ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Цивилизационные теории, прошедшие пик популярности на Западе в 192(0-1960-е годы, в течение последних 15-20 лет стано­вятся все более востребованными в отечественных социально-ис­торических науках, образовании и культуре.

Однако функции цивилизационной формы исторического со­знания неизмеримо шире собственно научных задач. С ее помощью осуществляется социальная идентификация, социально-полити­ческая интеграция, межкультурная коммуникация и решаются другие важнейшие общественные проблемы. Она актуализирует не только эмпирические и логические, но и интуитивные, симво­лические стратегии знания. Не случайно сциентистский подход к истории цивилизационных идей критиковали И.Г. Гердер, Ф. Эн­гельс, И.П. Новгородцев, К. Манхейм, Ф. фон Хайек и др. Надо учитывать и то, что в 198(0-2000-е годы эвристическая роль мак­роистории и истории цивилизаций подвергается критике как за рубежом (М. Ферро, К. Гинзбургом, П. Кастелло), так и в России (Г.И. Зверевой, Э.В. Сайко, В.А. Шнирельманом). Чаще всего их порицают за претензии на нормативность, попытку играть роль, утраченную формационной теорией, за использование аподикти­ческих, содержательно непроблематизируемых риторических

конструкций, за метафизическую нагруженность, стремление мыслить в терминах изначальных сущностей (субсτанцuиналuзм и прим^д^л^м), за имитацию научной традиции и конвенции, за национализм (идея оупeротноса) и расизм (создание иерархий культур).

Ключевым становится вопрос о соотношении цивилизацион­ного сознания (цивилизационной самоидентификации) и истори­ческого знания, т.е. вненаучной и научной составляющих циви­лизационной мысли. Его можно разрешить, только поставив цивилизационные представления в широкий науковедческий, культурологический, психологический контекст. Ведь и в науке подобные представления исполняют множество функций, связы!- вая научное знание и его априорные предпосылки. Цивилизацион­ные представления имеют мировоззренческое и метафизическое значение, влияют на способы восприятия социальной реальности и сведений о прошлом, в том числе на уровне постулирования класоичйокоги и неклассииеокоги идеала знания, на соотношение субъект-объектной и субъект-субъектной стратегий научного исследования. Огромную роль в создании различных образов и идеалов науки сыграли авторы цивилизационных теорий А. Тюр­го, О. Конт, М. Вебер, О. Шпенглер, П. Сорокин.

Поэтому большую роль в исследовании цивилизационные представлений играет сочетание приемов и методов “внешней” и “внутренней” истории науки, т.е. исследование как их мировоз­зренческих и метафизических основ, так и процесса накопления нового источникового материала. Методологической основой данного труда являются такие направления исследования соци- алыно-uотирuийоких идей, как (1) философия науки Р.Дж. Кол­лингвуда, А. Койре, Т. Куна, И. Лакатоса, - Л. Лаудана, которая стремится понять логику научных революций, проникнуть в спе­цифику прйдпооыIлииниги знания, определить роль пролифера­ций метафизических идей, соотношение метафизического и кон­кретного знания, ибоонивать возможность прироста научного знания в условиях признания его метафизической нагруженно- сти; (2) аналитическая философия истории А.

циям и соотношению формы дискурса с источниковым знанием, а также близкие ей исследования Ю. Кристевой, которая изучала предпосылки процедуры означивания, и А.А. Ройга, который пытался понять, как постулируется субъект философско-истори­ческого знания.

Важные задачи решают такие методологические направления, как (3) феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, П. Рикера, ко­торая занимается аподиктическими, нспаоблсматизирусыыыи, в том числе цивилизационными образами, оставив в стороне пробле­му их соответствия реальности; (4) гештальтпсихологія М. Верт­геймера, В. Келера и К. Левина, которая исследует психологиче­ские предпосылки человеческого (в том числе научного) воспри­ятия, в частности, разделение образа на “фигуру” и “фон”, способы их амплификации, феномен устойчивости образов-гештальтов при изменении состава их элементов, а также (5) когнитивная психоло­гия К. Найссера, которая изучает когнитивные схемы и карты, как формы активного конструирования образов. Подходы последней конкретизированы применительно к цивилизационным представ­лениям С. Хантингтоном, Л. Вульфом, А.И. Миллером.

Близки этим направлениям (6) история исторических поня­тий. и теория “переломного времени” Р. Козеллека, теория кри­зисов исторического сознания Й. Рюзена и проект эпистемоло­гии истории В. Вжозека, посвященный изучению исторических метафор, а также проект Н.Е. Колосова, сосредоточившегося на роли исторических образов и парадигм восприятия. Значитель­ную роль в методологической основе данной работы занимает (7) опыт исследования утопической мысли как формы проявле­ния идеала сакрального времени Н. Бернбаумом, Ф. Полаком, П. Рикером, Й. Рюзеном, П. Тиллихом, И.М. Савельевой и А.В. Полетаевым, а также опыт изучения исторического вообра­жения Б. Андерсоном, Э. Геллнером, Э. Хобсбаумом.

