Цивилизация и уникальные ценности культуры. И. Г. Гердер

Не случайно, что решающая роль в развитии немецкого варианта тео­рии цивилизаций принадлежит И. Г Гердеру (2 744-2803), священнику, родившемуся и начавшему свою карьеру на крайнем востоке Германии, в Восточной Пруссии и в российской Риге, хорошо знакомому с латышской и русской культурой.

сти приходит к освобождению от суеверий, торжеству разума и справед­ливости.^[189]

Гердер критически относился к идее прогресса, ибо в результате его человечество утрачивает душевную теплоту и способность наслаждать­ся жизнью, получая взамен «бесполезную свободу мышления». Не веря, что прогресс приведет к человеческому счастью, Гердер исходил из идеи греховности человека, его неспособности вместить безусловное и неиз­менное счастье. Главной ценностью для него была индивидуальность в истории. «История уничтожает видимость подобия, — писал он, — она не знает ничего действительно идентичного, как ничего действительно противоположного; она...

Основной пафос ранних работ Гердера — таких как «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» (2774) — это фикса­ция разнообразия жизни различных народов Земли. Эту задачу он созна­тельно поставил перед собой, учитывая все трудности ее решения. «Кто не замечал, какая это невыразимая вещь — своеобразие любого челове­ка, как трудно говорить о различиях, действительно различая их... Какая глубина в характере одной только нации — ее не выразишь словами, как ы часто ты ни замечал ее, ни дивился ей; во всяком случае, как редко удается раскрыть ее в слове так, чтобы каждый мог ее понять и почув­ствовать... Сначала нужно жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонностей, один из ее поступков, а затем все в их совокупности...»^[191]

Таким образом, Гердер в ранних своих произведениях не столько ра­ционалист, сколько интуитивист. Этой гранью своего мировоззрения он также был обязан традиции немецкого протестантизма, в частности пие­тизма, с которой он был знаком через посредство одного из своих учите­лей — кёнигсбергского философа И. Г Гамана, который резко критико­вал рациональное знание, указывая, что «между непосредственным ощу­щением и доказательством такая же разница, как между животным и его скелетом».^[192]Правда, у Гердера отношение к рациональному имеет не столь резкие формы. Он, скорее, пытается сочетать идеи рационального и инту­итивного, всеобщего и локального.

Гердер не отказывается от идеи прогресса человечества, от идеалов цивилизации и культуры. Но он возражает против попытки представить историю единообразной, видеть воплощение одного и того же идеала в сходных явлениях. «Тот, кто отваживался до сих пор рассматривать дви­жение столетий, — пишет молодой Гердер, — большей частью пускал в ход одну излюбленную идею: движение к большей добродетели и счастью отдельного человека.

Вместе с тем Гердер отказывается примкнуть и к лагерю пессимис­тов, сводящих все к циклическому кругообороту явлений, когда «совер­шенства возникают и гибнут, как весенняя листва», и отрицающих значе­ние провиденциального плана и прогресса в истории. К ним он причис­ляет П. Бейля, Д. Юма, Ф. Вольтера, Д. Дидро. Самому Гердеру такая постановка вопроса кажется неоправданной, и он прямо называет план поступательного развития человечества (как и Дж. Вико) своей «великой темой».^[195]

Гердер старается показать проявление этого плана в последователь­ной смене субъектов поступательного развития человечества. Линейное движение истории при этом соединяется с циклическим движением в ис­тории конкретных народов. Народы ставят перед собой разные цели, но общее движение остается поступательным.

ное, довольное дитя; спокойный старец не менее счастлив, чем сильный, стремительный муж!» Так и в истории — «египтянин не мог бы возник­нуть без людей Востока, грек основывался на тех и других, римлянин нозвысился на хребте всего мира — поистине движение вперед, прогрес­сивное развитие, хотя никто в отдельности при этом не выигрывает!»¹ По­ступательное движение в природе существует, но оно должно быть вы­членено из беспорядочных движений субъектов исторического процесса.

Невозможность увидеть прогресс непосредственно в истории Гердер связывает прежде всего с греховной природой человека, который не спо­собен стать ни ангелом, ни дьяволом, а представляет собой «нечто сред­нее между ними, упрямый и робкий, в нужде — стремящийся вперед, в пезделии и роскоши — обессиленный, без побуждений и деятельности... почти во всем — иероглиф добра и зла... Во всем — только орудие!»^[196] По­этому божественный план открывается не разуму человека — части это­го «орудия», а его душе, имеющей поистине божественное свойство — способность стремиться к счастью. Счастье человека — это недостижи­мая цель в себе, но оно же, по Гердеру, — часть божественного плана истории. В многообразии форм стремления человека к счастью, связан­ных с условиями климата и эпохи, с добродетелями данного народа и дан­ного поколения, философ видел основу самостоятельного предмета исторического исследования — локальной культуры.

