Методологические проблемы цивилизационной типологии докапиталистических обществ Запада и Востока и современность

а) принципиальная ошибочность линейно-модернизаторского подхода к ти­пологии цивилизаций

В предшествующих параграфах была показана принципиальная несос­тоятельность ряда попыток сведения философии истории к ее мифологии и выведения логики истории из религиозно-мифологически осмысленного духовного первоначала как некой предзаданности движущих сил истории, самораскрытия человеком своей не разумной и не деятельной, а якобы ми­фологической природы, когда человечество в лице того или иного избран- ного народа наконец осознает, что, как писал Н.

Также в предыдущем параграфе предметом непосредственного анализа стало содержание подлинно монотеистических философско-религиозных систем Индии и Китая, раскрыт творческо-личностный потенциал создан­ной на их основе духовной картины мира.

Однако остается открытым вопрос о реальной динамике исторического процесса. Невыяснены причины того, почему именно цивилизации Восто­ка, создав невиданные для средневековых обществ гуманистические модели мира, обладающие огромным познавательным, эстетическим и даже эконо­мическим потенциалом, разработав этические системы, которые, вопреки мнению М. Вебера, потенциально вполне могли бы стать основой этики буржуазного протестантизма, вступили в полосу вовсе не развитого капита­лизма, а длительной стагнации и упадка, а впоследствии, уже в эпоху Новей­шего Времени, Япония, Индия и Китай прошли этап модернизации, лишь так или иначе вписавшись в общемировую систему экономических правил игры, созданных Западом. Причем именно деградация конфуцианской эти­ки, трансформировавшейся в неоконфуцианство (по Веберу же — некон­структивно бюрократического типа), и уводящие от реального мира в мир мистицизма поздние даосизм и буддизм, дали основание выдающемуся не­мецкому политологу и социологу сделать вывод об их принципиальной ан- типротестантской ориентированности.

Объяснить механизм динамичного развития западной цивилизации по пути капитализма, причины, по которым именно в ее рамках были созданы институты рынка, частной собственности и современные принципы запад­ной демократии призван своеобразный, так сказать, экономико-объекти­вистский подход к пониманию пускового механизма исторического процес­са. Суть его состоит в попытке выяснить особенности античной цивилиза­ции, оставшейся в значительной степени вне поля зрения исследователей, в какой-то мере зациклившихся на прамонотеистической мифологеме все­мирной истории, как своеобразной «куколке» (А. Тойби) западной цивили­зации.

В этой связи большой интерес представляет попытка определения пер­вичного цивилизационного очага, ставшего пусковым механизмом поступа­тельного развития от древности к Новому Времени на основе реконструк­ции раннеклассовой истории. Такую попытку предпринял известный восто­ковед Л. Васильев, который в своей реконструкции истоков современной истории делает упор не на духовном, а именно на экономическом факторе как определяющем судьбу западной цивилизации, а значит, в какой-то степени, и всего человечества с древности до настоящего времени. Суть концепции дос­таточно проста: в силу определенных географо-экономических факторов, в первую очередь — необходимости централизованного государственного контроля над процессами ирригации на Востоке, в рамках почти всей так называемой первичной формации возобладал так называемый феномен

власти-собственности: жесткое централизованное этатистское регулирова­ние экономического хозяйства нарождающейся бюрократией протототали- тарного типа, беспощадно подавляющей любые ростки частной собствен­ности и неразрывно связанного с ней товарного производства. Лишь антич­ность, как считает Л. Васильев, в силу не до конца проясненных факторов избежав данной участи, дала толчок развитию современных форм производ­ства, в том числе рыночной экономики, которая, пусть еще в зачаточной, за­родышевой форме, возникла вместе с этой частной собственностью именно в рамках античной цивилизации.

При таком подходе античность оказывается уникальным небольшим ос­тровом цивилизации в океане варварства раннеклассовой архаики, «азиатско­го способа производства», которому органически присущи отношения так на­зываемого поголовного рабства (здесь прослеживается методология понима­ния раннеклассовых обществ, предложенная в свое время Л. Морганом).

Вот как сам автор характеризует свое понимание общества «поголовного рабства»: «Оперируя этим термином, Маркс явно имел в виду отразить ту хо­рошо известную социально-иерархическую структуру, в рамках которой каждый нижестоящий обязан был раболепствовать перед вышестоящим, а все они вместе — перед «верховным собственником», «восточным деспо­том» ^[481]. Впрочем, напомню, что, по мнению того же В. Гегеля, Китай «может управляться деспотически, и в такой стране свободен лишь один деспот. Но его свобода неподлинная, поскольку опирается на несвободу других» ^[482]. Обращает на себя внимание, что понятие восточного деспотизма, в проти­воположность уже известному нам определению монотеизма как отражению в понятии бога представлений о восточном деспоте, здесь рассматривается не просто как недостаточное или даже методологически ущербное (для оп­ределения, скажем, того же монотеизма), а как безусловно негативная харак­теристика предельно широко трактуемого восточного общества, принципиально не способного к созиданию цивилизационных начал, являющихся базисом совре­менных, основанных на рынке и демократии развитых стран, «Как известно, представление о ведущей роли частной собственности в постпервобытных обществах восходит к учению К. Маркса, который положил этот тезис в ос­нову своей теории о классовых антагонистических формациях....

Существует и несколько иной концептуальный подход. Идею о том, что Восток относится к примитивным формам разделения труда, противостоя­щих античным, как варварство цивилизации, и основанных еще даже не на общественных, а на так называемых естественных, по сути — досоциальных, доисторических отношениях, в свое время отстаивал М. Виткин. (При этом автор трактовал высказывание К. Маркса о том, что «в Египте был труд и разделение труда — и касты', в Греции и Риме труд и разделение труда — и свободные и рабы» ^[484]таким образом, что фактически отождествлял египет­ский кастовый строй с индийскими кастами, а архаичную общинную орга­низацию производства с аналогичной позднесредневековой индийской об­щиной ^[485].

Говоря о классическом восточно-деспотическом «государстве-Левиа- фане» Л. Васильев дает ему следующую характеристику: «сущность этого способа производства и его принципиальное отличие от всех тех, которые были основаны на частной собственности, сводится к тому, что структу­рообразующей его основой была власть-собственность, т. е. феномен, в котором были нерасчленимо слиты в своей первозданной цельности адми­нистративно-политические, социальные, экономические, военные, рели­гиозные и иные стороны существования ранних обществ при главенствую­щей роли административно-политической, организаторско-управленчес­кой функции» ^[486].

Продолжая традиции М. Виткина, в более поздних работах Л. Васильев уже прямо говорит о том, что власть-собственность — это восточная альтер­натива не просто модели так называемых постпервобытных обществ, а имен­но магистральному пути развития западной цивилизации, проходящей иден­тичные по своим типологическим характеристикам античную, феодальную и капиталистическую ступени или стадии развития.

В самом деле, так называемый азиатский способ производства, при ко­тором еще отсутствует феномен частной собственности, а владение является производным от занимаемой во властной иерархии должности, с наиболь­шей полнотой и последовательностью воплотилось в Древнем Египте.

Причем подобное отношение господства как именно власти-собственности распространялось не только на фараона как олицетворение живого бога, но и на всю иерархию его сановников. «Дело в том, что большинство царских чиновников не имело собственности. Земельные участки и люди, которые были для них выделены царем, служили основным источником их суще­ствования, дававшим возможность поддержать культ покойного отца. «Дос­тояние по службе», которым располагал сановник, принадлежало не ему лично, а его должности и могло быть отобрано вместе с должностью. Таким образом, благополучие вельможи зависело прежде всего от его должностно­го состояния. Вот почему начиная со времени ΓV династии вошло в обычай передавать старшему сыну должность отца» ^[488].

Однако в предшествующем параграфе было доказана принципиальная неправомерность любых попыток экстраполяции подобной модели так на­зываемого азиатского способа производства на Индию и Китай на этапе их цивилизацинного взлета. Л. Васильев же, с его предельно обобщенным, точ­нее, абстрактно-антиисторичным пониманием средневекового Востока, по сути и предлагает экстраполировать на Индию и Китай социально-экономи­ческие отношения, присущие Древнему Египту!

Что же касается аппеляции к авторитету К.

Как же пытается Л. Васильев обосновать тот факт, что Античность, в от­личие от Индии и Китая, избежала участи превращения в азиатский способ производства или классическую восточную деспотию? Суть объяснения причин греческого прорыва к более высоким формам социальности сводит­ся к тому, что, дескать, благоприятные экологические условия Двуречья, и, в первую очередь, высокая производительность труда в условиях развитой ирригации стали толчком к становлению надстройки качественного иного цивилизационного типа — «храмового хозяйства», отличного от египетского сверхгосударства, задушившего частную инициативу.

Кроме того, исключительная полиэтничность данного региона якобы не способствовала появлению крайних форм деспотизма, ориентируя скорее на высшие формы монотеизма (которые в действительности, как было показа­но выше, именно в докапиталистических Индии и Китае достигли своих наиболее развитых классических форм). «Возможно, — пишет Л. Васи­льев, — что здесь, в Месопотамии, в весьма благоприятных для этнической пестроты населения условиях (все дороги вели к рекам, где селились шуме­ры, семиты и представители иных этнических общностей), именно вслед­ствие этой пестроты не великий вождь, но безликий бог с вождем-первосвя­

щенником, его служителем и представителем, стал первым символом ранне­го гетерогенного политического объединения чифдом» ^[489].

Интересно в этой связи уточнить, что отсутствие на Ближнем ранне­классовом Востоке за пределами Древнего Египта жесткой государственной централизации даже послужило основанием ряду западных ученых для оценки властных отношений анализируемого ареала, в раннеклассовую эпо­ху, в понятиях западной демократии: «Казалось бы, монополия на демокра­тию целиком принадлежит западной цивилизации, да и учреждения ее воз­никли лишь за последние столетия. Кто бы мог подумать, что такие полити­ческие ассамблеи собирались тысячи и тысячи лет назад, да еще в такой стране, которая никак не связывается в нашем сознании с преставлением о демократии!» ^[490].

Поскольку же общеизвестно, что шумеро-вавилонская религиозно-ми­ровоззренческая парадигма существенно повлияла на содержание иудаис­тских текстов ^[491], в предлагаемом варианте зарождения всемирной истории вполне возможной оказывается и «реабилитация» прамонотеистической версии об иудаистском идейном первоначале человечества, с той лишь раз­ницей, что первичной формой воплощения классического монотеизма, трактуемого с позиции экономических измерений западной демократии, становится не христианство в его новозаветной интерпретации, а античность, со свойственной ей энергией, страстью к творению новых культурно-исто­рических форм, состязательностью как своеобразным праобразом рыночной стихии (что, кстати полностью согласуется с теми характеристиками твор­ческой страстности и общеэтнического темперамента, которые ряд авторов, как было показано выше, приписывают библейскому архетипу социального бытия).

Таким образом, представление о вечном феодализме, лежащем в основе духовной жизни Древнего Востока и Средиземноморья, легко трансформи­руется в идею вечного капитализма, конкретно-историческая преходящая форма которого теперь сводится к «природным», извечным, изначальным, по сути вневременным, формам эффективной организации общественной жизни. Ведь существует гипотеза, согласно которой вера во всеобщего, наднацио­нального бога якобы способствовала универсализации товарно-экономи­ческих, в первую очередь, посреднических отношений, которые развивали прежде всего представители семитских племен. В частности, Б. Тураев пи­сал, что «иудеи уже давно получили вкус к торговле и капитализму» ^[492]. При­чем, тем же Б. Тураевым высочайший гуманистически-личностный потен­циал ветхозаветной традиции опять-таки объясняется богоизбрнничеством в наиболее эффективных сферах экономической деятельности, при котором древнесемитсткие племена выступают как бы родоначальниками наиболее ранних форм капитализма. Уже упоминавшийся Н. Никольский, которому

принадлежат работы, доказывающие политеизм Ветхого Завета, придержи­вался точки зрения, согласно которой именно тяжелые условия жизни ев­рейского народа в диаспоре после его изгнания якобы стимулировали со­циально-экономическую активность, развитие капиталистических товарных отношений, что привело к необходимости выработки идеи единого бога и ее пропаганде с целью преодоления национальных и культурных ограничений экономической активности местных племенных политеистических культов.

Не вдаваясь в детали концепции В. Зомбрата о месте евреев в создании современного капитализма, отметим, что согласно его представлениям, «...евреи также народ торговцев по крови». Причем в отличие от представи­телей других этносов, согласно его воззрениям, «евреи едва ли должны были производить какой-либо отбор: они представляют собою с самого начала уже почти сплошь специально воспитанный народ торговцев» ^[493].

Что же касается флорентинцев, которых В. Зомбарт также относил к на­роду торговцев, то здесь, в контексте нашей темы, важно следующее замеча­ние: «То, что сделало флорентинцев торговцами, более того, первым вели­чайшим народом торговцев средневековья, это была текшая в их жилах эт­русская и греческая (восточная) кровь». Причем «над этрусским слоем распо­ложился в течение римской эпохи мошный слой азиатов, которые совер­шенно несомненно были исполнены того же духа, какой воодушевлял эт­русков, когда они в качестве торговцев пришли в Италию» ^[494]. Очевидно подоб­ное понимание вполне работает на версию передачи древними азиатами, в том числе и семитами духа частнособственнического предпринимательства именно грекам и римлянам.

Более того, важно, что в своей программной работе с красноречивым названием «Смысл истории» Н. Бердяев отмечал: «Еврейский народ есть, по существу своей природы, народ исторический, активный, волевой, и ему чужда та особая созерцательность, которая свойственна вершинам ду­ховной жизни избранных арийский народов. К. Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древней библейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме К. Маркса сказа­лось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке... Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский, как избранный народ божий, К. Маркс переносит на класс, на пролета­риат» ^[495].

Здесь уже практически наличествует вся протестантская мотивация осо­бой трудовой этики, суть которой состоит в том, что если Господь обрек че­ловека на страдания первородного греха, искупление которого состоит в том, чтобы с кровью и потом добывать хлеб свой насущный, вполне логично предположить, что его трудовая деятельность — это своего рода испытание, шанс доказать, что человек создан по образу и подобию Бога, и подобно то­

му, как «отец наш небесный» сотворил земной мир, «заброшенный» в этот мир человек, презрев все мирские соблазны, может и должен сотворить хотя бы подобие рая на земле (именно подобная мотивация и послужила для М. Вебера отправной точкой для формирования своей концепции протес­тантской этики, согласно которой «религией спасения» объявляется именно Ветхий Завет).

