миром увеличивает социальную активность индивида. Высокий уровень прагматизма и акцент на практической стороне праведной жизни в буддизме и конфуцианстве вовсе не противоречит высокому уровню мета­физической абстракции даосизма и брахманизма, о чем свидетельствует их постепенное слияние, соответственно, с неоконфуцианством и индуизмом.

Поэтому как минимум странно на нынешнем уровне цивилизационного компаративизма исторических типов культуры воспринимается гипотеза о якобы неразвитости в восточной культуре индивидуального личностного на­чала, предельной замифологизированности религиозных систем, вообще не позволяющей говорить о собственно философских идеях в различных духов­но-религиозных течениях на этапе становления индийского и китайского суперэтносов, и на этой основе очередные попытки противопоставления Востока и Запада по абсолютно вульгарно понимаемому принципу «Я» — «Мы».

На самом деле на основе подлинного монотезима на Востоке разрабаты­вается значительно более сложная и даже изощренная концепция структуры личности в многомерности измерений ее внутреннего мира, принципиально не знакомая античности: «Из сознания путем прибавления нового качества, которое европейская философия называет рефлексией, возникает «основа личности», обособления — аханкара (букв, делающий «я»). Так возникает разделение на «я» и «не-я» и познание первым второго. Вырабатывается способность усвоения, осмысления и переживания воздействий «не-я». Как познавательная функция — это рассудок, как эмоциональная — «сердце» (в психологическом, но не в анатомическом смысле). Эти три «сути таттвы» (будхи, аханкара и манас) есть «внутренняя причина», обусловливающая психические функции в целом» ¹.

В противоположность не только классическому мифологизму, этноцен­тризму, политеизму с их представлением о божестве, постоянно вмешиваю­щемся в земные дела, внеположенность восточного первоначала за предела­ми бытия даже облегчает для человека концентрацию на собственном «я», а безликость Дао, Брахмана или Атмана еще больше как бы оттеняет неповто­римо индивидуальные черты личности (в античности даже изображение че­ловека в искусстве еще имеет обобщенно идеализированный характер). Все это как бы развязывает руки человеку в его земной самореализации, дает ему посюсторонний мир на откуп, что находит свое выражение в дистанциро­ванное™ от Неба, незацикленности на проблемах посмертного воздаяния: «В дао нет ничего от человека. Мудрый не судит: «Это Дао, а это не дао». В Дао нет ничего от своего «я». Мудрый не различает между пребыванием в Дао отстранения от него. В том, что Дао нет, — залог того, что дао есть. В том, что мудрый не держится за дао, — залог того, что он не потеряет Дао» ^[465].

Вообще даже не бесконечная удаленность в пространстве (подобно эпи- куровским богам), а потусторонность подлинно монотеистического восточ­ного бога позволяла человеку и одновременно требовала от него значитель­но большей свободы выбора, инициативы в собственной деятельности. Ведь бог не вмешивается непосредственно в людские дела, он детерминирует твою деятельность лишь в той мере, в какой ты, отклоняясь от единственно верного жизненного Пути, вследствие своего неправильного личного выбо­ра и непонимания сути вещей, сам себе наносишь вред.

При таком подходе Дао как Недеяние воспринимается как максимально эффективное деяние — достижение поставленной цели минимальными уси­лиями, умение использовать существующие объективные процессы в своих интересах. И именно в этом смысле нужно понимать высказывание Лао-цзы о том, что искусство жить — это умение управлять лодкой на течении, а не борьба с извечным противником.

Именно потому, что человек Востока ориентирован на самореализацию своего творческого потенциала между принципом служения Небу и почита­нием выдающихся личностей, устанавливается прямая корреляция: «Благо­родный муж трижды испытывает трепет: он трепещет перед Повелением Не­ба, с трепетом относится к великим людям и трепещет перед словом людей высшей мудрости» ^[466].

Неслучайно важнейшим показателем возросшего творческого компо­нента религиозных систем средневекового Востока является то, что проро­ками подлинно этических религий — таких, как зороастризм, буддизм, кон­фуцианство, даосизм являются даже не античные герои или мифические ветхозаветные пророки, обладающие статусом «супер-святых», а обыкновен­ные смертные, осознавшие смысл жизни люди, познавшие всю полноту мира, исполненного страданий, и осознавшие фундаментальные принципы новой рели­гии через личный смысложизненный выбор.

