Представления о цивилизации и национальный идеал
Не все народы готовы были рассматривать себя лишь как объект цивилизаторской политики западноевропейских стран. Поэтому на периферии европейской цивилизации продолжался начатый Руссо поиск нового, не западного идеала, который помог бы иным путем выйти из кризиса средневековых христианских ценностей.
Особенно это было заметно в Германии, раздробленной на отдельные государства и остро ощущавшей отсталость своей культуры по отношению к культурам Англии, Франции и Италии. По данным немецкого социолога Н. Элиаса, идеал «цивилизации» (Zivilitat), т. е. рассудочно спланированного, нарочито вежливого и мягкого придворного поведения, не пользовался авторитетом среди немцев XVIII в. Если во Франции и отчасти в Англии дворянские, придворные стереотипы поведения легко распространялись среди средних городских •оев, то в Германии последние легче воспринимали стереотипы более откровенного и эмоционального поведения бюргерства, считая (как и Руссо), что главное — не внешняя форма поведения, а внутреннее содержание человека, его культура и мораль. Поэтому французы восприняли идеал цивилизации как лозунг обновления, прогресса, а немцы отдавали предпочтение ценностям культурной традиции.[179][180]На теоретическом уровне такое отношение к понятию «цивилизация» иыразилось в философии истории великого немецкого философа XVIII века И. Канта (1724-1804), который впервые противопоставил цивилизацию (Zivilisierung) как псевдоидеал внешней рациональности и утонченности поведения, технический способ, посредством которого человек поднимается над природой, — подлинному идеалу внутренней, укорененной
в национальной традиции человеческой культуры. Само понятие культуры было заимствовано немцами из французского языка, где оно в современном своем значении впервые употребляется у Ф. Вольтера.[181] В Германии этому понятию был придан особый смысл национальной ценности, противостоящей западной ценности «цивилизации».
Цивилизация и культура, по Канту, рождаются через взаимодействие человека и природы. Но если цивилизация — плод действия воли и разума, то культура — проявление внутренней жизни, духа человека. Лишь когда человек начинает бороться не за внешнее, полезное, а за прекрасное, доброе и истинное ради них самих — возникает культура. Впоследствии этот подход был развит философами-романтиками, противопоставившими его идеологии либерализма. Несколько иную, но по сути дела близкую кантовской позицию отстаивал философ М. Мендельсон, который подчинил термин «культура» понятию «Bildung» (образование, творчество, культурный уровень). С его точки зрения, последнее является базисным термином, включающим значения термина «культура» как практической деятельности человека и термина «просвещение» как теории, задающей направление этой деятельности. Впоследствии эту концепцию развил В. фон Гумбольдт и сделал ее широко принятой.[182]Оба эти подхода сохраняли значение в Германии на протяжении всего последующего времени.Такая постановка вопроса помогала немцам, отставшим в экономическом и социальном развитии от Западной Европы (тогда ее граница пролегала по Рейну), сохранить свое национальное достоинство, утвердить претензии на роль Центральной Европы как хранительницы традиций европейской культуры.
Правда, надо отметить, что у самого Канта это противопоставление не было доведено до конца. Ведь для него, сторонника идеи прогресса и объединения народов в одну семью, высшей ценностью была не культура, а мораль, категорический императив в душе каждого человека. Именно его отраженным светом сияло понятие «культура». «В то время как идея морали еще принадлежит культуре, — писал Кант, — уподобление этой идее представляет собой просто цивилизацию».[183]
В немецкой традиции понятия цивилизации и культуры впервые были доведены до полного разрыва в трудах философа и педагога И. Г Песта- лоцци, писавшего о «чувственной природе человека», выраженной в цивилизации, и «моральной природе человека», воплощенной в культуре.
Эта антитеза чувства и морали позволила философу Ф. А. Вольфу распространить понятие цивилизации как уничижительное не только на Запад, но и на другие общества. Он писал о гедонистической цивилизации Африки и Азии, недостойной имени культуры.іТем самым представление о культуре все больше превращалось в немецкий национальный идеал.
Однако, как ни парадоксально, уничтожающая критика немецкими мыслителями понятия «цивилизация» пошла только на пользу развитию теории цивилизаций. Английский историк И. Берлин писал в связи с этим: «История цивилизации, которая, по мнению Вольтера, была его творением, на самом деле была создана немцами, смотревшими на это понятие как на главного врага всего, что им было дорого».[184][185]
Дело в том, что в условиях относительно прочного положения понятия «цивилизация» в философии истории конца XVIII в. сама по себе роль общественного идеала и ценностное значение, которым наделяли это понятие французские и английские мыслители, тормозили развитие его познавательного потенциала. Выраженый европоцентристский характер идеи «цивилизации» противостоял все увеличивавшейся информации о разнообразии культур мира. Но в центре европейской цивилизации осо- зіать этот факт было труднее, чем на ее периферии, непосредственно соприкасавшейся и длительное время сосуществовавшей с народами, которые в Западной Европе считались «нецивилизованными».
Воспринимать многообразие культур мира немецким мыслителям помогал и специфический вариант идеи субстанции, господствовавший в немецкой философской традиции. Если во французской философии преобладало представление голландского философа Б. Спинозы о субстанции как о едином целом, по отношению к которому отдельные явления могут выступать как разные по значимости модусы, то в Германии господствовало учение Г В. Лейбница о множественности психически активных субстанций — монад, находящихся в состоянии гармонии, предустановленной Богом. (Если идеи Лейбница и использовались во Франции, то преимущественно для трактовки роли личности в обществе, а не для анализа соотношения локальных культур и универсальной цивилизации.) Философия Б.
Спинозы, с ее пренебрежением к проявлениям особенного в мире и механическим детерминизмом, создавала основу учению об однолинейном характере развития всеобщей цивилизации, частными проявлениями которой являются истории конкретных стран и народов. Философия Лейбница требовала большего внимания к индивидуальности местных культур, к изучению обособленных исторических целостностей, предполагала менее радикальную секуляризацию исторической науки, ибо история вне присутствия Бога осуществляться не может.Не менее значительным было воздействие на немецкую теорию истории религиозных особенностей лютеранства. Великий немецкий социолог М. Вебер отмечал, что «лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд психологический импульс систематизации жизни,
который неизбежно ведет к ее дальнейшей рационализации».[186] Большее (по сравнению с ролью католичества во Франции) влияние лютеранства на духовную жизнь Германии препятствовало процессу последовательной секуляризации философии истории, характерной для стран Западной Ев • ропы, и противопоставлению идеи разума — идее религии. В познание истории лютеранская традиция вносила «непосредственную, наивную жа жду жизни и наивную эмоциональность», которые являлись основой ин туитивизма. Однако идея прогресса не была чужда и немецкой культуре, особенно в ее пиетистском варианте, ибо в ней «вместо планомерного, рационального знания о будущем (потустороннем) блаженстве мы обнаруживаем... потребность ощутить радость примирения и общения с Бо гом в настоящем (посюстороннем мире)».[187]Это побуждало немецких исто ■ риков искать в истории божественный план преодоления исторических противоречий. Но теория прогресса выступала здесь не в качестве учения о всесилии человека, а в более мягкой форме, учитывающей догмат христианства о греховности человеческой природы.