Тогда мессианская идея, являющаяся ключом к земной человеческой истории, приобретет чисто экономические измерение, и можно сделать вы­вод, что античная стратегия модернизационного развития, противополож­ная тотально застойному Востоку, почерпнута древними греками опять-таки в шумеро-вавилонском и иудейском религиозном комплексе мировоззрен­ческих установок, направленных на активную экономическую самореализа­цию. Ведь греческая мудрость зародилась на побережье Малой Азии, при непосредственном соприкосновении с доклассическими раннеклассовым обществами и под несомненным влиянием ближневосточной мифологии, ощутимое присутствие которой разные авторы находят в творчестве Плато­на, Демокрита, Пифагора и многих других античных мыслителей.

Более того, хотелось бы обратить внимание на методологический аспект западноцентристского понимания философии истории. В отличие от О. Шпенглера, Н. Данилевский рассматривает свою типологию цивилиза­ций не по принципу рядоположенности, а, в значительной степени, по прин­ципу хронологической последовательности и даже эволюции в социальном вре­мени от менее развитых форм к более развитым: «Эти культурно-историчес­кие типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологичес­ком порядке суть:

1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесиметический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврей­ский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. К ним можно еще, пожалуй, при­числить два американских типа — мексиканский и перуанский, погибшие на­сильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. Только на­роды, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительны­ми деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным пу­тем начала, заключавшиеся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними должно отличать ти­пы уединенные от типов или цивилизаций преемственных, плоды деятель­ности которых передавались от одного к другому...» *. К таким преемствен­ным типам Н. Данилевский относит ряд цивилизаций, которые фактически выстраивают, начиная от древности и заканчивая Новым Временем, европо­центристскую линию развития всемирной истории: «таковыми преемствен­ными типами были: египетский, ассиро-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский или европейский» ^[496][497].

Более того, цивилизации Востока, согласно гипотезе Н. Данилевского, потому и оказываются застойно-отставшими, что не развиваются в режиме преемственной эволюции: «...понятно, что результаты, достигнутые последо­вательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сме­нивших одна другую и получивших к тому же сверхъестественный дар хрис­тианства, должны были далеко превзойти совершенно уединенные цивили­зации... каковы китайская и индийская, — хотя б эти последние и одни рав­нялись всем им продолжительностью жизни. Вот, кажется мне, самое прос­тое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя» ^[498].

Таким образом, выстраивается как бы четкая аргументация в пользу за­падоцентристской модели восходящего развития всемирной истории от эпо­хи цивилизационного первотолчка, данного ей античным миром, в свою очередь перенявшего архетип социального бытия как прежде всего бытия экономико-предпринимательского, частнособственнической мотивации у древнесемитских и иных племен Месопотамии и Шумеро-Вавилонии. То есть благодаря отсутствию деспотического влияния Древнего Востока при­менительно к Древней Греции фактически по аналогии с понятием прамо- нотеизма можно говорить о зарождении своего рода «пракапитализма».

На первый взгляд, подтверждением подобного рода предположений яв­ляется и развитие экономики древней рабовладельческой Греции, в которой можно усмотреть особенности именно рыночного хозяйства: «Что касается кредитного дела, то... к ΓV в. относятся первые обстоятельные сведения о профессиональном ростовщичестве, о деятельности древних банкиров-тра- пезитов и даже о целых банкирских домах, осуществлявших кредитные опе­рации в больших масштабах, можно сказать, в рамках всей Эллады....Вооб­ще характерной чертой времени становится деловая активность крупных предпринимателей — хрематистов (от греческого chrema — «ценность», «добро», «деньги»). Их удачливые операции, служившие выражением обще­го роста и успеха крупного частновладельческого хозяйства, становятся предметом обсуждения в литературе IV в.» ^[499].

Причем вполне можно сделать допущение о том, что именно новый тип экономической мотивации неразрывно связан с феноменом предельного взлета творческих сил индивида в рамках греческого полиса, которое А. Берг­сон назовет «жизненным порывом», и которое в самой рабовладельческой Греции и Римской республике предавалось особыми понятиями «агон», «агапе», «виртус». «Одно несомненно: главным итогом трансформации структуры был выход на передний план почти неизвестных, или по крайней мере слаборазвитых в то время во всем остальном мире частнособственни­ческих отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуата­цией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства (полиса). После реформ

Солона (начало VI до н. э.) в античной Греции возникла структура, опираю­щаяся на частную собственность, чего не было более нигде в мире. Господ­ство частной собственности вызвало к жизни свойственные ей и обслужи­вающие ее нужды политические, правовые и иные институты — систему де­мократического самоуправления с правом и обязанностью каждого полно­правного гражданина, члена полиса, принимать участие в общественных де­лах (римский термин res publica как раз и означает «общественное дело»), в управлении полисом; систему частноправовых гарантий с защитой интере­сов каждого гражданина, с признанием его личного достоинства, прав и сво­бод, а также систему социокультурных принципов, способствовавших рас­цвету личности, развитию творческих потенций индивида, предприимчи­вости и т.п. Словом, в античном мире были заложены основы так называе­мого гражданского общества, послужившего идейно-институциональным фундаментом быстрого развития античной рыночно-частнособственничес­кой структуры. Всем этим античное общество стало принципиально отлича­ться от всех других, прежде всего восточных, включая и финикийское, где ничего похожего, во всяком случае в сколько-нибудь заметном объеме, ни­когда не было» ^[500][501].

Более того, поскольку частнособственническая инициатива, конкурен­ция предполагает раскрепощение сил отдельной индивидуальности, казалось бы, вполне логично будет связать экономический базис античной цивилиза­ции с ее духовной надстройкой. Речь идет о том самом якобы зародившемся капиталистическом духе, который позже, в эпоху европейского Ренессанса, обратился именно к восстановлению античности.

И это не случайно, ведь главной особенностью античной религии стал антропоморфизм, т. е. преимущественное изображение богов не в качестве животных, растений или даже неодушевленных фетишей. «Греческие боги с их характерными особенностями изображаются как имеющие человеческие черты, и этот антропоморфизм считается их недостатком. Но против этого следует возразить, что человек как духовное начало составляет истинную суть греческих богов, и благодаря этому они стоят выше всех богов, являющихся олицетворениями сил природы, и всех абстракций единого и высшего су­щества». Причем второй вполне логичной стороной подобного обоже­ствления человека стало его стремление преодолеть зависимость от стихий­ных, неконтролируемых, хаотических природных сил. «Это унижение при­роды выражается в греческой мифологии как поворотный пункт в развитии целого, как война богов, как низвержение титанов потомством Зевса. В этом выражается представление о переходе от восточного духа к западному, так как титаны являются природным началом, силами природы, которых ли­шают власти» ^[502].

Главенство верховного бога Зевса как раз и обусловлено его главной заслугой — овладением природными стихийными силами (Зевс-громовер-

жец) и, в то же время, покорение, обуздание природных разрушительных сил, ослабление фатальной судьбы, олицетворяющей эти силы. Другими словами, представление о верховном боге олицетворяет новый уровень развития производительных сил, рост независимости от природы всего множества людей, утверждение исторически более прогрессивных общес­твенных отношений. Данный качественно новый тип отношений нашел отражение в принципиально иных мировоззренческих трактовках эконо­мических отношений по сравнению с социальными структурами Древнего Ближнего Востока.

Особо следует подчеркнуть, что радикальность мировоззренческого пе­реворота, приведшего к возникновению качественно новой духовной карти­ны мира, заставляет многих исследователей применительно к эпохе гречес­кой античности даже употреблять понятие греческого чуда, а также говорить духовной или интеллектуальной революции. «Эта интеллектуальная револю­ция представляется столь внезапной и глубокой, что ее считали необъясни­мой в терминах исторической причинности, и потому говорили о «гречес­ком чуде». На ионийской земле разум (логос) как бы вдруг освобождается от мифа, подобно тому как пелена спадает с глаз. И свет этого разума, вспых­нув однажды, будет непрестанно освещать путь человеческому разуму» ^[503].

Многие ученые, занимавшиеся данной проблемой, также говорят об особом агональном — творчески-состязательном отношении к бытию древ­них греков, неразрывно связанном с вышеупомянутым феноменом «гречес­кого чуда», с которым, собственно, и связывается небывалый расцвет в об­ласти науки, искусства; философии, создания институтов политической де­мократии ^[504].

Казалось бы, на небывалую высоту поднимается и роль отдельной инди­видуальности. В частности, в демократических полисах появляется тенден­ция рассматривать «всех граждан, невзирая на имущество и заслуги, как «равных», т. е. имеющих одинаковые права участия во всех аспектах общес­твенной жизни. Таков идеал равноправия..., представляющий равенство в форме простейшего отношения: 1/1» ^[505].

Фактически можно смело утверждать, что в греческих полисных демокра­тиях формируется исторически более прогрессивный тип гуманизма по сравне­нию с сословно-общинной цивилизацией Древнего Ближнего Востока, Наряду с сохранением политеизма и идеи господства судьбы над людьми и даже бога­ми, в греческом и римском пантеонах зафиксировано главенство одного бо­га (Зевса, Юпитера), олицетворяющего мощь полиса, а затем и государства. Далее, хотя боги постоянно вмешиваются в земную жизнь людей, определяя их судьбы, сама эта жизнь уже не регламентирована в такой степени, как на Древнем Ближнем Востоке. Боги — не непосредственные властители людей, они удалены в заоблачную высь (на Олимп), что в большей степени «развя­зывает» людям руки в их собственной жизнедеятельности.

Рост социальной активности личности отражает сам факт появления в мифологии героев и полугероев, рожденных от богов и простых смертных. Выдающиеся греческие, а впоследствии и римские государственные деятели искренне верят, что один из их родителей имеет божественное происхожде­ние. Многие из героев, подобно Гераклу, впоследствии становятся богами, обретая бессмертие. Более того, к моменту высшего расцвета греческой тра­гедии происходит смещение акцента в представлении о реальной пользе мифо­логических персонажей от богов к людям, а сами боги в силу их антропоморф­ности все больше начинают восприниматься именно как люди, с присущими им слабостями, пороками (они плетут интриги, обманывают друг друга, вме­шиваются в земную жизнь, в зависимости от личных пристрастий становясь на сторону одной из противоборствующих сил) и, в то же время, величием. Фактически речь идет о подмене богочеловека обожествленным человеком. Ведь в какой-то мере герои, рожденные от смертных и богов, могут стать выше самих богов в осуществлении функций, по идее подвластных лишь Зевсу: «Геракл играет решающую роль при гигантомахии. Собственно говоря, это он, а не Олимпийцы, поразил гигантов при Флеграх на Горелом поле. Он вступает в единоборство с единичными гигантами, как атлет с атлетом, — например, с Алконием. Он замещает на время титана небодержателя Атлан­та в роли небодержателя, приняв на плечи столпы небесные» ^[506]. Напомню, что речь идет о том самом Геракле, который, вопреки воле Зевса, вонза-, ет стрелу в коршуна, терзающего защитника людей Прометея и освобож­дает его.

О стремлении человека к самореализации в своем историческом бытии с помощью своих собственных сущностных сил более чем красноречиво свидетельствует и то, что Прометей фактически был героем-богоборцем, ко­торый именно вопреки божественной воле дал людям разум и знания, нау­чил их скотоводству и земледелию, кораблестроению и мореплаванию, об­работке металлов, счету, письму, врачебному делу, наконец дал им в пользо­вание величайшее завоевание человеческой цивилизации — огонь.

В целом же выводы Л. Васильева относительно неразрывности связи между античностью и ренессансной, официально провозгласившей возрож­дение античности, капиталистической Европой, причем опять же в проти­воположность Востоку, звучат абсолютно однозначно: «В этом кардиналь­ное принципиальное отличие неевропейских докапиталистических структур от античных и постренессансных в Европе (раннефеодальные европейские структуры в этом плане были близки к неевропейским), причем именно ан­тичное наследие сыграло свою роль в их последующей трансформации — не случаен сам термин «Ренессанс») ^[507].

Опять-таки, при таком подходе кажется вполне естественным, что, на­пример, такой известный исследователь, как Пьер Левек, в работе «Элли­нистический мир» оперирует категориями буржуазного общества, а в «Пос­

лесловии» к этой работе А. Кошеленко фактически оправдывает примени­тельно к античности употребление таких понятий, как «буржуазия» и «капи­талист» тем, что якобы «в некоторых отношениях феодальная формация на­поминает первобытнообщинную, а рабовладельческая — капиталистическую», а значит «...в условиях рабовладельческого общества существовал опреде­ленный сектор экономики, по своему характеру сходный с теми отношения­ми, которые господствовали в эпоху капитализма» *.

Однако в действительности перед нами не что иное, как новая грандиоз­ная, фальсифицирующая реальную историю, мифологема. Начнем с того, что К. Маркс никогда не отрицал того, что именно рабство с объективной необ­ходимостью является одной из универсальных формационно-стадиальных ступеней развития человечества, причем рабовладельческий уклад на Восто­ке, хотя и не занимал в этом регионе господствующего положения, как пы­тались доказать представители так называемой формационной «пятичлен- ки» в советские времена, тем не менее, играл достаточно важную роль, в том числе и в качестве наглядного примера исчерпавшей себя формы обще­ственных отношений, которая в силу своей исторической бесперспектив­ности и перманентной кризисности должна быть преодолена.

Вот что, например, пишет по этому поводу такой выдающийся индолог, как А. Бэшем, которого никак не заподозришь в примитивном формацион­ном понимании индийской истории: «Мегасфен утверждает, что в Индии не было рабов. Он, безусловно, ошибался. В Индии рабство принимало непри­вычно мягкие формы, и рабов было значительно меньше, чем в цивилиза­циях Запада, поэтому он не мог распознать раба в индийском дасе» ^[508][509]. Во-вторых, К. Маркс никогда не считал античный рабовладельческий способ производства и политические и идеологические структуры, которые надстрои­лись над базисом рабовладельческой экономики, идеальным с точки зрения их мотивационного потенциала и, тем более, способным стать базисом собствен­но капиталистической экономики. Он неоднократно писал не о рыночном, а наоборот, именно антипротестантском отношении к труду как деятельнос­ти, которое изначально присутствовало в данном типе экономики, посколь­ку физический труд, как известно, воспринимался при рабовладельческом способе производства как тяжкая и унизительная, в полном смысле рабская повинность, занятие, недостойное свободного человека, что, собственно, и стало тормозом развития производительных сил и в конечном итоге подор­вало потенциал античной формации изнутри, вызвав крушение римской империи.

В конце концов, К. Маркс никогда не отказывался от идеи несколь­ких последовательно сменяющих друг друга формаций и того, что капита­лизм вырастает именно из феодализма, а отнюдь не из рабовладения. «Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество пред­ставляют собой такие совокупности общественных отношений, из кото­

рых каждая вместе с тем знаменует собою ступень в историческом разви­тии человечества» ^[510].