Sc ⅛

В результате проведенного исследования удалось выявить три основных феномена в истории цивилизационных представле­ний, которые ранее систематически не описывались историками.

Первый из этих феноменов - тенденция к созданию в услови­ях познавательных кризисов догматических и аподиктических цивилизационных представлений, являющихся прочной основой для самоидентификации (создания цивилизационной формы ис­торического сознания), но порождающих также предпосылки для исторического познания и философского историзма.

Специфику этого феномена цивилизационного сознания за­дают условия его появления на рубеже эпох, описанные Р. Козел- леком и Й. Рюзеном: политический, социальный и сопровождаю­щий их экзистенциальный кризис, утрата традиционных ценно­стей и аномия, невозможность позитивной самоидентификации. Глубину кризиса, предшествующего становлению цивилизацион­ной самоидентификации, определяло то, что в ходе него размыъ вались прежние основы общественного диалога, такие как им­перское и религиозное сознание, ослабевали предпосылки для компромиссо. Поэтому привычная, диалогическая стратегия раз­решения общественных противоречий не работала. Необходима была революция в общественном сознании и появление самооче­видных, хорошо воспринимаемых и воплощаемых в политике представлений о социольном мире, которые могли стать основой для управленческой практики, а также консенсуса народа и вла­сти. Самоидентификация осуществлялась за счет обращения к архаическим представлениям о сакральном времени, символиза­ции образов прошлого. Размывание традиции пытались компен­сировать за счет проектов будущего. Разрушался баланс опыта и фантазии, действия и воображения, восприятия и представления.

В этих условиях появлялась необходимость заново опреде­лять границы допустимого и приемлемого.

самоидентификации (не-это). Собственная позитивно окра­шенная “фигура” противопоставлялась образу “варваров” как размытому “фону”, создававшему возможности для восприятия “фигуры”. Таким образом, самоочевидность вновь создаваемых цивилизационных идей не доказывалась, а ощущалась, восприни­малась, непосредственно переживалась. Тут мы имеем дело с вариантом когнитивной карты, которую JI. Вульф называл “сим­волической”, а А.И. Миллер - “ментальной”, в которой иденти­фикационное содержание и стремление к упрощению образа преобладает над когнитивным, а стремление к созданию аподик­тического образа - над стремлением к созданию проблематизи- рованных, научных образов.

Надо учитывать, что часто “варвары” в эпоху создания циви­лизационного сознания были более культурны и развиты эконо­мически, чем “цивилизованные люди”, но это не мешало превра­щению их в “фон” самовосприятия. В этих условиях главным бы­ло не реальное сравнение культур - оно было невозможно хотя бы потому, что в условиях аномии для такого диалога не было предпосылок - а символическое сопоставление на специально со­зданном для этого поле по правилам, которые должны были обеспечить доминирование собственного образа.

Таким образом создавались разнообразные варианты само­идентификации, воплощенные в понятиях paideia, вэнь, культура, Bildung, цивилизация, смыслы которых определялись их функци­ей как стороны бинарной оппозиции и которые означали лишь одно: “не-варварство”. Порождение подобного понятия было ак­том катарсиса, переломом в переживании социальной трагедии и появлением ценности, которая могла претендовать на общест­венное признание. Тем самым создавалась предпосылка для пре­одоления аномии и развертывания общественного диалога (в том числе диалога культур). Но эта цель достигалась далеко не сразу. Вводимые понятия поначалу были внятны только образованным верхам общества. Они являлись “живыми”, а потому нестойкими метафорами, как это видно у В. Мирабо Старшего и особенно у Вольтера. Их необходимо было зафиксировать в общественном сознании, а для этого “умертвить”, сделать их смыслы норматив­ными, а их самих превратить в понятия науки, в предмет образо­вания. Этот процесс занимал долгое время. Прошел почти век от появления современной западной версии понятия “цивилизация” в середине XVIII в. до создания нормативной версии теории ста-

дий цивилизации О. Конта и обретения ею в 1830-х годах самодо­статочности (что проявилось в правилах “ментальной гигиены”, когда созерцание идеала позитивного знания стало заменять ученому чтение). Непосредственным результатом создания мен­тальных карт и широким распространением цивилизационные идеалов в европейском обществе 183С0-1870-х годов был не толь­ко общественный диалог, но и социальная консолидация на наци­ональном уровне.

За это время сумели развиться познавательные предпосылки, содержавшиеся уже в акте отторжения от “варваров”. Онтологи­ческая бинарная оппозиция цивилизация - “варвары” разверну­лась в познавательную схему субъект - объект, в которой субъ­ект абсолютизировался (занимал познавательную позицию Бога), а объект в потенции превращался в “анти-субъект”. Так создавался фундамент для иерархической схемы, при помощи ко­торой преодолевался релятивизм переходной эпохи (софистика, скептицизм, фигурализм и т.п.). В этой схеме реифицuросались стороны бинарной оппозиции и вокруг них выстраиволась более или менее широкая социально-историческая классификация. Эта эпистемологическая и классификаторская практика стола осно­вой для классического идеала научного знания, в котором важ­ную роль играло метафизика (знание о началах бытия). Лигниесkоя форма в трактовке истории и пролиферация новых спекулятив­ных концепций теории цивилизации преобладали над изложени­ем конкретного материала. Литературные формы в условиях отсутствия дисциплинарного исторического знания и самой воз­можности критики способа познания зачастую доминировали над логикой фактического материала. Поэтому к донному роду зна­ния в значительной степени применима критика Т. Куно, П. Фей- ерабенда, К. Хюбнера, X. Уайта, Л. О. Минка.

