От критики цивилизации к практике цивилизаторства

Критика идеи цивилизации во Франции исходила не только от Руссо. Близок ему по взглядам был другой известный просветитель — Д. Дидро (1713-1784). Его идеалом был не только человек древности, но и совре­менные ему первобытные племена, о которых писали тогда путешествен­ники.

идеалом было невмешательство в жизнь отсталых народов. «Должны ли мы цивилизовать человека?» — спрашивал он и отвечал: «Если вы хотите быть его тираном, тогда цивилизуйте его; отравите его как можно сильнее морально, противоречащей природе... затрудните его движения тысячью препятствий; окружите его фантомами, которые будут пугать его... и вы увидите естественного человека под пятой морального человека. Вы хо­тите видеть его счастливым и свободным? Не вмешивайтесь в его дела».^[165]

Во второй половине XVIII в. для общественного сознания Франции проблема дикости и цивилизации была одной из самых актуальных. Одна­ко ее решение не сводилось только к призывам «ограничить цивилиза­цию». По замечанию французского историка М. Дюше, в столкновении с нецивилизованными народами европейской цивилизации, «сомневавшей­ся в своих ценностях и своих возможностях, предоставлялся случай под­вергнуть самое себя обсуждению, пересмотреть свои источники, отка­таться от своих истин». Главным результатом, по мнению Дюше, было то, что «из этого кризиса победоносно вышел рационализм, выковав концеп­цию “человеческой природы”, которая дает возможность одновременно мыслить о разнообразии обычаев и верований и об их универсальности».^[166]

Такую взвешенную позицию в вопросе о соотношении цивилизации и дикости занял Г.-Т Рейналь.

мира, рационализации социального и политического порядка, установле­ния царства разума должна быть распространена на соседние страны и превратиться в мировую цивилизацию.^[167]

Результатом попыток совмещения европейских и неевропейских цен­ностей явилось наложение друг на друга двух идеалов — «цивилизации» и «естественности». Представление французов о цивилизации как смяг­чении нравов было переосмыслено применительно к отсталым народам колонизуемых стран в том смысле, что цивилизация для этих народов, из-за их близости к природе, в определенном смысле более доступна, чем для «испорченных» народов Европы.

Такого рода взгляды воплотились в «политике цивилизации», провоз­глашенной в 1768 г. французским Управлением колоний, после прихода туда министра Ж. Дюбюка, последователя Тюрго. В ее основу был поло­жен успешный опыт иезуитов по просвещению индейцев в Парагвае. Концепция новой политики утверждала, что сопротивление туземцев по­рождено не их природной агрессивностью, а жестокостью европейцев и «антипатией злопамятства» местных жителей. Для преодоления проти­востояния европейцев и туземцев предполагалось «совместить человеч­ность и выгоду», создать искусственные условия для продвижения тузем­цев к цивилизации. При этом на первый план выступала культурная от­сталость туземцев, позволявшая «цивилизаторам» рассматривать их как «черновой набросок» человека, «которого забота церкви или результаты деятельности мудрой администрации доведут до полного совершенства».

Для устройства преуспевающей колонии предполагалось наладить тесные контакты с племенами аборигенов, «направить их на путь земле­делия, умело навязывая им различные потребности, обучать их, содей­ствовать их ассимиляции путем скрещивания рас, цивилизовать далекие народы и слиться с ними». Такая политика проводилась во второй полови­не XVIII в. во французской Гвиане, на Мадагаскаре и во французской Се­верной Америке — во Флориде и Луизиане. Французские колониальные политики пытались на деле опровергнуть обвинение Руссо, который счи­

тал, что «каннибалы меньшие варвары, чем так называемые приобщен­ные к цивилизации народы», и что варварство и необузданность органичес­ки присущи цивилизации, ибо они таятся «как угроза и как искушение в самом сердце цивилизованного мира».^[169] Они старались «стереть грех наси­лия» с образа цивилизованного человека и слиться с аборигенами в едином сообществе людей. При этом образ «доброго дикаря» не вытеснял идеал ци­вилизации, а органически дополнял его.