Более того, выдающийся немецкий мыслитель неоднократно критико­вал все попытки модернизировать античность в духе идеи «античного капи­тализма», отмечая принципиальную несостоятельность любых попыток отождествления каких бы то ни было форм докапиталистического товарного производства (рынка) и отношений собственности и финансовых операций с собственно капиталистическим рынком, производством, направленным на са- мовозрастание стоимости и оценки любых форм финансовых операций как опе­раций с капиталом. Вот что К. Маркс писал по этому поводу: «... даже самые абстрактные категории, несмотря на то, что они — именно благодаря своей абстрактности — имеют силу для всех эпох, в самой определенности этой абстракции представляют собой в такой же мере продукт исторических ус­ловий и обладают полной значимостью только для этих условий и внутри их.

Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многосторон­ня историческая организация производства. А поэтому категории, выра­жающие его отношения, понимание его организации, дают вместе с тем воз­можность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм... Буржуазная экономика дает нам, та­ким образом, ключ к античной... Однако вовсе не в том смысле, как это по­нимают экономисты, которые смазывают все исторические развития и во всех общественных формах видят формы буржуазные» ^[511].

Вообще же К. Маркс не только не считал античную форму ростовщи­ческого капитала соответствующей буржуазному финансовому капитализму, но и не рассматривал ее как однозначно прогрессивную. Наоборот, он неод­нократно отмечал, что «...повсюду, где торговый капитал имеет преобладаю­щее господство, он представляет систему грабежа, и недаром его развитие у торговых народов как древнего, так и нового времени непосредственно свя­зано с насильственным грабежом» ^[512]. (В современную эпоху механизм меж­дународного неэквивалентного обмена, в основе которого лежит все та же функция финансового посредничества, по сути узурпированная отдельными государствами, уже приобрел масштабы мирового финансового империа­лизма) ^[513].

Наконец, самое главное состоит в том, что, казалось бы, будучи специа­листом по Востоку, сам Л. Васильев грубо искажает не только духовную, но, прежде всего, экономическую историю Индии и Китая. Соглашаясь в целом с тем, что в этих странах рабство носило не выраженный, стертый характер и прежде всего проявлялось в форме так называемого домашнего рабства, и выдвигая различные версии собственно стадиальной типологии стран даль­невосточного региона, практически все специалисты отмечают исключи-

телъно раннее зарождение в Индии и Китае именно отношений частной соб­ственности на землю и трудовой мотивации, своеобразного предпротестан- тского культа земледельческого труда, которой напрочь отсутствовал в ан­тичном обществе.

Часто говорят об исключительно раннем (более чем на тысячелетие по сравнению с европейским феодализмом!) зарождении феодальной форма­ции в так называемых раннесредневековых Индии и Китае. Здесь диапазон оценок зарождения феодализма колеблется от XI в. до н. э. до III—V в. н. э. ^[514]В частности, сами китайские ученые датируют зарождение так назы­ваемого феодализма в Китае V—III в до н. э., то есть, опять-таки, началом I тыс. до н. э. ^[515]Впрочем, сам термин «феодализм» в данном случае неуда­чен. На самом деле это понятие связано не с многоукладной структурой об­щества, а с сильной доминантой архаических рабовладельческой и, осо­бенно, сословно-общинной (последняя в целом отвечает марксовым пред­ставлениям об азиатском способе производства) составляющих. Неслучайно известный исследователь европейского феодализма Марк Блок подчер­кивал, что «из всех форм зависимости, которые существовали в пределах господского имения, наиболее аутентично феодальной была крепостная зависимость» ^[516].

Напротив, феодализм применительно к средневековому Востоку оце­нивается как господство земельной собственности, чего как раз никогда не было в условиях якобы эталонного европейского феодализма: «Поскольку основой феодальной экономики было сельское хозяйство, в раннее средне­вековье велась острая борьба за установление монопольной собственности господствующего класса на землю... Для феодальных производственных отношений характерно господство крупной земельной собственности, сос­редоточенной в руках феодалов. В то же время одна из важнейших черт феодализма заключается в сочетании крупной земельной собственности с мелким индивидуальным хозяйством крестьян, которым феодалы или фео­дальные государства передавали в держание свои земли. Крестьянин при феодализме владеет основным средством производства — землей — и яв­ляется собственником орудий труда и рабочего скота, причем объем его прав на землю варьировался от краткосрочной аренды до наследственного владения ^[517].

Л. Переломов подчеркивает даже особый юридический механизм офор­мления частной собственности на землю, безусловно значительно более раз­витый, чем это имело место в условиях азиатского Ближнего Востока (Еги­пет, Шумеро-Вавилония) и даже античной Греции: «К концу периода Чжань- го и Цинь (ΓV-III в. до н. э.) все большее число китайских общин превра­щалось в самоуправляющиеся объединения свободных земельных собствен­

ников» ^[518]. При этом при продаже земли «контрагентами купчей являются обычно два частных лица... Право Покупателя на землю оговаривается спе­циальной фразой, встречающейся с небольшими изменениями во всех хань­ских купчих на землю: «все, что растет, что на этом поле и все, что над ним до неба и под ним до подземного царства, — все [отныне] принадлежит (да­лее следует фамилия покупателя...)»... Покупатель получал это право от быв­шего хозяина земли, заручившегося предварительно свидетельством на про­дажу участка. Купчие составлялись в интересах покупателя» ^[519][520].

При всем разнобое оценок времени зарождения феодализма, а точнее — землевладения, авторы сходятся на том, что и в Индии начало этого процес­са опять таки датируется периодом V—III века до н. э. и окончательно завер­шается в V в. н. э.

В. Илюшечкин делает еще более категорический вывод, полностью про­тиворечащий идее власти-собственности в «деспотическом» Китае Л. Васи­льева: «С III в. до н. э. до последних десятилетий III в. н. э. в Китае уже вполне господствовала развитая система частной, в том числе крупной час­тной собственности на землю, составляющая главную материальную основу функционирования частнособственнической эксплуатации в добуржуазних обществах. Вначале указанного периода большая часть обрабатываемой зем­ли находилась, вероятно, в собственности крестьян, однако уже во II в. до н. э. появляются жалобы на то, что «поля богачей простираются на многие ли, а беднякам некуда даже воткнуть шило». Они свидетельствовали о пере­ходе крестьянских земель в руки крупных собственников» ^[521].

Принципиально неверные подходы к цивилизационной типологии Вос­тока в Древности и Средние Века привели Л. Васильева к совершенно оши­бочным выводам относительно реальных механизмов цивилизационного развития на Востоке уже в XX столетии. Так, например, эталонным образ­цом модернизации по западному либеральному пути для него является Япо­ния, якобы избравшая классический западный либеральный вариант разви­тия и именно благодаря этому совершившая экономическое чудо. Другие же страны Востока, в силу инерции присущего им цивилизационного архетипа функционирования по модели власти-собственности, как будто использова­ли государство в качестве инструмента рыночных реформ и тем самым по­родили конфликт между ним и частнособственническим сектором экономи­ки (а также гражданским обществом в целом), что и привело, по Л. Василье­ву, к торможению этих реформ. «Перед государством и государственным протокапталистическим сектором экономики на деколонизованном Восто­ке середины XX в. оказалась сложная задача: как наилучшим образом добить­ся желаемых преобразований, быстрых темпов развития? Конечно, перед всеми странами Востока был уже эталон, на который можно было бы равня­

ться, т. е. Япония. Но она оказалась эталоном не для всех. Главным препят­ствием при поисках оптимальных возможностей для развития оказалось все то же несоответствие стандартов или, говоря проще, нежелание и неподго­товленность основной части населения большинства стран Востока, особен­но Африки, к тем радикальным структурным переменам, которые необходи­мы для ускорения развития. Естественно, что в этих условиях государство вынуждено было брать на себя основную долю усилий в области промыш­ленного развития и всей экономической модернизации той или иной страны. Но практически это означало, что трансформирующиеся страны Востока оказались лишенными главного фермента, ускоряющего развитие: частно­собственнического (капиталистического) сколько-нибудь развитого сектора экономики и пользующейся всеобщим престижем частнопредпринимате­льской деятельности. То и другое оказалось неразвитым» *.

Но дело в том, что, например, Япония никогда не была веберовским идеаль­ным типом так называемого, по К. Попперу и Дж. Соросу, открытого общес­тва рыночной экономики. Наоборот, Б. Гаврилишин в известной книге «До­рожные указатели в будущее» противопоставляет японскую систему как наиболее перспективную для эффективных реформ не только Востока, но и Запада американской (впрочем, скорее декларируемой, чем реальной) моде­ли либерального «ковбойского капитализма», называя японский общественный строй «системой группово-кооперативного сотрудничества» ^[522][523].

В данном случае речь идет о понимании государства в расширительном контексте, как всей системы социальных институтов, решающих задачу за­щиты национальных интересов и интенсификации творческой инициативы и заряженности на реформы как можно большего числа граждан государ­ства, функционировании многочисленных формальных и неформальных организаций, деятельность которых целиком ориентирована на защиту на­циональных интересов своей страны ^[524].

Для этого практически во всех станах Востока именно на антикосмопо­литических традиционалистских ценностях произошло «переформатирова­ние» этнонациональных идеалов в своего рода модерно-патриотические. В частности, в Японии имела место трансформация духа знаменитого кодекса Бусидо в качественно-новую цивилизационную парадигму солидаристс- ко-корпоративного типа. Более того, в противоположность выводам Л. Ва­сильева, перекосы в экономике, начавшиеся в конце 80-х годов прошлого столетия, связаны вовсе не с негативной ролью государства, а наоборот, слишком сильным самораскручиванием неконтролируемой рыночной сти­хии, неминуемо порождающим ряд серьезных диспропорций как в эконо­мике, так и в обществе в целом.

Поэтому Л. Васильев в принципе не прав, когда слишком узко этатис- тски трактует понятие современного государства по принципу государ­

ственная собственность — частная собственность. В действительности в современной наукоемкой экономике грань между частной и государ­ственной собственностью давно стерта с помощью новейших инструмен­тов и механизмов функционирования акционерного капитала. Например, многие китайские так называемые государственные предприятия давно работают в коммерческом режиме, нередко на равных с частнособствен­ническими участвуя в рыночной конкуренции, при том, что само же госу­дарство активно выполняет функцию демонополизации экономики, к ко­торой в автоматическом режиме стремится именно так называемый сво­бодный рынок ^[525].

Более того, особенно пагубно, что тормозом реформ Л. Васильев счи­тает авторитарную форму власти, которая, по его версии, с начала реформ вынуждена была уйти, уступив место либеральному государству — «ночному сторожу» во всех странах, кроме опять же таки Китая. «Собственно к этому и сводится основная проблема развития страны после успешной реформы и убедительно проявивших себя первых ее результатов. Все дело в том, что у экономического развития по рыночно-частнособственническому пути есть своя жесткая внутренняя логика. Цены отпущены, значительная часть ре­сурсов и предприятий приватизирована, рынок заработал и набирает оборо­ты. Обороты раскручивают гигантский механизм, который грозит серьезны­ми осложнениями. Любому специалисту понятно, что сколько-нибудь раз­витый рынок несовместим с авторитарным режимом и с командно-адми­нистративными формами контроля над страной. Всюду, где упомянутый рыночный механизм раскручивался, командно-административные структу­ры, до того энергично и целенаправленно его поддерживавшие, должны бы­ли уйти, сойти с политической сцены. Так было на Тайване, в Южной Ко­рее, Турции. Необычность Китая в том, что механизм раскрутился, а пред­ставляющие его командно-административную структуру коммунистические руководители уходить не хотят, да и не могут. В результате возникает эффект перегретого котла, вот-вот готового взорваться» ^[526].

В действительности именно авторитарная власть в позитивном понима­нии этого термина, то есть как власть не просто авторитетная, а и обладаю­щая достаточной политической волей для осуществления комплексной ши­рокомасштабной поэтапной, рассчитанной на долгосрочную перспективу стратегии, выступает главным локомотивом реформ, гарантируя их необра­тимость ^[527].

Даже в прошлом известный апологет либеральной демократии и тор­жества ценностей западного глобализма во всемирном масштабе Ф. Фукуя­ма вынужден признать, что возможности демократии решать проблемы, ко­торые возникают в обществе, далеко не безграничны: «Несомненно, что ли­беральные демократии поражены кучей проблем вроде безработицы, загряз­

нения среды, наркотиков, преступности и тому подобного...» ^[528]. Более того, она проигрывает в своей способности к проведению эффективного модерниза­ционного курса, фактически давая при такой ситуации право на жизнь и зеле­ный свет авторитаризму, «...если целью страны является прежде всего эко­номический рост, то по-настоящему выигрышной будет не либеральная де­мократия и не социализм ленинского или демократического толка, а сочета­ние либеральной экономики и авторитарной политики, которую некоторые комментаторы назвали «бюрократически-авторитарным государством», а мы можем назвать «рыночно ориентированным авторитаризмом» ^[529]. Ф. Фу­куяма признает справедливость аргументации Д. Шумпетера, в его извес­тной книге «Капитализм, социализм и демократия»: «... рыночно ориенти­рованные авторитарные государства должны быть эффективнее экономи­чески, чем демократические...»^[530]. И несмотря на то, что автор явно тенден­циозно оценивает поведение авторитарных лидеров, таких как Д. Салазар, Ф. Франко, А. Пиночет в сознательном создании легитимных демократичес­ких режимов после преодоления состояния национального кризиса ^[531], он все же вынужден признать, что современная «японская демократия по амери­канским или европейским меркам выглядит несколько авторитарной» ^[532].

Наконец, как это не удивительно, можно говорить даже о полной капи­туляции автора в его попытках противопоставить авторитаризм демократии. Ведь в своей книге «Конец истории и последний человек» он отождествляет понятия «авторитаризм право-националистического типа», с понятием «силь­ное государство», а уже в одной из следующих работ с символическим назва­нием «Сильное государство» Ф. Фукуяма как политолог обосновывает про­дуктивность данной модели власти и ее легитимность (хотя и предпочитает не акцентировать внимание на термине авторитаризм)!

Ч. Эндрейн считает, что эпоха реформ в Японии осуществилась на ос­нове бюрократической авторитарной системы (хотя о совместимости поня­тий бюрократия и авторитаризм можно было бы поспорить) ^[533]. Примеры по­нимания авторитаризма в западной политологии и социологии как эффек­тивной мобилизационной модели именно стратегических реформ, не сводя­щихся к простым модернизационным или догоняющим моделям, можно было бы умножить.