Напротив, в отличие от явно компромиссно политеистического соотно­шения бога-отца, бога-духа и бога-сына в христианстве, диалектический синтез абстрактного личностного внемирового начала, как основы бытия, и неповторимой личности, как воплощения этого первопринципа, свидетель­ствуют о значительно больших требованиях к индивидуально-личностному творческому потенциалу, в том числе и уровню образованности, который существовал в индокитайской цивилизации на этапе ее расцвета, в сравне­нии с формационно-предшествующей цивилизацией античности и, тем бо­лее, Ближнего Востока.

Более того, речь идет о полулегендарных личностях, которые, тем не ме­нее, скорее всего, существовали в качестве вполне конкретных человеческих индивидов. И в этом смысле Христос, как известно, являющийся «живым богом», то есть чем-то средним между античным героем и одним из бесчис­ленных божеств индийского пантеона, многие из которых были смертны, значительно «уступает» таким выдающимся религиозным реформаторам, как Заратустра, Будда, Конфуций, Лао Цзы, вовсе не являющимися ипоста­сями бога и, тем более, живыми, но, в то же время, бесконечно отстранен­ными от человека, жестокими, карающими, воплощенными в деспотов бо­жествами типа ближневосточных.

Они были пусть и легендарными, однако именно выдающимся личнос­тями, формулирующими принципиально новые мировоззренчески-рели- гиозные принципы адекватного человеческой сущности бытия, опираясь не на божественное предопределение, а на свой собственный жизненный опыт (последующее обожествление вышеуказанных реальных, а не мифических персонажей основоположников учений в зороастризме, индуизме, неокон­фуцианстве скорее свидетельствует о начале упадка индо-китайской циви­лизации, намечающемся застое в духовно-религиозной жизни, формализа­ции и бюрократизации не только института церкви, а всех других социаль­ных институтов. Тут начинает работать универсальный общецивилизацион­ный механизм становления позднесредневековых Индии и Китая в качестве Мегамашины (Л. Мемфорд).

Очевидно, представление об основоположниках религии здесь непос­редственно связано с господствовавшим на Востоке культом Гуру-Мудреца, Учителя именно как самодостаточной в своих личностных творческих потен­циях неповторимой личности, высшем непререкаемом Авторитете, затмеваю­щем в глазах его адептов бога, совершенномудром муже, достигшем совершен­ства исключительно личными усилиями, всегда способным в качестве настав­ника личным примером продемонстрировать это совершенство в той или иной сфере духовной (поэзия, философия, живопись) или практической (восточное единоборство) деятельности, в учебе чаще всего прибегающем лишь к мораль­ным санкциям.

Напомню, что в иудаизме, напротив, духовно-личностный монотеизм находился в зачаточном состоянии, Моисей и другие пророки еще высту­пают в значительно большей мере как простые ретрансляторы переданного им божественного откровения, а сам Моисей, согласно последним достиже­ниям сравнительного религиоведения, является вымышленной мифологи­ческой фигурой, всецело опирающейся на авторитет жестокого, требующего абсолютного послушания бога.

Напротив, в восточных религиях «...священный текст, при всем безгра­ничном к нему уважении, играл в обучении скорее подчиненную, инстру­ментальную роль; главной же целью было воспроизводство не текста, но личности учителя — новое духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содер­жанием, которое при помощи содержания священного текста передавалось из поколения к поколению в процессе трансляции ведийской литературы. И этот принцип справедлив не только для ведийской Индии....Существо тран­сляции состоит в том, что с помощью ряда приемов духовная личность учи­теля возрождается в ученике» ^[467].

Таким образом, последовательно монотеистическая картина мира не просто связана с формированием нового типа личности и его духовно-реф­лекторного гносеологического и эстетического отношения к миру, но и коррелирует с формированием принципиально новых социально-полити­ческих типов отношений и даже трудовой мотивации индивида. Человек Индии и Китая уже в первые века до нашей эры, впервые во всемирной ис­тории, начинает осознавать себя не просто в качестве члена того или иного социума, его неотъемлемой части (архаическая азиатская община, антич­ный полис), а именно как человека вообще — индивидуальность, способ­ную своим отшельничеством бросить вызов социальным институтам и пе­рейти в режим самосовершенствования своего внутреннего мира путем пантеистического духовного единения с одушевленной, предельной эсте­тизированной природой.