Для подкрепления ценностей цивилизации прибегали к мифо­логическим моделям культуры, при этом создавались утопии, вначале сильные, как у Платона, Ксенофонта, Т. Мора и Ф. Бэ­кона, а затем все более слабые (реляционные), такие как идеал гражданского общество у А. Фергюсона, разрешение обществен­ных противоречий у Ж.А. Кондорсе или научное управление об­ществом у О. Конта. Уже в начале XIX в. монополию на сильные утопии у цивилизационных представлений перехватили социали­стические теории. За счет этого стали возможны прогрессивные сдвиги в развитии цивилизационные идей. Но тем глубже было потребность в фиксации анти-ценностей. “Анти-субъект” зачас­тую становился объектом как познавательных манипуляций, прежде всего деистщризации, так и политических манипуляций, таких как колонизация.

Наиболее изощренными были стратегии деисторизации, по­средством которых образ “варваров” (а вместе с ними и собствен­ного крестьянства) противопоставляли идеалу “цивилизованно­сти”. Они получили особое развитие еще в китайской культуре, где в рамках господствующего имперского мировоззрения са­кральный центр мира противопоставлялся его периферии не только на Земле, но и на Небе (в астрологии как науке о судьбах, а значит - истории). Идеалу прогресса Китая (принципу Тайцзи) у Ван Фучжи противопоставлена закономерная деграда­ция “варваров”. Менее радикальной была стратегия деисториза- ции в Западной Европе образа Востока, культура которого на ру­беже XVIII-XIX вв. считалась пережитком древности, а сам он сущностно принадлежащим прошлому. Но и она создавала воз­можности для обоснования политики “цивилизаторства” как колонизации Востока. Это была составляющая колониального дискурса, в рамках которого преодоление имперской (цивилиза­ционной) формы исторического сознания было неполным и об­ратимым.

Надо отметить, что реальный прогресс научного историче­ского знания в условиях колониального дискурса был малозаме­тен. Стратегии деисторизации в Древней Греции VI-V вв. до н.э., “не знавшей” историзма, и в Западной Европе XIX в., в период бурного развития историзма, были очень схожими. У Геродота на фоне признания равенства Запада и Востока (в своих преде­лах), мы находим различение между внеисторической культурой скифов и погруженной в изначальную древность культурой Египта. У Ф. Шлегеля, О. Конта и Г.Т. Бокля на фоне резкого противопоставления Запада и Востока можно найти подобный ряд градаций “доисторических” культур Африки и в разной сте­пени “выпавших из истории” культур Азии. Различия между ни­ми были количественными; и надо помнить, что в данном случае создание сложных иерархий (как у Ф. Шлегеля) далеко не всегда было когнитивной самоцелью. Часто так обозначалась вели­чина дистанции между идеалом цивилизации и антиидеалом “варварства”.

Подобная познавательная стратегия порождала социально­исторические теории, которые, с одной стороны, не нуждались в подтверждении, а с другой - не создавали прочной основы для по­знания, так как провоцировали ситуацию “радикального перево­да” (У. Куайн) во взаимодействии с “варварскими” культурами, ценности которых воспринимались исключительно как экзоти­ческие и “неправильные”. Это не закрывало полностью дорогу познания. Но реальный прогресс наблюдался не в области тео­рии, а в области истории культуры, которая оказывалась “недо­

определенной” теоретическими постулатами предпосылочного знания. Объяснительные схемы западно-европейских ученых применительно к неевропейским культурам были действенны лишь постольку, поскольку отражали общность человеческих потребностей и способов их удовлетворения. Возникновение “понимающих” форм, предполагающих “субъект-субъектную” стратегию познания, оказывалось затруднено. Мир неевропей­ских культур до середины XIX в. был скорее объектом описания, чем взаимопроникновения и диалога.

Особенностью цивилизационные представлений является то, что в силу своей роли как инструмента преодоления социальных и познавательных кризисов они неизменно возвращаются к ситу­ации ментальных карт, доминирования идентификационных схем и предпосышочного знания. Поэтому в целом прав М. Фер­ро, когда пишет об институциональной истории (в том числе об истории цивилизаций), что она смешивает достоверное с иллю­зорным, не устанавливая научной истины, которой мог бы дове­риться каждый. Но это не закрывает возможности прогрессив­ных сдвигов в цивилизационной парадигме, особенно если речь идет о дисциплинарном социально-историческом знании. Из си­туации господства ментальных карт и предпосылочного знания был выход. Так, в середине XIX в. в Западной Европе обозначи­лась тенденция к пролиферации спекулятивных версий филосо­фии истории не только в рамках той или иной культуры, но и вну­три трудов одного и того же автора, и даже в пределах одного труда. Ярким примером является Г.Т. Бокль, сочетавший не­сколько бинарных оппозиций (свобода - природа, самостоятель­ность - зависимость, метафизическое знание - позитивной зна­ние) и не стеснявшийся разнобоя в выводах, порождаемого ис­пользованием разных объяснительных моделей. Это было при­знаком кризиса “бинаризма” и объяснительных схем истории ци­вилизации вообще. В результате создавалась возможность аль­тернативных точек зрения и оценок одного и того же истирииески- го явления, что увеличивало “недиопределенность” фактическо­го знания и приводило в конце концов к его дистанцированию от философско-исторических схем.