Причем, важно осознать, что, однотипная корпоративно-солидарис- тская цивилизационная модель посткапиталистического типа, в рамках ко­торой на основе не просто конвергенции, а подлинного синтеза преодоле­вается крайность лишь иллюзорно противоположных этатизма и столь горя­чо воспеваемого Л. Васильевым и рядом других, в том числе западных авто­ров, либерализма также применялась в XX веке на этапе культурных и эконо­

мических взлетов не только в странах Востока, но и якобы исключительно ли­берального Запада ^[534].

В целом же можно констатировать, что в настоящее время идея влас­ти-собственности, так или иначе связанная с попытками «втиснуть» новые идеи относительно периодизации истории Востока в ортодоксальный мар­ксизм, полностью исчерпала свой эвристический потенциал и грубо иска­жает исторические реалии исследуемого периода, являясь предельно непро­дуктивной в методологическом отношении.

К большому сожалению, методология исследования, в свое время пред­ложенная Л. Васильевым применяется и сегодня, что ведет не только к иска­жению реальных механизмов цивилизационного развития Востока в древ­ности, но и в позднее средневековье, и даже Новое Время. Так, в фундамен­тальной семисотстраничной монографии О. Непомнина «История Китая. Эпоха Цин. XVII — начало XX века» предпринята попытка определить спе­цифику китайской цивилизации именно через категорию восточной деспо­тии по принципу практически заимствованного у Л. Васильева противопос­тавления варварского Востока цивилизованному Западу. «У западного и ки­тайского государства был различный генезис. В древности в период Шан- Инь верховная власть возникла раньше общества как такового. В последую­щем государство подмяло социум под себя и заставило народ служить себе. В античном мире Запада общество сложилось если не раньше государства, то наравне и одновременно с ним...

В Западной Европе экономический базис и социум оказались сильнее политической надстройки. По этой причине они заставляли ее служить им и могли изменять ее по своей надобности — в русле их эволюции.... Иная си­туация сложилась в Китае. Здесь надстройка изначально оказалась сильнее базиса. Восточная деспотия практически подчинила себе экономику и со­циум, превратив их в свое «продолжение». Такого рода господство государ­ства в ряду других причин резко затормозило эволюцию социума и перекры­ло дорогу его комплексному развитию. Китайская деспотия не дала возмож­ности сформироваться многому из того, что на Западе легло в основу само- развивающегося общества, т. е. частной собственности, самостоятельной личности, гарантиям ее защищенности и др....

В этом последнем явно проступали неразвитость и политическое бесси­лие частных классов, слоев и сословий, в отличие от государственных анти­подов и противовесов, прежде всего от господствующего класса бюрокра­тии, «класса-государства». На Западе возобладало саморазвитие общества, а не государства. В Китае главным оставалось самовозобновление механизма власти, а не социума... В итоге на Западе государство стало «слугой общес­тва», а в Китае — «его «хозяином»... В Западной Европе верх взяли общес­твенные силы, опиравшиеся на нерушимую частную собственность. В Китае же сохранилось господство бюрократического класса» ^[535].

Поразительно, но в данной пространной цитате, своего рода кальке воз­зрений Л. Васильева, на наш взгляд, строго говоря, нету ни одного верного тезисаіБолее того, в ряде моментов можно говорить о верности авторских суждений так сказать с точностью до наоборот! Поражает абстрактность предлагаемых характеристик дуальности Запада-Востока, примитивность и замифологизованность оценок китайского общества на протяжении практи­чески всей истории его существования, явно не соответствующая современ­ному уровню исследования данной проблемы. Непонятно, о каком Западе — античном, феодальном, буржуазном — идет речь? О каком различном гене­зисе какого западного и китайского государств?

В целом автор рассуждает в уже до боли знакомых категориях модерни­зации античности, ее подгонки под ранний капитализм, хотя, повторяю, ни о каком гражданском обществе или частной собственности, в капиталисти­ческом смысле этого слова, в этот период еще не может быть и речи! О. Не- помнин откровенно экстраполирует отношения поздней китайской деспотии, свидетельствующие об этапе упадка и разложения индо-китайской цивилиза­ции, на всю китайскую историю, что недопустимо хотя бы потому, что китай­ская бюрократия («шеныпи») на протяжении длительного периода времени играла важнейшую положительную роль в процветании китайской государ­ственности, демонстрируя эффективность, позволяющую утверждать, что если это еще и не рациональная веберовская бюрократия в полном смысле слова, которая могла возникнуть лишь в индустриальном государстве, то, во всяком случае, своеобразная «предпротестантская» бюрократия, которая в значительной степени обеспечивала мощнейшее развитие экономики даже уже дряхлеющего Китая и его экономическое превосходство над уже бур­жуазной Европой вплоть до XVII столетия!

Насколько же глубже видел суть поставленной проблемы Н. Данилев­ский, который в главе с символичным названием «Цивилизация европей­ская тождественна ли с общечеловеческою?» едко высмеивал процветаю­щую и сегодня в цивилизационном востоковедении позицию, согласно ко­торой «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения впе­ред; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современ­ному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается... Итак, как можно громче, заявим, что наш край европейский, европейский, европейский — что прогресс нам пуще жизни мил, застой пу­ще смерти противен, — что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, — что вне ее даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ее нет прогресса» ^[536].

Но дальше создатель одной их первых типологий цивилизаций, опере­дивших шпенглеровскую и тем более тойнбианскую, рассматривая «самый тип застоя и коснения — Китай, выставляемый как наисильнейший кон­

траст прогрессивной Европы», почти не имея источниковедческой базы, фактически делает вывод о классическом землевладельческом характере экономики Китая, которая по своему развитию превосходит европейскую; он говорит о научных открытиями астрономии, преодолевшей примитив­ную мифологичность, еще свойственную античности. Наконец подчерки­вает, что «китайцы имеют громадную литературу, своеобразную филосо­фию... здравую возвышенную для языческого народа систему этики». «И что же это такое, как не прогресс?», — восклицает автор ^[537].

Очень проницательно в свете нашего определения индо-китайской ци­вилизации как земледельческой «Китайское земледелие составляет до сих пор высочайшую степень, до которой достигло это полезнейшее из искусств» ^[538].

Такое мировидение порождает и особую трудовую мотивацию, связан­ную с культом производительного, прежде всего земледельческого, труда. Не случайно, как уже отмечалось, китайский император как «сын неба» вна­чале сельскохозяйственного цикла проводил первую ритуальную борозду. Причем в Японии, на которую огромное воздействие оказала именно китай­ская традиция трудовой мотивации, этот обычай сохранился до начала XX столетия. «Ван вспахивал одну борозду, чиновники пахали в три раза боль­ше, в зависимости от ранга, а простой народ заканчивал вспашку...» ^[539]. Вот почему применительно к классической индо-китайской цивилизации в свое время нами был предложен, как представляется, наиболее адекватный тер­мин, исчерпывающе характеризующий суть господствовавшего там общес­твенно-экономического уклада — землевладельческая формация ^[540].

Что же касается Античности, то здесь господствовало, по сути, противо­положное, крайне негативное отношение к производительному труду. О своеобразной антитрудовой мотивации в античном мире в своем фундамен­тальном труде писал в частности А. Валлон ^[541]. Более того, поразительный контраст с подобным отношением к производительному труду, причем в поль­зу Востока, представляет собой европейское античное и средневековое об­щество. А. Гуревич подчеркивает негативное влияние античных традиций отношения к непосредственно трудовой деятельности даже на европейское средневековье ^[542].

Что же до так называемой китайской деспотии, то и тут Н. Данилевский оказывается на высоте, высказывая глубокие и проницательные суждения, свидетельствующие о том, что он вплотную подошел к пониманию цивили­зационного циклизма как динамики функционирования самоорганизую­щейся социальной системы. В частности, мыслитель отмечает: «Правда, что прогресс этот давно прекратился, что даже многие прекрасные черты китай-

ской гражданственности (как, например, влияние, предоставляемое науке и знанию) обратились в пустой формализм, что дух жизни отлетел от Ки­тая, что он замирает под тяжестью прожитых им веков. Но разве это не общая судьба всего человечества? И разве один только Восток представ­ляет подобные явления? Не в числе ли прогрессивных западных, как гово­рят, европейских народов считаются древние греки и римляне; и, однако же, не совершенно ли то же явление, что и Китай, представляла греческая Византия?» ^[543].

Поэтому неслучайно Н. Данилевский, несмотря на то, что он не до кон­ца преодолел мифологему Востока как тупиковой формы истории, отходит от примитивной схемы рассмотрения Индии и Китая как по сути доистори­ческих обществ, еще фактически не имеющих статуса цивилизаций. Как бы­ло показано выше, на своей схеме он помещает китайскую цивилизацию после египетской, а индийскую даже ставит на четвертое место, после древ- несиметической и перед иранской. И дальше — важнейший концептуаль­ный вывод, методологическое применение которого позволило бы авторам, воспевающим западный капитализм, начиная чуть ли не с ветхозаветных времен, осознать не только ложность своего подхода к прошлому, но и не­правомерность идеализации институтов либеральной демократии, в том числе гражданского общества, частной собственности, рыночных отноше­ний, парламентской демократии по отношению к классически капиталисти­ческому, тем более, посткапиталистическому обществу: «народу, одряхлев­шему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой — ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе» ^[544].

Особенно важно подчеркнуть, что античность не может рассматрива­ться как зародышевая форма западной цивилизации, эволюционировавшая к развитому капитализму не только в экономическом, но и мировоззренчес­ком стадиально-цивилизационном измерении. Ведь в действительности ми­ропонимание античного человека во всех его аспектах по сути противопо­ложно ренессансно-реформационной открытости миру человека буржуаз­ной эпохи. Последний в качестве неповторимой личности ориентирован не просто на максимальную собственную самореализацию под девизом «чело­век — хозяин своей судьбы», но и на создание более совершенного социума, исходя из созданной им самим идеальной модели мироустройства.

Напротив, при всей радикальности античного антропоморфизма, свя­занного с окончательным осознанием человека как особого внеприродного существа и его стремлением к победе над неконтролируемыми стихийными силами, в противоположность ренессансному антропоцентризму и, тем бо­лее, более позднему пострациональному гуманизму и антропологизму Ново­го времени, античный антропоморфизм все еше остается в плену предельно детерминистских смысложизненных установок, представлений о бессилии человека в его попытках радикально изменить условия собственного бытия.

С железной демокритовской необходимостью, точнее даже неизбежнос­тью, античного человека ведет по жизни фатум, и он не способен противос­тоять наперед извне заданной судьбе. Именно поэтому «вначале сами боги подвластны Мойрам — даже Зевс, владыка богов и людей. Боги — это блюс­тители велений Мойр» ^[545].

Как известно, только в конце греческой античности в философии Эпи­кура появляется представление о случайности и о возможности отклоне­ния индивида-атома от предначертанной ему траектории фатальной пре­допределенности (что и зафиксировал К. Маркс в своей докторской дис­сертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилосо­фией Эпикура») ^[546].

Однако в целом ни в греческую, ни в римскую епоху, в рамках антич­ной цивилизации как таковой, статично-пассивное отношение к действи­тельности не преодолевается. Ведь оно является не только формой теоре­тической рефлексии относительно реальной ограниченности возможностей субъекта данной эпохи, но и теоретической формой проявления его стрем­ления к статично-механистическому мировидению, где все космические процессы раз и навсегда заданы в своей определенности, что создает иллю­зию стабильности и гарантированности наперед заданного бытия. А это, в свою очередь, возможно лишь в случае существования внутреннего лич­ностного мира, неизвестного поверхностному в своем бытии, «внешнему» и даже ритуально демонстративному человеку античности, всегда живуще­му как бы вовне. Причем именно античное миропонимание никогда не преодолевает принципиальной чувственно-вещественной эмпиричности своего мировидения.

В этой связи Ф. Лосев не просто описывает особенности представления о материально-чувственном космосе в античности, но и четко противопос­тавляет подобную духовную картину мира более поздним мировоззренчес­ким системам, одушевляющим космос как высшее первоединство. Для ан­тичного мышления «...космос есть не что иное, как чувственно-материа­льный космос, то есть космос видимый, слышимый, с землею посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слы­шимым, и с подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична от духовного понима­ния неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в новое время» ^[547].

То же самое относится и к античному представлению о социальном или историческом времени. «Античность справедливо считается колыбелью ев­ропейской цивилизации; и в средние века, и в особенности в эпоху возрож­дения античное наследие мощно оплодотворяло культуру Европы. Однако ничто, пожалуй, не раскрывает столь ясно глубокой противоположности ан­тичной и новой культуры, как анализ их временной ориентации. Тогда как

векторное время всецело господствует в современном сознании, оно играло подчиненную роль в сознании эллинском... Эллинское сознание обращено к прошлому, миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и боги, и следовательно, не остается места для исторического развития. Античность «астрономична» (Ф. Лосев) и поэтому не осознает истории — она статична» ^[548].

Вот почему тот же О. Шпенглер на многих страницах своего «Заката Европы» строит мировоззренческую дихотомию не по принципу «Восток» — «Запад», а по принципу «Античность» — «Новое Время», показывая на уров­не в том числе двух математических моделей мира, противоположность ста­тичного античного числа как эмпирической величины и числа как отноше­ния, связанного с представлением современного человека о всеобщности относительности бытия не только в естественнонаучном, но и более широ­ком — философском смысле этого слова ^[549].

Относительно же европейского ренессансного, а позже и просвещен­ческого идеалов подражания античности, он, на наш взгляд, вполне спра­ведливо отмечает: «до сих пор не существовало второй такой культуры, ко­торая воздала бы столько почестей свершениям иной, давно угасшей культу­ры, была бы в научном смысле столь податливой к влияниям, как западная по отношению к античной. Прошло немало времени, пока мы нашли в себе мужество думать собственным умом. В основе лежало постоянное желание подражать античности» ^[550].

Сам Ф. Лосев неоднократно подчеркивал, что подлинный монотеизм духовно-мировоззренческого уровня, сопоставимый лишь с высшими фор­мами христианской мысли в средние века и даже неоплатонистическими концепциями эпохи Возрождения, не мог возникнуть в эпоху античности. Причем важно именно то, что выдающийся знаток античности, связывая монотеизм с невиданным для античности развитием личностного начала, справедливо считал, что в силу особой вещественно-онтологичной эмпи­ричности античного мышления, не только между ренессансным, но и сред­невековым мировосприятием пролегла непроходимая пропасть: «Совсем другое дело — средневековое мышление, в котором основной интуицией была не интуиция чувственного тела, а интуиция личности. Поэтому абсо­лютом здесь оказался не чувственно-материальный космос, но личность, которая выше всякого космоса и которая является даже его творцом и соз­дателем. И какие бы совпадения мы не находили между средневековым мо­нотеизмом и античным пантеизмом, то и другое никогда и ни в каком смысле не могут отождествляться, откуда непроходимая пропасть между античным и средневековым мышлением» ^[551]. Кстати, этот тезис опровергает высказанную им же западоцентристскую идею единой линии развития от

античного неоплатонизма через грузинский средневековый неоплатонизм до европейского ренессанса и шеллингианско-гегелевской модернизации платонизма ^[552].