«План цивилизации» воплощал в себе последние достижения фран­цузской социальной теории, в частности, представления просветителей о связи человеческих потребностей и уровня культуры, культурных стерео­типов и форм деятельности. Как и энциклопедисты, колониальные поли­гики считали главным инструментом цивилизаторства очищенное при помощи гуманистической философии христианство, которое противопо­ставлялось варварскому характеру местных религий и обрядов. В офици­альной инструкции 2787 г. по цивилизации индейцев в Гвиане утвержда­лось, что «их беспечность, естественная лень, которую рассматривают как непреодолимое препятствие к их цивилизации, если присмотреться внимательно — лишь следствие отсутствия потребностей. Она исчезнет по мере преодоления последнего».^[171]В другом документе лень индейцев свя­зывается, в духе идей Платона, с вялыми ритмами их танцев. «Кажется, — писал губернатор Гвианы барон де Бесснер, — что живая и веселая музы­ка, к которой легко их приучить, повлияет на их характер, как характер до ('их пор влиял на их музыку». Для этого предполагалось снабдить каждого миссионера портативным органом.^[172]

Несмотря на наивность конкретных мер и европоцентристские пред­ставления о цивилизации как «взрослом состоянии» общества, через ко­торое должна пройти каждая жизнеспособная нация, этот социальный эксперимент привлек большое внимание во Франции и способствовал за­щите идеи цивилизации от нападок Руссо. Полемизировать с теориями последнего начал даже его недавний сторонник Д. Дидро, которого пере­писка с российской императрицей Екатериной II подвигла обратиться к идее «цивилизации» России.

Идеалом Дидро теперь становится сочетание положительных элемен­тов «естественности» и «цивилизованности», своего рода «полуцивилизо- ианность», сохраняющая положительные качества этих двух состояний.

между освобождением и цивилизацией России, то есть признавал, поло­жительное значение процесса цивилизации. Однако свой подлинный иде • ал он видел в «разновидности общества наполовину цивилизованного и наполовину дикого», где человек пользовался бы удобствами и воспита • • нием, но полностью сохранял бы свободу и беззаботность дикарей. Он обвинял Руссо в том, что тот не попытался «вообразить» такое общество. «Между диким состоянием и нашим превосходным состоянием цивилиза­ции (police), — писал он, — лежит область... где цивилизованный человек удерживается между детством дикаря и нашей дряхлостью».^[173]

Дидро не считал Россию идеальным объектом цивилизаторства. Лич­но он предпочел бы работать с еще более отсталым народом. «Мне скорее хотелось бы видеть цивилизованными дикарей, чем русских. Русских больше, чем англичан, французов, испанцев или португальцев, — писал он. — Я нашел бы среди них облик духовной чистоты».^[174] Однако даже ци­вилизация России по модели просветителей оказалась непосильным для них делом. «Растленная деспотизмом, русская нация находится в состоя­нии варварства, — пишет Дидро, — и сопротивляется цивилизационным планам деспота». Главным препятствием философ считал отсутствие в стране третьего сословия, искусств, нравственности, свободомыслия. К тому же он понял, что вытянуть народ из состояния варварства недо­статочно. Надо еще удержать его в цивилизованном состоянии. Послед­нее представлялось ему наиболее трудной задачей. Вконец отчаявшись, Дидро заявлял даже, что Россия «сгнила раньше, чем созрела».^[175]

Тем не менее именно с Россией и Америкой Дидро связывал свои на­дежды на обретение подлинной цивилизации. Согласно построенной им исторической схеме, «народы постоянно колеблются от состояния варвар­ства к состоянию цивилизованности (police), от состояния цивилизации к варварству до того времени, как непредвиденные причины не приведут их к твердому равновесию, которое не сохраняется в полной мере».^[176] Отсюда философ заключает, что существует некий интервал, разделяющий вар­варство и цивилизацию, «где покоится счастье человеческого рода».^[177]Дид- ро характеризует Америку и Россию как страны, «недалеко ушедшие от состояния дикости».

ко утвердился во французской демократической историографии и был кіимствован, в частности, корифеем французской исторической науки XIX в. Ж. Мишле.

Однако самим народам, которых французские просветители считали дикими и варварскими, такая оценка их культуры не казалась оправдан­ной. Идеал «промежуточной цивилизации», который Дидро считал опти­мальным для России, в современной отечественной философии истории, и частности у А. С. Ахиезера, объявляется антиценностью, источником всех бед страны.’Для «культуртрегеров цивилизации» особенности мест­ной культуры всегда оставались «мелкими подробностями», а сами «циви­лизованные дикари» — людьми последнего ранга. В отношениях с ними звучал лишь монолог ценностей европейской цивилизации. На диалог с иными культурами французские просветители были не способны.