Так формировался второй феномен, на который мы хотим обратить внимание. Условия его появления - достаточно дли­тельный и относительно бесконфликтный период, сопровождае­мым процессами интеграции в обществе. Доминирующие ценно­сти уже определены, между ними становятся возможны диалог и компромисс. Нет необходимости строить образ истории на осно­ве образа врага, как в^предыдущем случае. К тому же политиче­ские проблемы не столь остры, чтобы решать их при помощи

резко упрощенных схем. Ситуация допускает отход от бинарных оппозиций и создание более развернутых теоретических моде­лей, соответствующих возможностям человеческого восприятия, т.е. основанных на 5-9 переменных. И самое главное: в условиях формирования дисциплинарного исторического знания появляет­ся рефлексия по поводу роли философии истории и исторической интерпретации, о природе конкретного знания о прошлом.

Такие процессы возможны не только в условиях модерниза­ции. Уже в Древней Греции и особенно в эллинистическом мире и в Древнем Риме I в. до н.э. - II в. н.э. происходят процессы раз­мывания или преодоления бинарной оппозиции “эллины - варва­ры”. У Геродота, Аристотеля, Цицерона и даже у традиционали­ста Плутарха появляются универсалистские идеалы, которые по­зволяют одинаково высоко оценивать духовные и умственные качества античных и восточных правителей и философов. Фор­мируется идеал humanitas, который предполагает осознание род­ства со всем человеческим родом и свободно проецируется на людей любой культуры (в том числе скифов). Эти идеалы явля­ются основой как уравнивания правового статуса свободного на­селения Римской империи в III в. н.э., так и широкого культурно­го диалога, который позволяет сформироваться синкретическим направлениям в искусстве от Испании до Индии, а Плинию соз­дать “Всеобщую историю”. Конечно, основы этого диалога оста­ются мифологизированными и связаны с представлениями о сакральном времени. Необходимой предпосылкой является соз­дание символа единой для всех Судьбы, воплощенного в образе единого Неба эллинов и “варваров”, выдвинутом Тевкром и Пто­лемеем. Но вместе с тем ведется сбор конкретного материала, прежде всего географического, который остается актуальным вплоть до эпохи Возрождения. Таковы последствия лишь первых шагов борьбы против “бинаризма”, которая в современной лите­ратуре связывается почти исключительно со стратегией деконст­рукции^[1021].

На этой основе в арабо-мусульманской культуре X-XIV вв. создаются цивилизационные представления (адаб, хадар), помо­гавшие Аль-Бируни изучать особенности других культур (еврей­ской, христианской, индийской) и создавать не убогие теоретиче­ские схемы, а развернутые историко-культурные нарративы. Теоретические представления рассматривались Ибн Хальдуном как “введение” в политическую историю народов Востока. Воз­никает сложная картина взаимозависимости кочсвнеков-”ваава-

ров” и цивилизованные народов Магриба, в которой каждая из сторон является носителем жизненно важных ценностей (в том числе “варвары” - центральной для Ибн Хальдуна ценности “ассабийя”).

Преимущества от преодоления дихотомического образа мыс­ли наиболее ярко проявляются в западно-европейской культуре периода формирования национальных государств (особенно с 1820-х годов). У Ф. Шлегеля и Г. Рюккерта появляется тенденция к дроблению образа истории, к смене сильного гештальта сла­бым, раздробленным. На основе примирения в эпоху Реставра­ции либеральных и традиционалистских идеалов, утопий свобо­ды и порядка приисходuт формирование такой компромиссной разновидности цивилизационного идеала, который может пере­мещаться из страны в страну (Д.С. Милль заимствовал его у Ф. Гизо, а индийские философы - у Г.Т. Бокля) и служить для взаимного познания и диолого го/пидстсующих ценностей. Но этой основе у Ф. Гизо, Э. Кине, Г. Рюккерта впервые складывается представление о множестве цивилизаций и рождается теория ло­кальных цивилизаций. Распределение идеала цивилизации между культурами Западной и Восточной Европы, исламского мира, Индии и Китая, а также империй доколумбовой Америки застав­ляет релятивизировать этот идеал, создавать для описания исто­рико-культурных реалий технические термины, такие как “куль­турный тип”. Иерархические цивилизационные модели (в том числе бинарные, по типу “варварство” - цивилизация, свобода - природа) еще играют значительную, порой основную роль, но аксиолологические основания иерархий значительно смягчены. Это уже не род Откровения, как у Ф. Шлегеля, а лишь способ­ность к прозелитизму, распространению своих верований и цен­ностей, как у Г. Рюккерта. В них позитивно воспринимаемый об­раз Иного как преемника (часто в этом качестве выступали обра­зы России и прасосласия) замещает характерный для идентифи­кационные схем и ментальных карт образ отвратительного “вар­вара”. Такие иерархии не затрудняют позитивное описание куль­тур, создание для этого когнитивных карт, ориентированные на интерпретацию их ценностей и истоков культурных достижений. Возникает возможность создания кумулятивной истории куль­туры, которая реализуется с конца XIX в.