В этой связи особенно необходимо подчеркнуть, что европейский Ре­нессанс фактически не был декларируемым итальянскими мыслителями возрождением собственно античности, точно так же как и Реформация — всего лишь адекватной трактовкой текста прежде всего Ветхого Завета. В действительности речь идет о поиске качественно новых мировоззренческих ориентиров, не только не имеющих ничего общего с античным и ветхозавет­ным, но и в действительности фактически противоположных им. При этом обращение к античности в ренессансную эпоху было связано как со станов­лением нового национального сознания в итальянских раннебуржуазных республиках, так и с антитеологическим идеалом возвеличивания земной красоты и светского мировидения в целом.

Что же касается преимущественного обращения к сюжетам Ветхого За­вета в реформационных утопиях, то кроме задачи переориентации обще­ственного сознания на решение жизненных проблем, связанных со станов­лением собственно национального абсолютистского государства и форми­рованием военно-патриотической мотивации, необходимой в условиях ре­формационных войн (традиционная же религиозная форма изложения но­вых идей, связанная с реформационной установкой на поиск собственной богоизбранности через максимально активное участие в новых формах эко­номической, политической жизнедеятельности, была необходима для адап­тации элитарно-ренессансных идеалов антропологического титанизма ста­новящейся личности качественно нового постфеодального типа к европей­скому массовому средневековому сознанию, еще не готовому к восприятию максимально секуляризированного мировоззрения).

Не стоит преувеличивать и творческие достижения античности как в экономической, так духовной сфере. Конечно, это был стадиально-цивили­зационный прорыв в понимании человеком своего творческого личностного начала, осознании социальной природы, еще не возможной в рамках пред­шествующего теоцентризма и зооморфизма раннеклассовых ближневосточ­ных религий с их представлением о божестве как полубоге-получеловеке. Однако особенно важно подчеркнуть, что сам по себе феномен ренессанса и своеобразного «восточного чуда», вполне сопоставимого с «греческим чу­дом» античности, как было показано в предыдущем параграфе, происходил в первые века до нашей эры в Индии и Китае. Более того, как это ни пара­доксально, восточное духовное Возрождение, точнее Зарождение качественно нового духовно-цивилизационного измерения бытия, с точки зрения личностно творческого понимания природы человека, не только не уступало античности, но и превосходило ее ^[553].

Причем экономический базис классической китайской государствен­ности несовместим с деспотиями ближневосточного типа (например египет­ской) и базируется на отношениях классической частной собственности на землю, что, как подробнее было показано в предыдущем параграфе, привело к созданию в Китае первых веков до нашей эры более совершенной как в политическом, так й, главное, в духовно-религиозном отношении, «над­стройки», по сравнению с надстройкой классической рабовладельческой цивилизации ^[554].

В целом правомерно говорить о необходимости формулировки концеп­ции, в рамках которой отношения между Востоком и Западом в докапита­листическую эпоху получат новое объяснение.

б) цивилизационная типология Востока и Запада в древности и современ­ности

Таким образом, все попытки построения античной мифологемы запад- ноцетристской модели развития исторического процесса в противовес опять же статичному, а то и застойному Востоку оказываются полностью несос­тоятельными. Более того, в концепции Л. Васильева даже не поднимается целый ряд принципиальных дискуссионных вопросов, которые откровенно не вписываются в его западноцентристскую схему. Причем речь идет не толь­ко об истории Востока, но и Запада. Например, концепция зародившегося в древности капитализма по сути так и не дает ответа на вопрос о причине упадка античной демократии и частнособственнической экономики в эпоху европейского средневековья, при котором скорее можно говорить именно о культе власти-собственности, а не об идеале свободной индивидуальности.

Непонятным остается дискуссионный в течение многих десятилетий и в западной, и в отечественной литературе, механизм перехода от средневеко­вья к Ренессансу, Реформации, Новому, а затем и Новейшему времени.

Наконец, не находит ответа принципиальный вопрос о причинах возник­новения феномена тоталитаризма именно в западной цивилизации, который по своим проявлениям типологически сходен именно с механизмом восточ­ной деспотии, опирающейся на современный уровень технических достиже­ний. Причем мало того, что нацистский и совесткий варианты тоталитаризма отрицают фундаментальные принципы либерализма, составляющего, по мне­нию Л. Васильева, своеобразный архетип западной цивилизации, сам либера­лизм, с присущей ему фетишизацией всех форм овеществленного капитала за счет «живого труда» (К. Маркс), в современной его форме «финансового им­периализма» все больше обретает статус новейшего варианта тоталитаризма, способного подавлять не только отдельную личность, но и целые народы, вполне в духе изначально «тоталитарного» Востока ^[555].

Причем в рамках романтической социологической и экономической па­радигм уже в середине XIX столетия сформировалась жесткая оппозиция классическим либеральным ценностям, которые, по Л. Васильеву и концеп­циям других сторонников западного «открытого общества», составляют ци­вилизационную основу западного мира. А модель социального государства, так или иначе реализованная и западной Европе и в Японии, как было пока­зано выше, на самом деле отнюдь не сводима к идеалам частной собствен­ности, смитовской «невидимой руке рынка» и модели государства-«ночного сторожа».

Возникает логичный вопрос: почему Л. Васильев и многие другие ис­следователи, в том числе и западные, упорно игнорируют факты, опровер­гающие абстрактную западноцентристскую схему античного капитализма и месопотамского предкапитализма, противостоящего изначально «зас­тывшему», «застрявшему», «окостеневшему» Востоку? Проведенный ана­лиз подсказывает правильный ответ на данный вопрос. Невольная фальси­фикация истории неразрывно связана с неспособностью объяснить под­линную логику исторического процесса, с учетом его цивилизационной стадиальности и асинхронности. Отсюда стремление представить истори­ческий процесс как простое эволюционное развертывание изначально за­данного архетипа социального бытия, который, постепенно раскрываясь, без каких-либо стадиальных «перерывов постепенности» или «скачков» (В. Гегель), достигает своего наивысшего развития в рамках западного бур­жуазного общества. Причем все экономические, политические и духовные институты этого общества мыслятся как уже ранее существовавшие в глу­бокой исторической архаике, но в, так сказать, неактивизированном, не раскрывшем все свои потенции, а зачастую и скрывающем их подлинную природу, виде. Отсюда и популярность самого принципа мифологического понимания истории, противостоящего якобы полностью исчерпавшему свой потенциал формационному прогрессизму. Ведь мифология истории рассматривает исторический процесс не как последовательную смену ци­вилизаций, каждая из которых все более полно позволяет отдельному чело­веку, любой социальной группе более адекватно осознать и более последо­вательно реализовать в различных формах продуктивной деятельности соб­ственную социальную природу, а наоборот, как эволюцию по сути единой во всех своих различных проявлениях цивилизации, как реализацию неко­го изначального архетипа, который в процессе его развертывания еще к то­му же и затемняется иллюзией о якобы самостоятельной роли человека, опирающегося на свои сущностные силы в собственном саморазвитии, в то время как его в действительности «ведет» некая высшая сила, которая из­начально и придает смысл человеческой истории.

Очевидно, что такой подход коррелируется и с мифологемой так назы­ваемого «золотого века», который завершается «веком железным» — веком утраты подлинного смысла истории, следствием которого и является неук­лонное нарастание уровня катастрофизма в современную эпоху. Поэтому особенностью мифологии истории и является ориентация на так называе­мое возвращение к истокам, прояснение истинной сущности, состоящей в декларации предзаданности извне подлинных смыслов бытия, отрицании

продуктивности построения реальной модели преодоления глобальных проблем современности, опираясь лишь на собственные силы без «подклю­чения» религиозно-мифологических факторов, будто бы имеющих чисто мистические истоки.

Как было показано выше, в варианте мифологического западоцентриз- ма не только полностью искажается экономическая, политическая и духов­ная история Индии и Китая, истоки которой находятся в начале второго ты­сячелетия до нашей эры, но, что особенно непродуктивно, игнорируется громадный самобытный творческий потенциал обществ Востока, реализо­ванный в Новое и Новейшее время и вовсе не сводимый к заимствованию у Запада его цивилизационного алгоритма. В этой связи все больше как запад­ных, так и восточных исследователей цивилизационной составляющей За­пада и Востока подвергают справедливой критике веберовскую идею об от­сутствии в восточный религиозных системах творческого потенциала из-за якобы слишком зацикленного на реальности конфуцианства и слишком от­решенных от нее буддизма и даосизма, как принципиально антипротестан- тских типов религии, которым не хватало направленной на спасение в по­тустороннем мире аскетической мотивации и которая, по мнению выдаю­щегося немецкого политолога и социолога, наличествует лишь в христианст­ве (причем прежде всего в его ветхозаветной версии), фактически и давшей творческий импульс становлению капитализма в его современных формах. В действительности синтез «я» и, скорее даже не «не-я», а «сверх-я» на Вос­токе неизмеримо глубже, органичнее, чем это имело место в том же Ветхом Завете, ставшем смысловой базой для зарождения европейского протестан­тизма. Поэтому вполне можно говорить о своеобразном предпротестантизме раннесредневекового Востока ^[556]. А причины того, что на Востоке не зародил­ся капитализм, непосредственно связаны с системным механизмом стадиа­льной смены цивилизаций ^[557].

В действительности именно восточное миропонимание, с точки зрения потенциала его цивилизационного развития, в силу того, что оно значи­тельно последовательнее преодолевало архаико-мифологическую состав­ляющую относительно не только античного политеизма, но и средневеково­го христианства, по своему творческому потенциалу значительно ближе к ренессансной и реформационной мотивации собственно капиталистичес­кого типа. (Причины же, по которым конфуцианство, даосизм и буддизм не переросли в реформационные движения, целью которых было бы пос­троение общества, родственного западному капитализму, состоят в особен­ностях всемирно-исторического развития, о которых речь пойдет несколь­ко ниже.)

Однако, следует отметить, что дуализм Запада и Востока, основанный на чрезвычайно распространившейся в научной литературе в последнее вре­мя, востокоцентристской версии философии истории, не в меньшей мере искажает понимание реальной логики исторического процесса, чем рас­смотренный выше западоцентризм. Фактически перед нами все та же мифо­логема всемирной истории, не имеющая ничего общего с ее подлинным по­ниманием, сформулированная относительно западоцентризма «с точностью до наоборот». Если раньше динамично прогрессирующий Запад, с его фун­даментальными принципами приоритета частной собственности и либе­ральной демократии во всех сферах общественной жизни рассматривался как высший позитив, а общинно-этатистский Восток — как извечный циви­лизационный застой, то теперь, наоборот, западный ультрадинамизм и рево­люционизм оценивается как чуждая, искажающая суть подлинной человечес­кой природы социальная аномалия, а пассивность и созерцательность восточ­ного мировидения как основа особой духовной рефлективности восточного бы­тия; эта духовность исключает в качестве абсолютной самоцели самоутвер­ждения личности абсолютную погоню за прибылью, ограничения смысла жизни чисто утилитарными интересами, игнорирование позитивной роли этнонациональной консолидации и, в конечном итоге, ориентирующие на щадящее экологическое ведение хозяйственной деятельности, исходя из са­мого способа мифологического видения мира в неразрывном единстве со­циальных и природных процессов.

Так, например, Андрей Ваджра в книге с весьма символическим назва­нием «Путь зла. Запад: матрица глобальной гегемонии» во многом справед­ливо критикуя ультралиберальный идеал Запада, с его культом индивидуа­льной свободы, которая обернулась не только западным гегемонизмом современного глобализма, созданием механизма неэквивалентного пере­распределения все уменьшающихся мировых ресурсов в пользу так назы­ваемого западного мир-системного ядра, но и утрату подлинных мировоз­зренческих смыслов, в том числе и ценностно-религиозных основ протес­тантского типа населением самих развитых западных стран, ориентацию на тотальное потребительство, которое порождает доходящий до нарциссизма индивидуализм, неспособность консолидироваться на основе общих ду­ховных мотиваций, пытается противопоставить Модерну и Постмодерну ускоряющегося динамично-поступательного развития, в котором человек играет роль активного субъекта истории, Традицию, как подлинный Вы­бор, Долг, Цель, Смысл Мира, наконец Путь в себе. Такая Традиция, как коллективный Стиль рассматривает идеал свободы Модерна и тем более Постмодерна как «абсолютное зло». Традиция — это якобы действитель­ный коллективизм, при котором воля индивидов сливается в некоем ир­рациональном акте «бессознательной солидарности». «Традиционализм противостоит всему тому, что несет в себе зародыш Универсализма. На данный момент наиболее агрессивным проявлением Универсализма на ду­ховно-психологическом уровне является безудержное стремление к нажи­ве, отражением которого в сфере ценностей стали деньги. Традиционализм (в любой его форме) стремится максимально подавить страсть к наживе и развенчать представление о деньгах как сверхценности....Традиционная

культура — это мощный духовно-психологический барьер на пути форми­рования глобального общества» *.

Как видим, рассуждения автора находятся вполне в русле уже упоми­навшихся антизападных концепций Ю. Эволы и Р. Генона. При этом само понятие традиции у него неразрывно связано именно с мифом, с присущей данной архаической форме акцентуацией на внелогичном, внерациональ- ном миропереживании, при котором любой коллективный и индивидуаль­ный субъект выступает как орудие в руках некоей предзаданной судьбы, «ве­дущей его во времени и пространстве от прошлого к будущему». И в этом смысле «Модерн — это антитрадиция (негатив Традиции)» ^[558][559]

Еще большей критике автор подвергает идею постмодерна, который, по его мнению, является ни чем иным, как хаосом, отсутствием всякой струк­туры, дисгармонией, распадом, «в котором все относительно, неопределен­но, лишено целостности, упорядоченности и устойчивости». «Человек Пос­тмодерна — это изолированная монада, «Я», бесцельно блуждающее среди флуктуирующей массы таких же пустых (нейтральных) «Я», неспособных обрести свой индивидуальный Смысл, а значит, и структурироваться в «Мы» ^[560].