Для обоснования такого предмета исследования он подверг резкой критике телеологические представления об истории. «Взгляни на вселен­ную от неба до земли — что в ней средство, что цель? Разве не все являет­ся средством для миллионов целей? Разве не все является целью для мил­лиона средств? Тысячекратно сплетается и переплетается цель всемогу­щего, всеведущего Бога, но каждое звено этой цепи (т.

В более поздних работах, в частности в книгах «Идеи к философии истории человечества» (2784-2792) и «Письма для поощрения гуманно­сти» (2793-2797), средоточием стремления человечества к счастью или, скорее, благополучию, объявляется ренессансная идея гуманности,- очень олизкая к представлениям о культуре и цивилизации. Для Гердера гуман­ность — это всестороннее развитие человеческой личности на пути к разу­му, свободе и справедливости. При этом гуманность — идеал более жест­кий, чем французский идеал цивилизации. Философ отказывает чело­веку в праве развивать деликатность и снисходительность до состояния изнеженности, учитывает не только силу человеческой природы — ее ра­

зум, но и ее слабости, недостатки. Реализовать идеал гуманности, по Гер­деру, — это «сделать себя самого таким, каким можешь и должен стать. Каждый, следовательно, должен растить и обрабатывать сад гуманности прежде всего на той грядке, где он сам зеленеет, как дерево, или расцвета­ет в виде цветка».^[198]

Гердер подчеркивает, что люди в состоянии достигнуть благополучия только в конкретных формах, определяемых внешними условиями. Суще­ство несовершенное, человек, по Гердеру, не способен к блаженству и не может его создать для себя: «он только получает его как сын случая, кото­рый поместил его туда или сюда в зависимости от страны, времени, орга­низма, условий, в которых он живет, определил и его способность к на­слаждению, характер и меру его радостей и горестей». На этом основании Гердер отрицает право европейцев определять общий для всего человече­ства идеал благополучия, цивилизации и гуманности. «Безрассудно гор­дым, — пишет он, — было бы утверждение, что обитатели всех стран све­та должны стать европейцами, чтобы жить счастливо: разве мы сами были бы тем, что мы есть, вне Европы? Тот, кто поместил нас сюда, других по­садил в другое место и дал им такое же право наслаждаться земною жиз­нью.

В соответствии с этим принципом рождаются местные культуры как «традиции воспитания, ведущие к какой-нибудь определенной форме че­ловеческого благополучия и образа жизни... Если человек остается среди людей, — отмечает Гердер, — то он не может избежать этой развивающей или уродующей культуры: традиция овладевает им, формирует его мозг и развивает члены его тела». Сердцевиной традиции является религия, ко­торая сакрализует язык и письменность, легитимирует их свойство транс­ляции символов культуры.^[200]

Культура народа для Гердера — не просто историческая данность, но и особая ценность, сопоставимая с ценностью прогресса. Навязанный прогресс он считал, в отличие от позднего Дидро, антиценностью. «Обра­зование, которое проистекает не из собственных склонностей и потреб­ностей, — подчеркивает философ, —...подавляет и уродует или сразу же низвергает в бездну». Поэтому Гердер рассматривал, в частности, коло­низационную политику европейских держав как «оскорбление человече­ства». Напротив, ему казалось, что «лучше было бы, если бы нацио­нальный дух... развился сам из себя, беспрепятственно и в чистом виде».^[201]В частности, эту политику он собирался предложить Екатерине II и сде-

лить ее основанием для поступательного развития России. Позднее по­добные идеи развивали славянофилы, в частности И. В. Киреевский.

От прочности связей государства с местной культурой зависит, по Гсрдеру, устойчивость государств. Государства кочевников-завоевателей оыстро создавались, но быстро и уничтожались. Примерами этого фило­соф считал судьбы Вавилона и Ниневии, Персеполя и Экбатаны, империи Келиких Моголов в Индии, Османской империи. В то же время Китай, Ггипет, Индия, Израиль, Финикия способны долго сохранять собствен­ную культуру, обычаи и обряды. «Этим объясняется, — продолжает Гер­дер, — почему древние государства обращали такое внимание на форми­рование нравов путем воспитания — ведь от этой мощной пружины зави­села вся их внутренняя устойчивость».^[202]