Это порождает качественно новое, проблематизированное, собственно научное пространство для цивилизационные исследо­ваний. Строгое следование субъект-объектной схеме сменяется ее взаимодействием с субъект-субъектной, что находит выраже­ние в герменевтике В. Дильтея и методологии “исторической школы” Ф. Боаса. Ш* В. Лонглуо и Ш. Сеньобос, отдавая дань би­

нарной оппозиции “варварство” - цивилизация, создают первую настоящую когнитивную карту историков, “план-образец”, кото­рый в течение всего XX в. остается актуальным при написании обобщающих трудов по истории.

В XX в. эта пунктирная тенденция перерастает в тотальную “критику исторического разума”, благодаря которой меняется структура паедпосылочного знания, а наряду с ней - и познава­тельный идеал. Э. Дюркгейм вводит понятие “коллективные представления”, позволяющее описывать чужую субъектность. Онтологическая утопия сменяется у М. Вебера познавательной утопией, реификация бинарных оппозиций - тенденцией к дереи- фикации, проявлявшейся в эксплицитном конструктивизме (вза­имодействии идеальных и реальных типов), укореняется предста­вление об аксиологическом равенстве ценностных систем цивилизаций; иерархические модели подвергаются разгромной критике О. Шпенглером, который предлагает сравнительное описание познавательных идеалов в различных культурах и этим впервые радикально релятивизирует само представление о поз­навательном идеале. Он же (вслед за И.Г. Дройзеном) обращает внимание ла стиль описания и тем самым - на эстетическую ос­нову философии истории. П. Сорокин исторически релятивизи­рует противостояние религиозного и научного познавательных идеалов; этерналистских - и темпоралистских форм исторического сознания; линейных, циклических и нелинейных концепций раз­вития социокультурных процессов. А.Дж. Тойнби использует для описания динамики развития цивилизаций мифопоэтические об­разы, впервые реализует попытку самоописалия культуры Запа­да с точки зрения ее - противников (России, исламского мира, Индии и Китая).. Все это позволяет распространить диалог и стратегию герменевтического понимания на культуры, -не обла­давшие не только научным историческим самосознанием, но да­же внемифологическим историческим сознанием.

Надо оговориться, что разрушение “больших дихотомий” и движение в сторону от субъект-объектного идеала знания совер­шается непоследовательно. Цивилизационным представлениям свойственно время от времени (особенно во времена кризисов) возвращаться к идентификационным формам. и сильным геш­тальтам, что порождает регресс от номинализму к реализму, от конструеционизма к органицизму, от неклассического к класси­ческому идеалу знания (особенно у А.Дж. Тойнби). Наиболее мощной реакцией такого рода был структурализм XX в., кото­рый в условиях дисциплинарного знания возродил жесткий бина- ризм (воспринимавшийся К. Леви-Стросом как инвариант мыш­ления) и представления иргмлиоистив XVII-XVIII вв. Не случайно,

что источником этих идей была Россия (теории евразийцев Н.С. Трубецкого и P.O. Якобсона). Структурализм сильно повли­ял на творчество Ф. Броделя, что привело к частичной деистори- зации созданного им образа мира эпохи раннего Нового времени, а также к созданию нормативного, нереализуемого в условиях неклассического знания представления о “тотальной истории”.

Но проблематизация понятия “цивилизация”, начало его ре- метафоризации (противостоящей структуралистской “ребинари­зации”), появление ряда технических понятий (“социальные типы” и “фазы цивилизации” у Э. Дюркгейма, “хозяйственная этика” у М. Вебера, “высокие культуры” у О. Шпенглера, “процесс цивилизации” у Н. Элиаса) создали когнитивные карты, обладав­шие большой эвристической силой, маркировавшие широкое по­ле для исследований, которое объединило сотни историков-прак­тиков и уже в первой половине XX в. стало предпосылкой для со­здания А. Берром и его последователями многотомной “Истории человечества” (в английском переводе - “История цивилиза­ций”), по сей день сохраняющей свое познавательное значение. Крупнейшим феноменом преемственности в развитии истори­ко-цивилизационных исследований в XX в. стала школа “Анна­лов”, многие идеи создателей которой, JI. Февра и М. Блока, вы1- двинутые в 192(0-1930-е годы, оставались в пилний силе по крайней мере до 1970-х годов. Это - познавательный идеал междисципли­нарности, призыв изучать геоисторию и историю ментальностей; внимание к повторяющимся и устойчивым явлениям в истории; интерес к любым, историческим и географическим проявлениям Иного, к локальным цивилизациям разного масштаба (в том чис­ле цивилизациям локальных групп людей), к экзотическим циви­лизациям Африки, к взоимовлияниям “варварства” и цивилизации. Достижения этой школы легли в основу масштабной многотом­ной публикации “История великих цивилизаций” (196(0-1970-е годы), которая является наиболее яркой попыткой охватить в одной серии все достижения историков не только в изучении ми­ровых цивилизаций, но и в применении методов цивилизационно­го анализа.