Поэтому нет ничего удивительного в том, что все упования автора на спасение человечества от западной заразы индивидуализма и утилитаризма возлагаются на новый грандиозный неомиф возникновения в недрах Азии некоего Великого Хана, представляющего из себя не что иное, как «новый антропологический тип, несущий в себе новые ценности и совершенно но­вый образ мира — то должное, которое может стать объективной реальнос­тью. Кто знает, может быть, новый Тимучин уже сел в седло, чтобы стать Чингизханом и объединить под своими знаменами армии варваров, готовых умереть или сокрушить непобедимую до сегодняшнего дня империю Запа­да» ^[561]. Завершает книгу, в которой научный анализ цивилизационного про­цесса в конечном итоге подменяется востокоцентристской мифологией ис­тории, почти шаманское заклинание: «Ход истории приблизился к черте ве­ликих перемен, после которых мир неизбежно станет другим» ^[562].

Нетрудно заметить, что традиционалистско-консервативная версия Востока, противостоящего Западу в качестве оппозиции рационалистичес­кому прогрессизму, экономизму и прагматизму, типологически близка раз­личным этноцентристским арийским и евразийским версиям великой Украины или России, согласно мессианскому мифу, призванных осчастли­вить человечество, выступив в качестве его спасителя от скверны потребитель­ства и бездуховности. В действительности же подобные мифологемы, истин­ное содержание которых является не традиционалистским или даже кон-

сервативным, а глубоко реакционным, уже принесли огромный вред, в осо­бенности в Украине, поскольку они не только искажают реалии современ­ного мира и механизмы преодоления глобальных проблем современности, но и дискредитируют национальную идею, подменяя ее этноцентристским мифом, главный недостаток которого состоит в культивировании присущей мифологическому сознанию как таковому предельной пассивности, ориен­тации на то, чтобы плыть по течению некоей фундаментальной предзадан- ности, внерациональной судьбы, которая как бы обрекает богоизбранный народ на неминуемое спасение. Всячески культивируется абсолютно лож­ный тезис о том, что в противоположность западному человеку Модерна и тем более Постмодерна, с его иллюзией безграничных возможностей, пол­ной релятивизацией всех нормативных ценностей, охранительная традиция, не давая возможности отдельному индивиду вырваться за пределы коллек­тивного «Я», тем самым спасает его от обезличивания.

Особенно следует подчеркнуть, что подобно цивилизационному западо- центризму, абстрактный востокоцентризм так же не способен дать адекват­ное объяснение реальным историческим явлениям, показать всемирно ис­торический процесс во всей сложности его динамики. Так, например, если принять за основу версию об изначальном обладании Востоком некоей ис­тиной в последней инстанции относительно смыла человеческого бытия, состоящей в понимании Дао или Атмана как высшей формы Недеяния, со­зерцательности, растворения индивидуального «я» в коллективном «мы», которое якобы обеспечивает неуклонную, лишенную революционных скач­ков плавную эволюцию восточного общества, остаются непонятными при­чины застоя и деградации Индии и Китая, проявившиеся уже в начале вто­рого тысячелетия нашей эры и к началу эпохального взлета западного об­щества, связанного со становлением капитализма, уже приведшие Восток к состоянию цивилизационного загнивания, вполне сопоставимого с эпохой безграничной духовной деградации и упадка Римской империи. При этом, например, то же самое конфуцианство, которое рассматривается многими сторонниками современного Китая в качестве высшего идеала для построе­ния антикризисных моделей цивилизационного типа как на Западе, так и на Востоке, в варианте так называемого неоконфуцианского синтеза обрело черты управленческой квазиэлиты, которую М. Вебер называл «неконструк­тивной бюрократией».

В частности, уже в эпоху Мин были разработаны кодексы «Поучение предка царственной династии Мин» и «Уведомление по воспитанию наро­да», которые своей изощренной трехъярусной ритуальностью свидетель­ствуют об откате китайской цивилизации к «азиатскому способу производ­ства» и предельной заформализованности всей общественной жизни, близ­кой к Древнему Египту. Следующая династия захватчиков Маньджуров им­перии Цин наряду с массовым террором «одним из направлений укрепления своего государства... избрала проведение в жизнь сугубо унифицированной идеологии неоконфуцианства. Особым покровительством манджурских им­ператоров пользовалась сунская неоконфуцианская школа, братья Чен и Джу Си и способы массовой идеологической обработки, сложившиеся при династии Мин... Была установлена жестокая «литературная инквизиция». В

условиях всеобщей подозрительности, системе доносов, прикрытой высоко­моральными сентенциями в духе неоконфуцианства, в чиновничьей среде, призванной быть опорой государства, процветала коррупция, реальные со­бытия искажались и приукрашивались, создавалась иллюзия благоден­ствующей Поднебесной, управляемой мудрыми императорами, бесконечно далекая от действительности» ^[563].

При этом произошло вырождение бюрократа-аристократа шеньши в чиновника, уже не способного быть ретранслятором великих культурных достижений китайской цивилизации. Неслучайно в школах, училищах, в Академии литературы и на экзаменах в эпоху Цин «поддреживали и поощ­ряли абстрактную, оторванную от жизни неоконфуцианскую, феодальную идеологию, облеченную в сухие и схоластические формы «восьмичленных сочинений», написание которых требовало многолетней тренировки, тупой механической зубрежки и ни в коей мере не способствовало выявлению природных талантов и способностей, душило всяческую инициативу и обре­кало на длительный упадок такую крайне важную область знания, как естес­твенные науки, занятие которыми открыто не одобрялось властями» ^[564].

Даже буддизм и даосизм на данном этапе развития китайской цивилиза­ции предельно догматизировались, «спонтанность и антиэгалитаризм ран­него Чань сменились нормативностью и жестким соблюдением уставных правил. Чань не смог долго сохранять принципы первых своих патриархов в обществе, где ритуал и социальная иерархия были освящены многовековой традицией. Настоятели монастырей из вольных наставников превратились в распорядителей, контролирующих соблюдение монастырской дисциплины и точность проведения ритуалов, а чаньские монахи — в послушных монас­тырских чиновников» ^[565].

Кстати, данный предельный прагматизм и продажность выродившейся в процессе деградации китайской цивилизации бывшей конструктивной или эффективной конфуцианской бюрократии в значительной степени и дало основания М. Веберу оценивать его как в принципе лишенное творчес­кого протестантского духа — дерзаний, направленных на радикальное преобразование существующего общества.

Непонятными остаются и причины того, почему, опираясь на тради- ционалисткий миф, якобы способствующий максимальной стабилизации и самоорганизации общества, Индия и Китай не только стали колониями За­пада, но и в настоящее время, уже после своего возрождения, фактически в значительной степени играют по предложенным им глобалистским прави­лам, пусть и защитив себя протекционистскими барьерами, однако обслу­живают потребительский Запад все большим количеством товаров и услуг, при этом проводя значительно более антиэкологическую, агрессивную по отношению к окружающей среде политику, чем те же США и Европейский Союз. Наконец, как указывалось выше, остаются без объяснения причины того, почему антилиберальная модель корпоративно-солидаристского авто­ритаризма не только с успехом была применена на этапе широкомасштабных реформ, получивших название «экономического чуда», но и разрабатывалась на основе собственных цивилизационных теорий западными обществами абсолютно автономно от Востока. При этом сами японские, китайские и ин­дийские реформаторы признавали эффективность модели основанного Бис­марком социального корпоративного государства для эффективной модер­низации стадиального типа своих стран ¹.

1988. - С. 250.

В действительности цивилизационная методологическая ущербность востокоцентризма вполне очевидна. Ведь ему присущ тот же схематизм, аб­страктный разрыв социального пространства и времени, традиционализма и новаторства, эволюционизма и дискретности, что и западоцентризму. При этом доведенные до абсолюта декларации и даже культ мифологической Традиции, в противовес цивилизационной изменчивости, крайнему субъек­тивистскому волюнтаризму безграничной открытости, универсализму и кос­мополитизму глобализма являются, по В. Гегелю, мнимо противоположны­ми или абстрактно тождественными, с безграничной легкостью превращаясь друг в друга. В самом деле, фундаменталистская установка на уникальность, как пишет А. Ваджра, этнонациональной неповторимости некоего изнача­льно существующего в любой культуре проекта, ведет к своеобразному опопсовлению этнических архетипов японской, китайской и индийской куль­туры, созданию многочисленных пособий «мудрости Востока» в чисто праг­матических интересах западного бизнеса. При этом именно отсутствие понимания цивилизационного измерения стадиально высших форм нацио­нализма, опирающихся на неповторимость собственной национальной куль­туры, но не сводимых к ней, позволяет с легкостью выдавать некие мифоло­гические архетипы Индии, Китая и Японии за реальные механизмы пос­троения постлиберального и посткапиталистического общества.

Отсюда попытки вывести архетипы современной китайской цивилиза­ционной матрицы из мифологических истоков китайской культуры. Вот, например, некоторые стратегемы из знаменитой «И Цзын» — «Книги пере­мен», который, по мнению 3. Шахнабиева, пытающегося американскому проекту под названием «Ковчег» (спасение западной цивилизации за счет узурпации ресурсов всего остального человечества) противопоставить «Ковчег» некоего евро-азиатского сообщества. По мнению автора, «И Цзын» и сегодня является своеобразной «китайской библией», опираясь на поведенческие установки которой Китай и достиг всех своих успехов, став подлинной супердержавой. Вот некоторые из этих сентенций: «обмануть императора, чтобы переплыть море»; «осадить Вей, чтобы спасти Чжао»; «убить чужим ножом»; «в покое ожидать утомленного врага»; «грабить во время пожара»; «на востоке поднимать шум, на западе нападать»; «извлечь нечто из ничего»; «для вида чинить деревянные мостки, втайне выступить в

Ченьцан»; «наблюдать за огнем с противоположного берега»; «бить по тра­ве, чтобы спугнуть змею»; «сманить тигра с горы на равнину»; «если хочешь что-нибудь поймать, сначала отпусти»; «тайно подкладывать хворост под котел другого»; «закрыть дверь и поймать вора»; «объединиться с дальним врагом, чтобы побить ближнего»; «украсть балки и заменить их гнилыми подпорками»; «скрыть акацию и указать на тутовое дерево»; «делать безум­ные жесты, не теряя равновесия»; «заманить на крышу и убрать лестницу»; «украсить сухие деревья искусственными цветами»; «превратить роль гостя в роль хозяина» ^[566].

Но в таком случае возникает вполне логичный вопрос: а что, собствен­но, мешает представителям любой другой страны и этноса воспользоваться этими же «подсказками» (в целом находящимися на уровне банальной эру­диции), чтобы с успехом использовать их в конкурентной борьбе с тем же Китаем? Тем более, что, как известно, архетипы мифологического созна­ния, при всей специфике их возможных формулировок, в той или иной на­циональной культуре универсальны, а значит, вполне могут быть адаптиро­ваны и другими геополитическими ареалами, которые сегодня не совсем точно принято называть цивилизациями.

И тогда следующая сентенция воспринимается как ключевая для созда­ния особой мифологии истории: «Наиболее непосредственно затрагивает жизнь людей миф. Миф можно представить как передачу постоянных уста­новок цивилизации, в действенных правилах формирующих поведение чле­нов общества. Миф определяет ролевые модели поведения. Одним из приз­наков жизнеспособной развивающейся цивилизации является ее способ­ность поддерживать новые мифы, отвечающие новым условиям и, напро­тив, смерть мифа означает крушение общества.

Необходимо отметить, что при всем многообразии составляющих раз­личных цивилизаций, им присущи элементы высшего единения, ибо свобо­да духа невозможна без единства цивилизаций. Эти два понятия неразрыв­ны. Свобода духа умирает в национальных, социальных или иных границах. Единой цивилизации нет без понимания того, что чужих пророков не бы­вает. Истины, выстраданные и осознанные даже на другом конце света, нужны всем, и в этом заключается закон развития человечества» ^[567].

В качестве типичного примера подобного упрощенного понимания сути того особого «Стиля» бытия, который якобы гарантирует успех в индивидуаль­ном и национальном бизнесе, можно привести работы А. Грама и осовреме­ненные трактовки Лао Цзы Д. Хайдером ^[568].

Ряд авторов усложняют проблему межцивилизационного диалога, ак­центируя внимание не на мифологии, а на восточной философии, на основе которой якобы функционирует китайский бизнес. Например, известный

китаевед Владимир Малявин отмечает, что на фоне поражающих успехов Китая в области экономики «появился даже термин “конфуцианский дина­мизм”». Речь идет о типе поведения, который характеризуется личным усер­дием, упорством в достижении поставленной цели, бережливостью и скром­ностью.

С рубежа 90-х годов XX века входит в употребление понятие «конфу­цианский капитализм». Оно означает, по мнению тайваньского ученого Вей У, взгляд на семью как «базовую экономическую единицу» и ориентацию на достижение «консенсуса в рамках всей семьи», а также принятие государ­ством на себя заботы о благополучии среднего класса или, другими словами, создания «государства всеобщего благоденствия». Одновременно приобрело популярность выражение «конфуцианский купец» (жу шан). Оно может по­казаться странным и даже нелепым, принимая во внимание крайне негатив­ное отношение столпов конфуцианской мудрости к торгашескому духу. Но что есть то есть; как и всякое модное понятие, оно не имеет точного смысла и обозначает довольно расплывчатый набор традиционных китайских доб­родетелей, среди которых на первом месте стоит обходительность, радушие, благочестие, бережливость при отсутствии жадности. Современный китай­ский наблюдатель полагает, что речь идет просто о «деловом человеке», об­ладающим культурой предпринимательства, и что так «можно назвать всех хороших предпринимателей в мире» ^[569].

Правда и здесь, на первый взгляд, нету ничего такого, что не могло бы быть использовано представителями иных этносов, тем более, что подобная семейная клановость, в позитивном смысле этого слова, характерна и для исламского и даже для немецкого бизнеса (не случайно уже упоминавшийся М. Портер типологически сближает по параметрам своеобразного социаль­ного патернализма экономические модели Германии и Японии в противовес американской). Однако сторонники этно-мифологической уникальности пытаются усложнить задачу. Они утверждают, что для того, чтобы постигнуть конфуцианство, необходимо родиться китайцем, так сказать, впитать кон­фуцианский дух с молоком матери. Более того, в лучших мифологических традициях порой можно услышать высказывания о том, что китайцу даже не обязательно овладевать собственной культурой и в совершенстве знать кон­фуцианскую философию, чтобы успешно использовать ее мудрость в своей практической жизни.

Для того, чтобы обосновать подобную версию, в ход идут даже такие эк­зотические аргументы, как то, что жителям Востока изначально присущ оп­ределенный запрограммированный или заданный опять же неким, не под­падающим под научное определение, мистическим кодом или геномом, стиль мышления, и потому, дескать, можно говорить о существовании особого фе­номена восточного человека.

