Создание немецкой традиции теории цивилизаций. Цивилизация и культура

В Германии, где кризис имперской самоидентификации был порожден ощущением политической раздробленности и отстало­сти экономики и культуры по сравнению с Англией и Францией, шел поиск способа представить свою культуру не как перифе­рийную (“фон” западной культуры), а как центральную для Европы и тем самым укрепить свое национальное достоинство.

По мнению немецкого социолога Н. Элиаса, идеал цивилиза­ции, как его проповедовал Вольтер, т.е. нарочито вежливого и мягкого придворного поведения (Zivilitat), был в XVIII в. чужд большинству немцев. Если во Франции и отчасти в Англии дво­рянские придворные стереотипы поведения легко распространя­лись среди средних городских слоев, то в Германии последние лучше воспринимали стереотипы более откровенного и эмоцио­нального поведения бюргерства, считая (как и Руссо), что глав­ное - не внешняя форма рационализированного поведения, а вну­треннее содержание человека, его культура и мораль. Поэтому французы возвышали идеал цивилизации как лозунг обновления и прогресса, а немцы отдавали предпочтение ценностям культур-

76 Kennedy P.

77 Лапкин В.В, Пантин В.И. Феномен “противоцентра” в глобальной по­литической истории Нового времени // Цивилизации. Вып. 5: Проблемы глоба­листики и глобальной иістории. М., 2002. С. 204.

ной традиции^{[495][496][497][498]}. Для этого ими было использовано заимствованное из французского языка понятие культуры, где оно в современном своем значении впервые употреблялось Вольтером79. В Германии этому понятию был придан особый смысл национальной ценно­сти, противостоящей западной ценности “цивилизации”.

Можно лишь отчасти согласиться с Н.Е. Колосовым, который считает это представление Н. Элиаса о противопоставлении идеа­лов культуры и цивилизации позднейшей реминисценцией идейных споров 1880-1914 гг.80 Эволюция понятия “цивилизация” в XVIII в. была довольно хорошо изучена в Германии начала 1930-х годов под руководством Э.Р. Курциуса. На ситуацию в Германии сильно повлияла критика идеала цивилизации Ж.-Ж. Руссо как носителя идеала романтизма. При этом у И. Канта и И.Г. Гердера некото­рое дистанцирования по отношению к понятию “цивилизация” сочеталось с признанием роли прогресса и буржуазных ценно­стей (а у Канта яще и с критикой Руссо), а у более правых роман­тиков А. Мюлляра и Ю. Мезера это отсутствовало. Все они в позитивном смысле употребляли понятие “культура”. Таким об­разом, Н. Элиас лишь схематизировал ситуацию, выявив яя дол­говременные тенденции, захватившие также весь XIX и начало XX в. Скорее можно согласиться с немецким исследователем Б. Лявенштайном, который также критиковал Н. Элиаса, но под- чяркивал, что противостояние идеалов, если и имело место, то было на первых порах (особенно у И. Канта) в значительной степени мнимым81.

Для И. Канта (1724-1804) идеал цивилизации (Zivilisierung) - псявдоидеал внешней рациональности и утонченности поведения, метафора, описывающая технический способ, посредством кото­рого человек поднимается над природой. В работе “Идея всеоб­щей истории во всямирно-гражданском плане” (1784) он писал: “Благодаря искусству и наукя мы в высшяй степени культивиро­вались, мы чересчур цивилизовались в смысля всякой вежливо­сти и учтивости в общении”.

цивилизованности не соотносилась у Канта с высшими для обще­ства моральными ценностями. “Идея моральности относится к культуре, - писал он далее, - применение этой идеи, если она сво­дится лишь к подобию нравственного в честолюбии и любви к внешним приличиям, создает лишь цивилизованность”^[499].

Идеалу “цивилизации” противостоял не столько идеал “куль­туры”, который утвердился как доминирующий позже, сколько античный идеал paideia, уже употреблявшийся Дж. Вико, а те­перь широко распространившийся в Германии в нескольких раз­ных переводах. Близкую кантовской позицию критики идеала цивилизации отстаивал философ М. Мендельсон, который под­чинил идеалы цивилизации и культуры понятию Bildung (paideia, т.е. воспитание, творчество, культурный уровень). Высокую роль другому переводу идеала paideia (Erziehung, нем. - образова­ние) придавал теолог и искусствовед Г.Э. Лессинг, который срав­нивал его значение с божественным откровением. “Воспитание есть откровение, совершающееся для личности, - писал он, - от­кровение есть воспитание человеческого рода”^{[500][501][502]}. Таким образом, идеалы образования и воспитания, в отличие от идеала цивилиза­ции, сближались с высшими религиозными идеалами, приобрета­ли сакральный смысл и символическое значение.