Фундаментальным фактом в истории цивилизационных идей является также почти полувековая история Международного об­щества сравнительного изучения цивилизаций, которое смогло объединить специалистов самых разных дисциплин, историков, социологов, философов, культурологов, и представить как цело­стную традицию взгляды О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби, П. Соро­кина, Ф. Бэгби, К. Куигли, Р. Кулборна и многих других теоре­тиков и историков цивилизаций, создать на этой основе систему преподавания теорий и истории цивилизаций в США и ряде дру­

гих стран, начать диалог д учелыми соответствующего профиля по всему миру (в том числе в России) и выпустить в 1980-е годы обобщающий труд по методологии оеведехмоионных исследова­ний.

Все эти очевидные едтореигрмфечедеис факты не позволяют вслед за М. Ферро, В.А. Шнеpсльыаноы и Г.И. Зверевой сом­неваться в налечее у теории и есторее цивилизаций кумулятив­ной научной традиции. Идентификационная стадия развития ци­вилизационных представлений и их метафизическая составляю­щая не исчерпывают собой их специфику. Национальная инте­грация может осуществляться как по типу консолидации вокруг господствующего мифа, так и по типу общественного диалога. Соответственно доминирует то символическая маркировка соци­ально-исторических явлений, то их научное изучение. Разные варианты цивилизационных идей обеспечивают возможность и того и другого пути. Реификация политико-идеологических и со­циально-культурных концептов представляет дерьезную опас­ность, с нашей точки зрения, лишь тогда, когда она непроблема- тезеруема. Аподиктические и ду6стмлционмлидтскиєподходы не исчерпывают природы цивилизационных представлений, наряду с пролиферацией ментальных карт происходит накопление не­структурного знания. Объяснительный принцип и субъект-объ- ектный подход являются необходимыми элементами социально­исторического знания как основы социальной инженерии и лю­бой практической деятельности в модернизирующемся, проблем­ном обществе. Самое важное, что вде эти особенности макроисторических конструкций не мешают на протяжении де­сятилетий обеспечивать прогрессивные сдвиги в рамках цивили­зационной междисциплинарной научной программы (парадиг­мы), которая стала одним из важнейших достижений научной мысли XX в.

Особенностью развития цивилизационных представлений в XX в. было формирование в их контексте постколониального дискурса, при помощи которого преодолевались элементы им­перского есторичедкиго сознания, унаследованные (а порой и развитые) западно-европейской теорией цивилизации в XVIII-XIX вв. Он зародился в рамках теории локальных цивили­заций Э. Кине, Т.С. Жуфруа, Г. Рюккерта в результате распро­странения идеала цивилизации ла колониальные и полуколониаль­ные страны: Индию, страны исламского мира, Китай, Латинскую Америку. Его растущее влияние определила принципиальная критика Ф. Боасом бинарных оппозиций, опирающихся на образ “варвара” как “анти-субъекта”; критика В. Дильтеем и О. Шпенг­лером классического идеала и субъект-объектлой стратегии

социольно-исторического знания - все это означало глубокую и последовательную проблематизацию колониального, логоцент­рического, бинаcистского дискурса. М. Блок, JI. Февр, А.Дж. Тойнби сы1гроли крупную роль в пеcеосмыслении идеала цивилизации в антисубстанционалистском смыюле как познава­тельного конструкта, предполагающего открытость собственной культуры для критики. Именно О. Шпенглер и А.Дж. Тойнби сделали первые шаги по пути, который привел Ф. Фанона, А. Аб- дель-Молека, Э...Саида, А. Шариати к раскрытию идентификаци­онной роли понятий “Запад” и “Восток”. Вульф определил эти понятия как сплав знаний и власти, инструмент отчуждения, вос­производивший отношения господства и подчинения. Это было частью проблематизиции понятия “цивилизация”, рефлексии по поводу его общественной роли. Таким образом, постколониали­стская история цивилизационных представлений (М. Ферро, Ф. Артог, JI. Вульф, А.А. Ройг) стала непосредственным продол­жением и развитием цивилизационного дискурса.

В методологии постколониальный дискурс связан с постмо­дернизмом, но необходимо подчеркнуть, что сводить один к другому неправильно. Критика колониализма и бинаризма свой­ственна цивилизационным представлениям древности и совре­менности; это свойство не постмодернистского, а гораздо более распространенного - универсалистского, неимпериалистическо­го, скептического, релятивистского дискурса. Вместе с тем эле­менты постмодернистских построений, в частности умеренные версии конструктивизма и деконструкции, более или менее ус­пешно включаются в неколониалистские варианты цивилизаци­онных представлений, например в проект теории цивилизаций Г. Мишо и Э. Марка. Он опирается на достижения М. Блока, Ж. Гурвича, Ф. Броделя, А. Турена, П. Арьеса, Ж. Пиаже, Д. Ис­тона, Р. Барта, М. Коэна, Ю. Кристевой. В нем традиция структу­рализма сочетается с конструктивизмом.