Однако данная аргументация является несостоятельной, в том числе и потому, что способность «вжиться» в восточную культуру и стиль мышления

с успехом демонстрировали многие выдающиеся западные, в том числе со­ветские, ориенталисты. Не случайно тот же В. Малявин, пытающийся вы­вести современный китайский стиль успешного цивилизационного бытия из китайской классической философии, в выше приведенной цитате вынуж­ден говорить о подобных попытках с изрядной долей иронии.

На самом деле «китайское чудо» и экономические прорывы Японии и так называемых ближневосточных тигров обусловлены рядом совсем иных факторов, в первую очередь связанных с освоением стадиально высших и по своей сути антимифологических форм социального бытия, характерной чертой которых является многомерный синтез различных парадигм, направленных на решение стоящих перед обществом задач. Именно достижение и, пусть и вре­менное, удержание данного многопарадигмального синтеза и составляет подлинную суть предельно мифологизированного понятия «пассионарность». Более того, при всей неоднозначности термина «постмодернизм», в своих позитивных смыслах он фиксирует максимальный динамизм всех эффек­тивно развивающихся обществ современности, в том числе и Востока, соз­нательное стремление подлинных реформаторов не зацикливаться ни на од­ной из возможных стратегий, а использовать каждую из них именно там, где она наиболее эффективна. В мировоззренческом плане речь по сути идет о принципе всеобщей относительности, применимом не только к физической, но и социальной реальности, что невозможно без синтезирования иррациональ­ного и эмоционально-образного начал в процессе формирования модели китайских реформ, при котором учитывались и неудачный социалистичес­кий эксперимент СССР, и эффективность японской корпоративно-солида- ристской модели, и опасность продолжения «большого скачка» в более чем миллиардной стране, и многие другие факторы.

Все это не имеет ничего общего с органически присущей мифологичес­кому мировосприятию и бытию предельной разорваностью миропонимания и миропереживания и, одновременно, по В. Гегелю, их абстрактной тож­дественностью, когда одномерная зацикленность на иррациональной экзальти­рованности обратной стороной медали имеет предельный рассудочный догма­тизм, ритуальность, негибкость иллюзорного мышления и неконструктивного поведения. В данном случае аппеляция к сверхестественному, фантастичес­кому, чувственно переживаемому неотделима от неспособности мыслить логически, неумения отделить важное от неважного, отожествлением на ос­нове поверхностных аналогий реального и кажущегося или воображаемого ^[570].

Ярким проявлением мнимой противоположности иррациональности и рассудочности своеобразной мифологической методологии являются по­пытки использования для объяснения специфики тех или иных цивилиза­ций предельно мистифицированных псевдонаучных «теорий», различных био- и психополей, информационных пространств, характерной чертой ко­торых является полная антинаучность, приверженность именно мифологи­ческому стилю мышления, по принципу «мир покоится на черепахе, черепа­ха — стоит на слонах, а на что опираются слоны — для первобытного мыш­

ления уже не существенно». В самом деле, если специфика тех или иных су­перэтносов обусловлена неким пассионарным биополем, то природа этого биополя и механизмы его образования, как это, например, имеет место у то­го же Л. Гумилева, фактически остаются без объяснения. Но с точки зрения принципов научного мышления (знаменитая «бритва Оккама»), объяснение некоей неизвестной сущности с помощью иной неизвестной сущности (в нашем случае — мифа иным мифом) является принципиально несостоятель­ным.

Интересной в этом плане является попытка В. Вс. Иванова обосновать вышерассмотренную гипотезу о раздвоении ближневосточной протоциви­лизации на прогрессивное и регрессивное направление всемирноисторичес­кого развития спецификой мировосприятия человека, обусловленной меж­полушарной асимметрией мозга. Так, отмечая бурное развитие производя­щего хозяйства в Древнем Египте (стремительный рост поливного земледе­лия, скотоводства, ремесла) и развитие в этой связи новых форм учета, автор считает, что египетская цивилизационная стратегия была связана с неуклон­ным нарастанием левополушарной доминанты, формализацией всех про­цессов и утратой творческого духа: «Одной из наиболее заметных особен­ностей египетской культуры является тесное переплетение произведений изобразительного искусства с иероглификой, которая не только внешним видом напоминает эстетически значимые изображения, но и нередко в них включается. С точки зрения такого направления исследования культуры, которая ищет психофизиологические соответствия различным культурным типам, эта последняя черта напоминает сочетание письменных знаков с изобразительными в искусстве шизофреников. Речь идет именно о заостре­нии в египетской культуре левополушарных тенденций, так как шизофре­ния в новейших исследованиях понимается как результат распространения левополушарной абстрактной стратегии на все виды работы сознания...» ¹. Что же касается Месопотамии, то «дело в том, что запоминание и складыва­ние поэтических образных текстов, сопровождаемых музыкой, представляет характерную функцию правого, а не левого полушария. Для Месопотамии существенным было то, что система письма позднее была приспособлена для фиксации таких текстов (включая и музыку, для которой в клинописи было выработано древнейшее подобие нотных обозначений)» ^[571][572]. Отсюда вы­вод, что в пределах единого центра всемирной истории «греческая наука, ус­воив достижения египетской (к тому времени уже не творческой) и вавилон­ской (еще сохранившейся) традиции, совершила переворот, к которому вос­ходит и современная научная мысль» ^[573].

Нетрудно заметить, что данная псевдонаучная мифологема «подыгры­вает» цивилизационной концепции Васильева о шумеро-греческих истоках западной цивилизации и азиатской власти-собственности централизован­но-рассудочной структуры ирригационного хозяйства как основы восточ­ной антицивилизации. (Тем более, что версию Вяч. Вс. Иванова о шизофре­нической левополушарности иероглифического мировидения можно рас­пространить и на китайскую иероглифическую письменность, дожившую до наших дней). О полной несостоятельности подобного похода уже неоднок­ратно упоминалось. Но показательно другое: исследователь, претендующий на использование новейших достижений психофизиологии в теории циви­лизаций, не удосуживается объяснить ни причин взлета «правополушарной» лирической поэзии в Египте, ни причин отставания счета в Шумере, где производящее хозяйство, в том числе поливное земледелие и скотоводство, развивались не менее бурно, чем в Древнем Египте, ни, наконец, того прин­ципиального факта, что, как свидетельствуют исследования, количество лю­дей с лево- или правополушарной доминантами в любом социуме, вне зави­симости от особенностей его экономики, уровня кризисности или подъема, приблизительно одинаково.

Что же касается иррациональной, точнее внерациональной эмоцио­нально-образной неповторимости и уникальности, действительно связанной с правополушарной акцентуацией, то она является важнейшей составляю­щей современной, в какой-то мере постмодерной формой национально-цивили­зационной идентичности, которая связана не с мифологическим пластом ми­ровосприятия, а с высшей экзистенциально-патриотической мотивацией, начавшей формироваться в середине XIX века в качестве оппозиции либе­рально-финансовому этатистскому и расово-биологическому фетишизму тоталитарного типа, на периферии уже загнивающей классической капита­листической цивилизации как в Западной и Восточной Европе, так и в Японии.

Применительно к этой эмоционально-образной мотивации, которая играет важнейшую роль в мобилизации коллективной воли (или, как писал Ж.-Ж. Руссо, «всеобщей воли») на реализацию качественной модерниза­ционной стратегии, то речь должна идти именно об образе, символе, идеа­ле как элементе новейшей национальной идеи, при которой высказывания типа — «Франция — это я», которые позволяли себе и Наполеон и де Голль, трактуются не буквально, как это присуще мифу, а аллегорически, подчер­кивая значимость роли именно личностного элемента лидерства в проис­ходящих преобразованиях. Поэтому глубоко ошибается известный иссле­дователь мифа Курт Хюбнер, который комментирует высказывание фон Гирке о том, что дух народа это не соглашение, способное возникнуть в ре­зультате беседы единомышленников, а познание себя в более высоком единстве жизни Целого, при котором индивидуальное «Я» растворяется в этом Целом, в чувстве причастности к Родине, в том смысле, что «нацио­нальное чувство» такого рода, очевидно, формируется теми же самыми он­тологическими представлениями, что и мифическое понимание принад­лежности к роду и племени....Человек и Отечество, человек и Родина спле­таются таким образом в одно неразрывное целое, и кто его теряет, тот те­ряет свою идентичность» ’.

В действительности мифологическая растворенность «я» в «мы», по сути связанная с отсутствием чувства индивидуальности первобытного человека и его самоидентичностью только через целое рода, не имеет ничего общего с вышеупомянутыми высшими формами национально-патриотической са­моидентификации, действительно максимально раскрывающей неповтори­мость творческой индивидуальности, переживающей именно свою уни­кальность через эстетически-образное переживание своего единства с уни­кальной Родиной ¹.

Особенно важно учесть этот момент на современном этапе активных поисков альтернативной мнимо противоположным реакционному фунда­ментализму, с присущим ему мифологизмом, и прогрессистскому либера­льно-космополитическому утопизму, цивилизационной структуры совре­менного мира, позволяющей реально противостоять неуклонно нарастаю­щей угрозе всемирного Апокалипсиса. Речь идет о сознательном формиро­вании на основе ряда существующих супердержав (США, Китай, Индия, Япония, возможно, Россия) и геополитических союзов (ЕС, исламский и африканский миры), эффективных самоорганизующихся социумов, в рам­ках которых страновые этнонациональные культурные измерения не только не противостояли бы надстрановым политическим и экономическим инсти­тутам, а взаимодействуя с ними, усиливали бы общий синергетический эф­фект интегративной целостности в многообразии взаимодействующих не просто «мир-экономик» (Ф. Бродель), а неоцивилизационных миров ^[574].

Наконец, необходимо подвести окончательные итоги относительно проведенного анализа раннеклассовых обществ, осуществленного под углом зрения цивилизационной типологии. В этой связи важно подчеркнуть, что осмысление синтеза, динамики и статики в процессе разработки методоло­гии цивилизационного анализа, имеет большое значение не только для обоснования несостоятельности различных мифологических моделей про­тивопоставления Востока и Запада (в пользу первого или второго) в совре­менную эпоху, но и для построения все еще не существующей теории исто­рического процесса. Для этого необходимо оценить проблему традиции но­ваторства во всемирной истории с позиций системного анализа, с точки зре­ния осмысления противоречивого единства двух универсальных функций самоорганизации и поддержания гомеостазиса любой, в том числе и социаль­ной, системы. Речь идет о функции воспроизводства качественных парамет­ров структуры любого системного образования, рефлексия которой в теоре­тической плоскости и осознается как традиционализм, и функции преобра­зования, переструктурирования и введения новых элементов, которые по­вышают адаптивность данной системы относительно появившихся новых нестандартных воздействий (концепция «вызовов и ответов» А. Тойнби), которая находит свое идеологическое выражение в концепции новаторства,

динамики, поисковой активности, противостоящей всякой ретроградности, консерватизму и реакционности. Можно также говорить о соотношении действительности и возможности в развитии того или иного социума. В этой связи в свое время я обосновывал тезис о неправомерности отождествления сформулированного К. Марксом формационного подхода, с его сталински­ми интерпретациями в духе примитивного экономизма и сведения того, что К. Маркс называл совокупным общественным производством, к так назы­ваемому производству материальных благ.

В действительности, как известно, само понятие «формация» было сформулировано В. Гегелем и другими выдающимися представителями фи­лософии истории, по сути разрабатывавшими основы системного анализа по отношению к философии природы, трактуемой в широком онтологичес­ком смысле. Преимущество этого понятия состоит в том, что оно содержит в себе в диалектическом единстве два важнейших универсальных смысла: «формация» — это одновременно и устойчивая структура, образование, с неизменными специфическими свойствами (в этом значении данное поня­тие было взято В. Гегелем, а затем и К. Марксом из геологии, где «форма­цией» является один из пластов в срезе почвы), а с другой стороны, «форма­ция» — это формирование, процесс, развертывание, изменчивость, в конеч­ном итоге приобретение новых свойств (и в этом смысле, формацией яв­ляется любой относительно замкнутый культурный и экономический мир, достаточно длительный период пребывающий в стадии устойчивого гомеос­таза). В таком значении, как «новый формационный (образовательный) принцип», соединяющий из смеси различных элементов «новый историчес­кий организм», «форму нового культурно-исторического типа» употребляет, например, это понятие Н. Данилевский ^[575].

Термин «формация» для определения особого типа общественного строя, имеющего стадиальные характеристики, употребляет и ряд западных мыслителей. Более того, в современной литературе для типологии истории понятие «цивилизация» используется значительно чаще, чем понятие «культура». При этом из виду упускается не только то, что понятия «цивили­зация» и «культура», при всей смысловой их близости, не являются тождес­твенными, и что это соотносительная пара категорий, смыслы которых взаимодополняют друг друга. Неслучайно одни представители философии истории для определения системно-формационных образований, имеющих качественную специфику, употребляли понятие «цивилизация» (например, А. Тойнби, С. Хантингтон, представители концепции так называемого тех­нологического детерминизма), а другие в том же контексте говорят о «культурах как организмах» (О. Шпенглер). Более того, уже неоднократно упоминавшийся Н. Данилевский говорит о цивилизациях, как «культурно обусловленных типах». На наш взгляд, все это далеко не случайно. В свое время, нами было проанализировано соотношение понятий «цивилизация» и «культура» именно с точки зрения фиксации этими парными категориями

функции поддержания, воспроизводства, сохранения устойчивой региональ­ной структуры особого формационного типа (понятие «цивилизация») и способности этой структуры к обновлению, усовершенствованию сущес­твующих элементов и подсистем (понятие «культура»). Кстати, в какой-то мере эти унивесально-космические функции самоорганизации «схатывают- ся» древнекитайскими понятиями «инь» (покой) и «ян» (движение).

При таком подходе понятие «культура» конкретизирует понимание фор- мационности как системно-социологического осмысления всемирно-исто­рического процесса. При этом «культура» вовсе не сводится только к духов­ности, а «цивилизация» — к экономике. Скорее можно говорить об акцентах на объективно-институциональной стороне самоорганизации особого вида социума, оценки его как завершенной инфраструктуры, что и связано с ци­вилизационным подходом; культурологическая оценка — это оценка социу­ма формации не как формы, а как процесса, спектра не до конца институ­ционально оформленных возможностей усовершенствования геополитичес­кого системного образования, которое, повторяем, в современной литерату­ре оценивается как цивилизация ^[576].