И хотя в социальных отношениях Китая неразрывно связанный с Дао конфуцианский идеал гуманности — Де, к которому стремится «совершен­номудрый», еще не тождествен более позднему европейскому ренессансно­му, и тем более, романтическому гуманизму (скорее можно подобную «гу­манность» — «жэнь» перевести как «благопристойность», «добропорядоч­ность», «доброжелательность», «нравственность» именно как строгое следо­вание нравам) здесь уже просматривается отчетливое стремление к выходу за пределы собственно религиозности в сферу морали как таковой.

По сути, личностная моральная максима Востока стоит выше даже христианской с ее «не делай другому того, чего бы не желал себе». В отличие от скрытого прагматизма этого христианского тезиса (делать зло опасно, ибо возможно отмщение) восточный мудрец Индии и Китая, с его отрешеннос­тью от мира страданий, призывает не совершать зло прежде всего, чтобы не «потерять лицо», в полном смысле собственное достоинство, ибо приобре­тенные аморальными поступками блага (богатство, власть) лишь увеличи­вают страдания и ничего не дают именно с точки зрения самосовершенство­вания подлинного мудреца, представление о долге которого строится не на внешней мотивации, обязывающей поступать добродетельно под угрозой прямых криминальных санкций или морального порицания, а на основе

внутренней мотивации и, в этом смысле, оно уже тяготеет к кантовскому ка­тегорическому императиву внутреннего морального долга. Поэтому и идея внестатусного равенства («люди — братья во Христе»), проявляющаяся в ра­венстве всех перед Дао как фактически универсальном духовном идеале каждо­го индивида, тормозила развитие на Востоке развитых форм рабовладения. Вот почему из подобного понимания творящего первоначала с необходи­мостью вытекает утверждение за каждым человеком статуса личности, неза­висимо от его социально-классового статуса ^[468].

Волне можно говорить о том, что и в рамках социума на Востоке значе­ние уникальной и даже неповторимой индивидуальности неизмеримо воз­растает. Человек раннесредневекового Востока все больше начинает цени­ться не как носитель некоего формального социального статуса (профессии, звания, титула), а исходя из его личных способностей, способности достигать наивысших результатов в избранной сфере деятельности (шень-ши): даже к чиновникам государственного аппарата, которые отбирались на конкурсных основаниях, предъявляется требование не только по овладению определен­ным уровнем образованности, но и искусством, пусть и канонического, сти­хосложения, явно ориентированное на выявление индивидуального твор­ческого потенциала.

Как известно, даже китайский император, несмотря на титул Сына Не­ба, тем не менее вовсе не был «живым богом», подобно, например, египет­скому фараону, который буквально мыслился как сын Осириса, в архаичес- ки-религиозном смысле, а был, скорее, «приемным сыном», от которого Небо могло отказаться в случае его неадекватного своему призванию по­ведения.

Император, сугубо формально ведущий свою родословную от богов, по­лучает лишь временный «небесный мандат» на «поднебесную». Его отноше­ния с небом носят скорее практический характер и, по сути, основаны на правовом договоре. Он ничто перед волей неба или Дао и может быть сме­щен в случае несоответствия должности.

Вот почему в Древнем Китае, где формально император считался «Сы­ном Неба», родились поразительные по своей крамольности идеи, несов­местимые с возвеличиванием статуса главы государства по отношению к простому народу: «Небо родит простолюдинов не для правителя, оно возво­дит на престол правителя для простолюдинов» ^[469].

При этом поражает органическая связь между концепциями монотеизма и личностными морально-этическими характеристиками, которые формаль­но предъявляются как требования к Дао, а фактически являются духовным императивом для каждого. «Дао единственно и неделимо; правитель также должен полагаться на самого себя. Дао не имеет подобного себе, поэтому и называется единственным. Исходя из этого, разумный правитель ценит толь­ко воплощение Дао» ^[470].

В Индии также подобного рода уравнительность перед божественным первоначалом, неразрывно связанным с идеей существования «искры бо­жией» в представителе даже самой нишей касты, имела явно новаторский и даже в чем-то революционный характер, максимально способствуя форми­рованию новых социальных отношений, на которых основывалась индо-ки­тайская цивилизация: «Именно буддизм, деятельно отрицавший этничес­кие, сословные и родо-племенные различия, оказался наиболее приемлемой идеологической основой для империи, своим существованием разрушавшей традиционные перегородки» ^[471]. В целом подобный подход максимально сти­мулировал и в сфере экономики формирование качественно нового отноше­ния к труду, требующего от непосредственного производителя значительно большей самостоятельности, личной инициативы, в конечном итоге, эконо­мической заинтересованности в своей деятельности как необходимой пред­посылке не просто существенного повышения производительности сельско­хозяйственного труда, а и более высокого этоса, опять таки по сути противо­положного рабовладельческой агрессивности, направленной на захват чу­жой добычи, а главное — рабов. Неслучайно, уже находясь под влиянием пострабовладельческих экономических отношений, получивших наивысшее развитие на Востоке, Плутарх писал: «никакие другие занятия не внушают так быстро горячей любви к миру, как земледельческий труд. Он вселяет, воспитывает в нас воинственный дух для защиты родины и вырывает с кор­нями страсть обижать других и чувство алчности, [больше способствуя — Авт.] нравственному совершенствованию, нежели благосостоянию» ^[472].