“Несостышовка” постмодернистских и макроисторических познавательных стратегий происходит не из-за их принципиаль­ной несовместимости, а прежде всего из-зо неприятия постмодер­нистами, создавшими свой дискурс как альтернативу позитивист­скому и структуралистскому, любой формы “власти-знания”. Борясь с бинаризмом, постмодернисты (кок и не разделяющие их взглядов микроисторики) выстраивают свои отношения с оппо­нентами в логике отвращения и фобии как бинарной оппозиции. Отсюда их слабая способность к диалогу, стремление к новой нормативности. Даже чисто познавательные конструкции интер­претируются постмодернистами как семантическое пространст­во угнетения, к его проявлениям они причисляют все объясни­

тельные схемы и проекты социальной инженерии. Тем самым со­циально-историческое знание удаляется от задач модернизации. Такая ориентация, кроме всего прочего, является свойством бла­гополучного общества, ле нуждающегося в радикальных пре­образованиях. Оно охраняет Илаковость как ценность, потенци­альную возможность для будущих заимствований. История в постмодернистском и микроисторическом дискурсе - это суве­ренное пространство Иного, которое необходимо беречь от логоцелтристских воздействий. Пожалуй, можно- согласить­ся с М. де Серто, который связывал это свойство культуры с тем, что западная цивилизация, возможно, несколько- “выдо­хлась”.

Цивилизационные представления переживают в XXI в. кри­зис под воздействием постмодернистского стирания различий ме­жду ценностями, в условиях их. тотальной взaемозaмелимости; наступления миероистории, узурпировавшей право представлять дисциплинарное историческое знание; экспансии мультикульту­рализма, который низводит культурные различия ла этнический уровень. За всеми этими процессами стоит кризис коллективных форм самоидентификации в Западной Европе и в США, а также расширение поля применимости индивидуальных форм иденти­фикации. Тем самым в пределе культурный диалог опускается на индивидуальный уровень. Казалось бы, открывается гигантская перспектива для конкретных исследований.

Однако это не так. Абсолютизируя ценность Илаковости, по­стмодернизм и микроистория депроблематизируют ее, превра­щают в источник дисциплинарной самоидентификации и актуа­лизируют те же самые проблемы, которые были свойственны для идентификационных схем и ментальных карт цивилизацион­ной мысли. Формами депроблематизации могут выступать как прямая попытка A.JI. Юртанова и А.В. Каравашкина представить смысловое содержание исторического источника как аподикти­ческое, а могут - как стремление “новых медиевалистов” в США уйти от интерпретации исторического источника, и даже сделать современный комментарий к нему менее вразумительным, чем сам средневековый текст. Однако научной объективности, поми­мо проблематизации аподиктических смыслов, не бывает^[1022].

При этом коллективные формы самоидентификации и свя­занные с ними метафизические представления все еще остаются востребованными в контексте проекта “либеральной империи” в

США, где остро стоят заявленные С. Хантингтоном внешние проблемы противостояния незападным цивилизациям и внутрен­ние проблемы самоидентификации англоязычного большинства перед лицом растущего нопаноязыIчного меньшинства. В этих ус­ловиях сохраняется потребность в когнитивных картах цивилиза­ционного типа как “необходимых упрощениях”, которые рацио­налистичны и прагматичны, понятны для исследователей и по­лезны для политиков, помогают отделять важное от неважного. Подобные потребности заявляют о себе в Западной Европе в теоретическом плане как форма структурирования диалога в рамках проекта after-postmodernism. Они сохраняют свое значе­ние и в условиях проблемных, трудно модернизирующихся об­ществ (Россия, Латинская Америка, Индия).

Многие народы в мире ищут “собственный голос” и пытают­ся преодолеть самоосуждение, вызванное использованием воплощенных в заимствованных понятиях “мертвых” метафор чужой культуры. В представлениях мексиканского философа Л. Сеа, заимствованные социально-историчйский понятия и пред­ставления, “вовсе чуждые... историийокому контексту и действи­тельности” Латинской Америке, выступают для нее как навязан­ная извне “отрицаемая реальность”. Однако они имеют ценность, их восприятие во многом определяет пути модернизации на кон­тиненте. Поэтому важнейшей является проблема их адаптации. “Желаем ли мы того или нет, - размышляет Л. Сеа, - всякое чу­жое настоящее, которое мы хотели бы перенять, должно будет неизбежно учитывать существование как (нашего) прошлого, так и самой воспринимающей реальности. Эта-то реальность и определит форму ассимиляции чужого настоящего”^[1023].

В связи с этим последним обстоятельством очерчивается тре­тий из указанных феноменов - особенности цивилизационных представлений в незападных странах, где они были заимствованы! в процессе модернизации как готовые инструменты само­познания.