Противопоставление понятий “культура” и “цивилизация” было доведено до полного противопоставления задолго до 5880-х годов. Это произошло уже в конце XVIII - начале XIX в. в трудах философа и педагога И.Г. Песталоцци (1746-5827), писавшего о “чувственной природе человека”, выраженной в цивилизации, и “моральной природе человека”, воплощенной в культуре84 Ан­титеза чувства и морали позволила философу Ф.А. Вольфу (5759—1824) распространить понятие цивилизации как уничижи­тельное не только на Запад, но и на другие общества. Он крити­чески описывал, например, “гедонистическую цивилизацию” Африки и Азии, недостойную имени культуры85.

В.

Отталкиваясь от этой схемы, учяный выявлял “идеальные ступени” развития языка и общества, ставил вопрос о цели миро­вого исторического процесса. Так, характеризуя аборигенов о-ва Ява, он писал о них как о людях цивилизованных, предпочита­ющих безопасность и разумный порядок, прочный мир, кротость и спокойствие. Но кротость нравов яще не предполагает наличия сил и способностей, упорства и интеллекта, обеспечивающих вы­сокий уровень культуры и умственного развития. Этим перифе­рийная яванская цивилизация отличается от высокой культуры. Однако и сам факт создания высокой религиозной традиции, произведений философии, литературы и изобразительного ис­кусства не предполагает автоматически способности к критиче­скому мышлению, стремления к самосовершенствованию, посту­пательного духовного развития. Этим, например, высокая, но медленно развивающаяся культура Индии отличается от евро­пейской образованности (Bildung)86.

Однако, как ни парадоксально, критика немецкими мыслителя­ми понятия “цивилизация” пошла только на пользу развитию в Гер­мании теории истории и элементов теории цивилизаций. Англий­ский историк И. Берлин писал в связи с этим: “История цивилиза­ции, которая, по мнению Вольтера, была яго творениям, на самом деле была создана немцами, смотревшими на это понятие как на главного врага всего, что им было дорого”87.

⁸⁶ Gadamer H.G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 419; Humboldt W. von. Uber die Verschiedenheit des menschlischen Sprachbandes und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menshengeschlechts // Uber die Kavi-Sprache auf der Insel Java. Berlin, 1836. Bd. 1; см. также: Февр JI.Цивилизация: эволюция слова и группы идей. С. 277.

⁸⁷ Berlin I. Against the Current. P. 92.

французские и английские мыслители, тормозили развитие его по­знавательного потенциала. Европоцентристский и телеологиче­ский характер идеи цивилизации противоречил увеличивавшейся информации о разнообразии культур мира. Но в центре европей­ской цивилизации осознать этот факт было труднее, чем на ее пе­риферии, непосредственно соприкасавшейся и длительное время сосуществовавшей с восточно-европейскими народами, которые в Западной Европе считались “полуциви_{как и его оппонент, сохранил средневековое представле­ние об аксиологической шкале мироздания, в соответствии с кото­рым культуры могут быть построены по принципу иерархии цен­ностей, что позволяло соединять органицизм и механицизм, пред­ставления о локальных культурах и универсальном прогрессе^.}

Не менее значительным было воздействия на немецкую тео­рию истории религиозных особенностей лютеранства. М. Вебяр отмечал, что “лютеранству... был чужд психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ведят к яя дальней­шей рационализации”^. Влияние лютеранства на духовную жизнь Германии отчасти препятствовало процессу последова­тельной секуляризации и рационализации философии истории, характерной для стран Западной Европы, и противопоставлению идеи разума идее религии. В познание истории лютеранская тра­диция вносила “непосредственную, наивную жажду жизни и наив- ^{[503][504][505][506][507]}

ную эмоциональность”, которые являлись основой интуитивизма. Однако идеи рациональности и прогресса не были чужды и немец­кой культуре, особенно в ее пиетистском варианте, ибо в ней “мы обнаруживаем потребность ощутить радость примирения и обще­ния с Богом в настоящем (посюстороннем мире)”^{[508][509][510]}. Это побуждало немецких историков искать в истории божественный план преодо­ления исторических противоречий. Но теория прогресса выступала здесь не в качестве учения о всесилии человека, а в более мягкой форме, учитывающей догмат христианства о греховности челове­ческой природы. По этой же причине меньше акцентировалась ка­чественная разница между культурами Запада и Востока.