Кроме того, возникшей на Востоке новой духовной картиной мира создавались мировоззренческие предпосылки для освоения новых техно­логий и даже стремления к получению объема знаний с достаточно высо­ким прогнозным потенциалом относительно функционирования универ­сальных природных циклов, что, кстати, неразрывно связано уже не с эм­пирическим гноселогическим идеалом уровня непосредственного разре­шения возникшей проблемы, и не методом проб и ошибок (характерным для первобытного общества), а с простым перебором незыблемых алгорит­мов деятельности, характерным для вынужденно примитивного античного классического рабства.

Отсюда, кстати, и акцент на интуитивных, а не чисто рассудочных фор­мах скорее даже не познания, а постижения Дао (вспомним: для древнего грека было вполне достаточно представления о том, что боги живут на Олимпе, а его видение потустороннего полностью строилось на основе эк­страполяции реалий мира земного на мир небесный). Восточное эмоциональ­но-образное, «инсайтное» познание вопреки приверженцам идеи об исклю­чительно античном происхождении естественнонаучного знания, является важнейшим элементом не просто чувственно-предметного, а именно духов­но-теоретического освоения мира, необходимым гносеологическим этапом перехода от изучения фактов и постановки проблемы к развитию абстрактно-

теоретической, концептуальной познавательной сферы как преддверия под­линно научного естествознания Нового Времени.

С одной стороны, новая духовная картина мира ориентировала на более глубинное познание природы, а с другой, — неуклонное развитие земледе­лия требовало умения прогнозировать большие природные ритмы в вероят­ностном, не статическом, а статистическом режиме. Причем особенно важ­но подчеркнуть, что механизм становления новых формационных измере­ний индо-китайской цивилизации происходит вовсе не по К. Марксу — но­вый экономический базис формирует новую духовную надстройку, а, ско­рее, по М. Веберу — новый уровень духовной религиозно-мировоззренчес­кой рефлексии активизирует в обществе потенциал нерабовладельческого ведения хозяйства ^[473].

Сходным является и механизм формирования качественно новой моти­вации труда, при котором принципиально новый уровень этичности, уже минимально привязанной к собственно религиозным догматам кары за гре­ховное поведение (что во многом и послужило основанием в обвинении конфуцианства, даосизма и буддизма в нерелигиозности), ориентирует на отношение даже к непосредственному производителю материальных благ как к такому же носителю божественного Дао (Атмана, Брахмана), каким был и император.

Постепенно, в процессе стремительного роста производительных сил подобная стратегическая мировоззренческая установка трансформировалась и в прагматическую мотивацию, согласно которой доминировали уже преи­мущественно экономические методы принуждения, точнее, в большей сте­пени поощрения к труду, поскольку сковывающее творческую инициативу внеэкономическое принуждение становилось просто невыгодным: «Учитель сказал: Народ можно принудить к послушанию, но его нельзя принудить к знанию» ^[474].

Показательно, что земледельческий труд оценивался как в высшей сте­пени богоугодное дело, которое освящалось императором как «Сыном Не­ба» в особом Храме земледелия, находящемся рядом с храмом Неба. «Издревле в старом Китае отмечался праздник земледелия. По народному преданию, четыре тысячи лет тому назад царствовал император Шунь, кото­рый особенно покровительствовал земледелию. Каждую весну он сам от­крывал посевные работы, проводя первую борозду. Этот обряд, сохранив­шийся и в последующие столетия, совершался в большой роше Храма зем­леделия, расположенной вблизи Храма неба» ^[475].

Подобное отношение к производительной трудовой деятельности прос­то немыслимо в античном мире, где, как писал в своем фундаментальном труде «История рабства в античном мире» Анри Валлон, практически все

выдающиеся мыслители и реформаторы государства, включая Солона, «...вместо того, чтобы искать реформы государства в восстановлении почет­ного положения труда, подвергали труд изгнанию и желали целиком его сва­лить на рабов...».