Однако теократический характер власти, всецело соответствующий ггому идеалу, играет положительную роль только в эпоху детства челове­чества. Ориентация на прошлое порождает предрассудки, мешает людям путешествовать и приспосабливаться к жизни вне родной страны, нако­нец, мешает прогрессу «Традиция, — пишет Гердер, — сама по себе пре­восходное, необходимое людям установление природы, но когда она начи­нает сковывать всякую силу и в практике государственного устройства и и преподавании, препятствовать всякому прогрессу человеческого разу­ма и совершенствованию в зависимости от новых обстоятельств и време­ни, то она становится настоящим духовным опиумом как для государ­ства... так и для отдельных людей. Великая Азия, мать всякого просвеще­ния на нашей населенной планете, много отведала этого сладкого яда...»^[203]

Вскрыть содержание национальных традиций, по Гердеру, до конца невозможно. Для этого нужен не столько рациональный анализ, сколько поэтическая интуиция. Поэтому центральные понятия теории цивилиза­ций Гердера — «дух народа» и «дух эпохи» — нарочито расплывчаты. Дух народа раскрывается лишь в ценностях культуры, которые «выходят из него», но их нелегко выразить на языке другой культуры. Идея относи­тельной познаваемости «духа народа» связана у философа с лейбницев­ским представлением о замкнутости, закрытости «монад». Хотя Гердер переосмыслил учение Лейбница в организмическом смысле, придав наци­ям свойства организма (такие, как время жизни, морфология, рост, дина­мизм), идея закрытости «народного духа», имеющего цель не вне, а внут­ри себя, у него сохранилась (впоследствии эти идеи воспроизвел в своей теории цивилизаций О. Шпенглер).^[204]

Поднимая вопрос об эмоциональных, интуитивных путях познания «народного духа» «через фольклор, нравы, одежды, религии народов», Гер­дер ставил проблему не «объясняющего», причинно-следственного, а ино­го, герменевтического, «понимающего» подхода к изучению истории, рас­

крывающего «изнутри» правила чужой логики, ценности культуры и осо­бенности мировоззрения. Однако сам он (как и его предшественник Вико) смог сделать только первые шаги на этом пути, представив жизненной целью китайцев — тонкую мораль и учтивость, целью индийцев — идеал отвлеченной чистоты, тихого усердия и терпеливости, целью финикий •• цев —дух мореплавания и торговли, целью греков — чувственно-прекрас • ное, а целью спартанцев и римлян — доблести героического патриотизма и любовь к отечеству. К тому же Гердер сразу девальвировал свою тео­рию многовекторности развития культуры и множественности ее «абсо­лютных максимумов», введя идею «единой цели культуры», на пути к ко­торой «бесформенные скалы», украшающие сады китайцев, стоят неизме­римо ниже греческих храмов.^[205]

В конце концов, в последних его работах идеи единой цивилизации и прогресса начинают явно вытеснять идею многообразия культур. В «Пись­мах для поощрения гуманности» мы находим настоящую апологию уни­версальной цивилизации. «Люди, — пишет Гердер, — создают увеличива­ющееся множество все более сложных инструментов; они учатся исполь­зовать друг друга в качестве инструментов. Физическая сила человечества увеличивается, шар прогресса растет... Природа человека есть умение. Все, к чему есть склонность в его бытии, со временем становится предме­том его умения. Бесконечны связи, в которые могут быть включены пред­меты природы; дух изобретательства с целью их использования ничем не ограничен и прогрессирует». Этот прогресс для Гердера — воплощение органических сил человека, данных ему Богом, построение подлинного града Божьего на земле.^[206]

Отметим, что этот подход решительно отличается от трактовки, кото­рую дал цивилизации И. Кант, и сближается с антропоцентризмом Про­свещения, правда в теологизированной форме. Вместе с тем с Кантом, его первым учителем, Гердера роднит стремление познать то, что великий философ определил как «ценностные цели» народов. Противопоставление уникальности ценностей культуры универсализму человеческих потреб­ностей, являвшемуся главным предметом интереса французских просве­тителей, обособило немецкую школу теории цивилизаций, закрепило за ней приоритет в исследовании чужих, неизвестных культур в их индиви­дуальности и уникальности как особых человеческих миров, к которым нельзя подходить с общими мерками. Эта тенденция могла проявляться затем менее явно (у Г Гегеля или К. Ясперса) или господствовать (у не­мецкого историка XIX в. Г Рюккерта и особенно — у О. Шпенглера), но она не исчезала больше из немецкой историографии никогда. В конце кон­цов она привела к формированию современной теории локальных цивили­заций, с ее стремлением к познанию многообразия культур мира, а в иде- алогическом аспекте — стимулировала развитие цивилизационного са­мосознания, которое наряду с национальным все больше влияет на совре­менную историю.