Поэтому шпенглеровский тезис о том, что цивилизация есть гибель культуры, не совсем точен. На самом деле, упадок любого образования фор­мационно-стадиального типа связан с утратой баланса между воспроизвод­ством, которое превращается в окостенение социального организма, и ультра­революционностью псевдопреобразований, которые всегда оканчиваются откатом к еще большей структурной негибкости, зацикленности на фор­мально-процедурных моментах общественной жизни. Именно поэтому, кстати, еще раз подчеркнем, все попытки различать цивилизации Востока и Запада по принципу цивилизационной и культурной стратегии каждой из них, в принципе несостоятельны. А выработка методологии полного анали­за всемирной истории предполагает синтезирование цивилизациционной доминанты К. Маркса, Д. Белла, О. Тоффлера и М. Вебера, К. Ясперса, Н. Бердяева.

Более того, специфика социального бытия состоит в том, что оно изна­чально не предзадано человеку, а постепенно раскрывается в своих сущ­ностных чертах по мере овладения в рамках особых формационных целос­тностей (которые, в зависимости от акцента на тех или иных функциях са­моорганизации, разные авторы называют либо цивилизациями, либо культурами) новыми, высшими измерениями этого бытия и в материа­льной, и в духовной сфере. И, следовательно, можно говорить не только о качественной специфике, но и о преемственности основных стадий разви­тия человечества не только с точки зрения усовершенствования экономи­ческих способов производства, как считал К. Маркс, но и все более полно­го осознания каждым индивидом своего творческого потенциала, нераз­рывно связанного с понятием свободы, как представлял себе саморазвитие человечества через последовательные самовоплощения духа В. Гегель.

В этой связи, на наш взгляд, очень важно рационально переосмыслить ге­гелевскую идею единства логики и феноменологии духа под углом зрения философии истории.

На наш взгляд, в предельно универсальных понятиях гегелевского уче­ния о бытии в полумистифицированной форме зафиксированы универсаль­ные мировоззренческие характеристики формационной стадиальности ис­торического процесса. И в этом смысле понятие «чистого бытия» и «ничто», с которых начинается гегелевская система, фиксируют сущностные характе­ристики архаической первобытности, с присущим ей представлением о че­ловеке как неразрывно слитом с природной объективностью, чистом «нич­то» с точки зрения своих собственно социальных характеристик (как извес­тно, первобытный человек отождествлял себя не только с живой природой, но фетишизировал и одухотворял даже природу неживую).

Стадиально следующий этап — это переход от представления о социу­ме и отдельном индивиде как полном «ничто» к некоторому «нечто» — са­мостоятельной внеприродной сущности. Бытие как «становление» нераз­рывно связано с определенным типом религиозности, уже преодолеваю­щей первобытный мифологизм. Речь идет о зооморфизме, то есть именно о таком становлении человека, при котором в образе бога он себя еще представ­ляет полуживотным, то есть находится на полпути от мифологического зоо­морфного фетишизма к антропоморфизму. Причина такой непоследова­тельности состоит в том, что сама природа еще противостоит человеку как неконтролируемая стихийная сила или, как сказал бы В. Гегель, «в-се- бе-и-для-себя-бытие», свойство которого он может в определенной степе­ни использовать, однако эти усилия относительно способности влиять на естественное плодородие почв или катастрофические разливы того же Ни­ла еще исчезающе малы.

Вот почему непосредственно в сфере хозяйственной деятельности чело­век все еще остается полным «ничто», что порождает отношение к нему как к совершенно безликому, легко заменяемому элементу, аналогу даже не нео­душевленного орудия, а одной из элементарных частей этого орудия; что, на наш взгляд, и соответствует понятию поголовного рабства, вовсе не как не­коего «домашнего рабства» чуть ли не свободных членов раннеклассовой об­щины, а наоборот, наиболее жестоких форм прямого внеэкономического при­нуждения и казарменно коммунистического образа жизни «рабочих отрядов», с наибольшей полнотой воплотившемся в Древнем Египте. Неслучайно свое по­нятие Мегамашины как предельно заформализованного и безликого состоя­ния любой цивилизации на этапе ее упадка Л. Мэмфорд формулирует имен­но на основе модели человеческого механизма как единой и абсолютно без­ликой механической единицы древневосточных обществ Египта и Месопо­тамии: «Машина, которую я упоминаю, никогда не была открыта в ка­ких-либо археологических раскопках по простой причине: она была состав­лена почти полностью из человеческих частей. Эти части были соединены в иерархической организации под властью абсолютного монарха, команды которого, поддержанные коалицией священнослужителей, вооруженные знатью и бюрократией, обеспечивали подчинение всех компонентов маши­ны аналогично функционированию человеческого тела. Назовем эту пер-

вичную коллективную машину — человеческую модель всех последующих специализированных машин — Мегамашиной» ^[577].

Исторически первая форма собственности, которую К. Маркс называл племенной, в своих сущностных характеристиках близка к так называемой «власти-собственности», существование которой Л. Васильев и ряд других авторов пытались приписать всему Востоку. Повторяем, более точным ее названием, по нашему мнению, является сословно-общинная собственность, при которой в условиях предельной государственной централизации влас­тные и владельческие функции персонифицированы в статусе восточного деспота. (Поскольку же этот деспот фигурировал в статусе живого бога, в мифах раннеклассовых обществ эта собственность представлялась как соб­ственность высшего бога или богов над страной и всеми ее жителями.)

Если говорить об ареале наиболее полного или классического воплоще­ния как религиозного зооморфизма, так и адекватной ему системы поголов­ного рабства, то в формационном плане им будут соответствовать регионы Древнего Ближнего Востока (Древний Египет и Месопотамия, а позже — Шумеро-Вавилония), а также регионы доколумбовой Америки. Именно эти общества соответствуют стадии так называемого азиатского способа произ­водства, хотя типологически оно является слишком расплывчатым. Пра­вильнее, на наш взгляд, разделить первобытно-общинную формацию на перво­бытное или архаическое общество и общинную, точнее общинно-сословную, стадию развития человеческого общества. Кстати, К. Маркс, анализируя в качестве образца извечного застойного способа производства российскую и индийскую общину как наиболее архаические институты консервации меха­низмов поголовного рабства, в целом был прав, хотя и не учитывал, что в действительности общинно-родовые отношения азиатского способа произ­водства часто носили вторичный характер и были прямым следствием не столько стадиального отставания в социальном развитии России, Индии и Китая, сколько, с одной стороны, искусственно регенерированными запад­ной метрополией ячейками наиболее удобной формы сверхэксплуатации в процессе колониальной экспансии (к которой типологически можно отнес­ти российскую и индийскую общину, американское плантаторское рабство и советскую колхозную систему), а с другой — восстановление этих архаи­ческих структур поголовного рабства и, на собственной основе, воспроизве­дение азиатского способа производства, является следствием циклического возврата цивилизации Индии и Китая к собственной архаике, характерного для всех цивилизаций на стадии затухания ^[578].

Важно учесть, что присущие сословно-общинной формации формы пре­дельной эксплуатации в виде поголовного рабства не имеют ничего общего ни с античным классическим рабством, ни, тем более, со свободным землевладением (если говорить о феодализме как осложненном азиатскими пережитками

пострабовладельческом обществе, то поголовное рабство скорее типологи­чески идентифицируется с наиболее жестокими формами крепостничества и американского плантаторского рабства).

Не случайно еще в советское время, в процессе дискуссии о форма­ционной природе раннеклассовых обществ, была выдвинута, на наш взгляд, верная гипотеза о принципиально различной стадиальной природе, прису­щей азиатскому способу производства как системе поголовного рабства, а также классического рабовладения и форм феодальной эксплуатации. При­водим цитату, имеющую важное концептуальное значение: «При “поголов­ном рабстве”, которое характеризует азиатские общества, имеет место всеобъемлющая экспроприация личности непосредственно производителя, низведение его по отношению к государству до роли средства производства. Все члены низовых общин — рабы (хотя в разной мере), эксплуатирующие­ся через налогово-повинностную систему. Отсвет рабства лежит и на внут­ренних взаимоотношениях господствующего класса.

Перед нами еще менее развитая общественная форма, нежели рабовла­дельческий строй, ибо при рабстве класс рабов четко отделен от других чле­нов общества, рабы стоят вне общественно-политической системы. Господ­ствующему же классу азиатских обществ противостоят не отдельные инди­виды или социальные слои, а общины, внутри которых еще не подорвано первоначальной равенство их членов. От феодальных форм внеэкономичес­кого принуждения и извлечения прибавочного продукта формы, присущие азиатскому способу производства, отличаются так же тем, что здесь не сфор­мировалась в сколько-нибудь крупных масштабах эксплуататорская частная собственность на средства производства, а прибавочный продукт, отчуждае­мый господствующим классом, изымается в виде ренты-налога» *.

Классическое античное общество как с точки зрения осмысления новых измерений личности, так и характеристик практически всех социальных ин­ститутов, является высшим в формационном отношении по сравнению с сословно-общинным. В духовном измерении здесь впервые в истории чело­вечества возникло религиозное представление о целиком антропоморфных богах и героях, повергающих природные стихийные силы, что есть ни что иное, как мистифицированное представление о специфически человеческой небиоло­гической природе или, используя гегелевскую категориальную структуру, о са­модостаточном «нечто» как особом, противостоящем естественной природ­ности «качестве». По сути речь идет о духовном прорыве в представлении о своих творческих возможностях, с которым неразрывно связан описанный выше феномен греческого чуда и так называемого пассионарного взлета в эпоху античности. Непосредственным следствием данного переосмысления статуса человека на стадиально-цивилизационном (формационном) уровне стало то, что даже в сфере непосредственного материального производства античного мира, где человек еще представлялся простым придатком сред­ства труда, усилия которого слишком ничтожны для того, чтобы серьезно

повлиять на естественное плодородие природы, и где производительный труд в материальной сфере еще воспринимается как тяжкая обуза, которую стремятся переложить на плечи рабов; тем не менее, само отношение к рабу как к индивидуальной частной собственности принципиально меняется по сравнению с поголовным рабством.

Античные мыслители подчеркивают, что раб, при всем его бесправии, это уже не безликий элемент эксплуатируемой общины, а живое орудие, оцениваемое наряду с домашними животными, а значит, подлежит береж­ному и рациональному использованию, как можно большему сохранению в рабо­чем состоянии, а иногда, во всяком случае, достаточно трудно заменимому в своих функциональных возможностях.

Личностный элемент восточной цивилизации (раннесредневековые Индия и Китай) не просто возрастает относительно античной, а, что стало предметом доказательства в предшествующих параграфах данного исследо­вания, также поднимается на высшую стадиальную ступень.

Преодолевший внешнюю телесность античного религиозного мировос­приятия и предельную детерминированность бытия античного человека, о которой речь шла выше, человек Востока является уже не просто особым внеприродным «качеством», но и обладает, по гегелевской понятийной су­бординации, количественными характеристиками. Его бытие можно описать через гегелевскую абстракцию «количественной меры», как способное к без­граничному самосовершенстовованию в процессе максимального прибли­жения к никогда не достижимому пределу высшего универсального небы­тия — Дао, Брахмана (в китайской философии также получившего название Великий Предел). Абстракция подобного процесса безграничного количес­твенного усовершенствования некоего личностного качества получила в ге­гелевской философии название «узловая линия мер».

Принцип количественной меры распространяется и на хозяйственную деятельность, где он отражает производительную ситуацию, при которой, в целом еще завися от природной стихии, непосредственный производитель наращиванием собственных усилий уже значительно сильнее влияет на эф­фективность конечного результата материального производства, чем это бы­ло в античности или, тем более, в условиях общинно-сословного общества.

Все это резко повышает позитивную мотивацию относительно соб­ственного участия в производительном труде, причем не только с прагмати­ческой целью получения необходимого количества материальных благ, но и, в какой-то мере, для получения удовлетворения от применения собственных знаний, навыков и более эффективных технологий. В такой ситуации прак­тически отпадает необходимость насильственного прикрепления крестьянина к земле. Поэтому, в противоположность двум предшествующим стадиаль­ным способам производства, на Востоке, как отмечалось, доминируют сугу­бо экономические, а не насильственные формы побуждения к труду, и, в силу заинтересованности непосредственного производителя в своем прикрепле­нии к земле, именно земля становится господствующим объектом частной собственности.

Закономерно следующим за стадией восточного землевладения является переход к частной собственности на средства производства, создание кото­

рых связано со скачком в развитии производительным сил, при котором природа утрачивает «в-себе-бытие» и до определенной степени покоряется человеку, а человеческий фактор, в его индустриальном измерении, превра­щается в планетарно значимую силу. Непосредственным следствием данно­го «скачка», «перерыва постепенности» уже не к «количественной», а к «ка­чественной» мере, в духовной сфере является не только тенденция к преодо­лению всех форм мифологического фетишизма, но и религиозного отчуждения человека от своих сущностных сил, в результате чего в рамках секуляризиро­ванного сознания антропоморфизм и монотеизм трансформируются в антропо­логизм и гуманизм человека, впервые в истории, осознавшего свою природу как самостоятельно созидающего свое собственное бытие существа, не нуждаю­щегося для собственной самореализации ни в каких факторах, находящихся за пределами его собственной творческой природы.

При этом, не вдаваясь в детали механизма межстадиального перехода, подробно проанализированного в уже упоминавшихся выше авторских пуб­ликациях, хотим отметить, что с точки зрения исследовательских задач, пос­тавленных в данной главе, принципиально важным является осознание пос­ледовательности смены первобытной, обшинно-сословной (ареал Ближнего Востока, начиная приблизительно с III тысячелетия до н. э.), античной ра­бовладельческой (начиная с I тысячелетия до н. э.) и, наконец, земле­дельческой (начиная приблизительно с VII—V вв. до н. э.) системно-циви­лизационных формаций. Причем ареалы последовательного воплощения данных формационных этапов развертывания всемирно-исторического про­цесса последовательно смещаются то на Запад, то на Восток, что полностью исключает любые «дискриминационные» концепции западо- или востокоцен­тристского типа.

Подводя итоги, можно сказать, что подобное понимание эволюции ран­неклассовых и средневековых обществ имеет большое значение для правиль­ного понимания роли традиции и новаторства в процессе цивилизационно­го анализа современных обществ. Оно позволяет преодолеть любые формы преобразования философии истории в ее мифологию или теософию. Ведь, как правильно отмечал выдающийся мыслитель-моралист А. Фергюсон, «каким бы ни было изначальное состояние нашего рода, для нас важнее знать, к какому состоянию нам самим следует стремиться, а не в каком состоянии пребывали наши предки» ^[579]. Причем правильным состоянием человеческой природы, в противоположность детально проанализированным выше мифо­логемам о соотношении цивилизаций Востока и Запада, «...является не то, от которого навсегда ушло человечество, а то, к которому оно в настоящий момент может прийти — не до того как применить свои собственные спо­собности, а благодаря их надлежащему применению» ^[580].