Поэтому вполне закономерно, что на Востоке преимущественное разви­тие получило домашнее рабство. Причем стоимость взрослого раба доходила до сорока тысяч монет — при том, что лошадь стоила четыре тысячи монет, а бык в среднем две-три тысячи. В Афинах же в IV в. до н. э. раб, напротив, стоил в среднем в четыре-пять раз дешевле, чем лошадь ^[476][477]. Поэтому, кстати, источники рабства на Востоке преимущественно были внутренними (фак­тически чаще всего временное долговое рабство в сфере обслуживания), а в Античности внешними (военнопленные, как правило, становившееся раба­ми пожизненно в сфере непосредственного производства).

Более того, в Китае даже за рабом признавался статус личности, по от­ношению к которой недопустимо чинить произвол: «Из всего созданного Небом и Землей дороже всего человек. Поэтому нельзя снижать наказания тем, кто убивает своих рабов» ^[478].

Из проведенного анализа закономерно выплывает несколько концеп­туальных выводов. Во-первых, античная и восточная цивилизация в эпоху первого осевого времени являются настолько разнотипными, что говорить о синхронном стадиально-формационном развитии Античности и Востока, типологической схожести духовных картин мира этих цивилизаций, в том числе понимания особенностей личностного начала, просто неправомерно.

Во-вторых, все типологии исторического процесса, согласно которым Восток, включающий территорию Индии и Китая, отождествляется с Древ­ним Ближним Востоком, причем в стадиальном отношении Индия и Китай относятся к ранним деспотиям так называемого азиатского способа произ­водства, являются концептуально несостоятельными. Тем более неправо­мерно рассматривать индо-китайскую цивилизацию как более архаическую относительно ближневосточных деспотий Древнего Египта и Шумеро-Ва- вилонии, якобы исторически первую форму раннеклассового общества, хронологически следующую сразу после первобытно-общинного строя (фактически высшую стадию варварства, а не цивилизации).

Наконец, главный концептуальный вывод состоит в том, что индо-ки­тайская цивилизация, лишь зародившаяся в эпоху расцвета греческого ра­бовладельческого общества (VI—IV вв. до н. э.), является высшей формой так называемой первичной или предкапиталистической формации, по своим мировоззренческим параметрам превосходящей античность в том смысле, что позволяет в большей степени раскрыть творческий потенциал личности как в духовном, так и непосредственно в предметно-практическом освоении действительности.

Благодаря этому в регионах Индии и Китая в период с V в. до н. э. до X—XI вв. н. э. был создан мощный очаг духовной культуры, оказавший ог­ромное влияние не только на эллинизированный Ближний Восток, но и на философию поздней античности (неоплатонизма). Великие достижения ин­до-китайской цивилизации классического феодализма в области литерату­ры, философии, математики, астрономии через культуру Византии, Ирана, арабской Испании были переданы средневековой Европе, послужив важной предпосылкой ее дальнейшего взлета ^[479].

Поэтому вполне справедливо говоря о несостоятельности идеи В. Геге­ля, утверждавшего, что настоящая философия существовала только на Запа­де, а Восток не вышел из стадии религиозно-мифологической, Г. Бон- гард-Левин утверждал: «На развитие западной индологии оказывали нема­лое влияние идеи консервативных ученых и политических деятелей, в час­тности Леяла, заявившего о неподвижности древнеиндийской цивилизации, и Джеймса Милля, возражавшего даже против термина «цивилизация», при­менительно к Индии в древности. Подобные взгляды в известной степени были связаны с тем, что ученые, выдвигавшие их, обычно исходили из кри­териев, выработанных при изучении культур Европы и Восточного Среди­земноморья. Известный английский историк В. Смит вообще утверждал, что все наиболее значительные достижения индийской культуры были резуль­татом влияния греко-римского мира» ^[480].

А потому, если говорить о существовании отдельных цивилизаций как этапов стадиальной эволюции всемирной истории, из предшествующего анализа можно сделать вывод: индо-китайская цивилизация на формацион­ной шкале развития должна располагаться непосредственно перед буржуазной цивилизацией и после античной, которой, в свою очередь, предшествуют в ка­честве наиболее архаических раннеклассовых обществ Древний Египет и Месо­потамия. Более подробно критерии подобного стадиального членения будут рассмотрены в следующем параграфе.