Если в местах их появления цивилизационные представления довольно легко переходят от догматического изложения само­очевидных идей к критике проблематизированных образов, то в местах их восприятия, “прочтения” и адаптации подобной легко­сти перехода от метафизики к науке не наблюдается. Дело, во- первых, в веками сохраняющей свою актуальность проблеме самоидентификации. Вся эпоха модернизационного транзита представляет собой “переломное время”, о котором писал Р. Ко-

зеллек, когда господствует аномия, не действуют в полной мере старые ценности и связи, и еще не сформировались новые. Пери­ферия или “противоцентр” модернизации вынуждены в этих условиях определять свою сущность через сопоставление с обра­зом центра модернизации, который являет собой либо воплощен­ную утопию - в случае с “западнической” самоидентификацией, либо воплощенную антиутопию - в случае с “почвеннической” самоидентификацией. Бинарные оппозиции превращаются в ан­тиномии, оформленные как сильные гештальты, закрепленные в научном понятийном аппарате и не размываются до тех пор, по­ка существует проблема транзита, пока страна не сформирует местные ценности модернизационного типа, не войдет в круг раз­витых и благополучных.

Исследовательское сознание все это время остается расколо­тым и инверсионным, между противостоящими группами не налаживается диалог. Не случайно, что в Индии почвенники и за­падники существовали и до освобождения от колониальной зави­симости от Англии, и подле освобождения. В России почвенники и западники плохо понимали друг друга и до Октябрьской рево­люции 1917 г., и после образования Российской Федерации в 1991 г. Слишком активно воздействуют на построение местных цивилизационных теорий “прочитанные” как научные и сакрали- зованные при помощи местной символики западные представле­ния о культурной традиции (и особенно о “культурно-гслетечссчоы коде”) или о прогрессе. Слишком очевидным и отвратительным для западников и почвенников является “варварство”, местное или западное. В результате расколотый образ мира цивилизаций вос­производит аксиологически асиметричную бинарную оппози­цию Сущего и Должного (порой - Рая и Ада).

Дело, во-вторых, в специфике приобретелного знания. Базо­вые цивилизационные идеалы усваиваются в упрощенной форме, подстраиваются под нужды местной самоидентификации. Чаще всего это даже не идеи, воспринятые через систему образования, а интуитивные прозрения, навеянные популярными интерпрета­циями идей известных авторов. Идея “цивилизации” зачастую воспринимается как всемогущее заклятие, при помощи которого европейцам удалось достигнуть благосостояния и которое долж­но помочь в любой точке Земли. Нередко при помощи цивилиза­ционного идеала в Индии, Китае, в арабо-мусульманском мире, России пытались и пытаются (в противостоянии с постчолиниαль- ным дискурсом!) “оживить” угасшие или умирающие империи. При этом цивилизационные представления позиционируются как догматическое, нормативное знание, а про6лєммтизирующиєи диалогические мотивы цивилизационных теорий затушевывают­

ся. Так, Н.Я. Данилевский низвел роль теории “культурных ти­пов” Г. Рюккерта до пропаганды культурного изоляционизма; он ограничил роль “принципов” Ф. Гизо маркировкой прогресса культуры (игнорируя идею о взаимном ограничении “принципов” в сложных культурах); в его руках идеал самостоятельного раз­вития культур Г.Т. Бокля деградировал до негативной оценки “уединенности” Индии и Китая. Подобное упрощение зачастую оборачивается неспособностью создать межконфессиональный (собственно цивилизационный) вариант самоидентификации.

Даже в случае провозглашения идеала общественного диало­га, оксиилигиииская о/иммитрня бинарных оппозиций мешает его осуществлению. В “медиационном варианте” бинарной оппози­ции одна из сторон все же, как правило, реифицируется по типу “пережитка” и маркируется более негативно, а другая реифици­руется по типу “зародыша” и маркируется более позитивно. Из-зо этой дихотомии (“передовой - отсколтй”) индийские нацио­налисты в конце XIX ■ в., такие кок Р. Мукерджи, и cоссийсkии нии- евразийцы в конце XX в., такие как А.Г. Дугин, игнорировали формы самоидентификации своих оппонентов и пытались пред­ставить своих мусульманских союзников соответственно как “потенциальных индуистов” или “потеньиолыных православ­ных”. В результате в первом случае не без влияния несостыковок образов исторической памяти индийские колонии Англии распа­лись на целый ряд преимущественно индуистских и мусульман­ских государств, а во втором случае - распалось пока только само неоевразийское движение, из которого вышли Г. Джемаль, Р. Хакимов и В. Ниязов.

Надо отметить, что свойствами псевдодиалогичности облада­ет и идеал диалога, выдвинутый А.С. Ахиезером. В результате аксиологическая ассиметрия между идеалами традиционности и либерализма, большого и локального обществ приводит к тому, что его исследовательская утопия (либеральная суперцивилиза­ция) оказалась довольно произвольно риифицировонной, а диа­логические процессы в российской культуре в сравнительном освещении изучаются вяло^[1024].

Дело, в-третьих, в растущем разрыве между метафизикой и научной методологией, а в последнее время - между философией истории и дисциплинарной историей. Даже стремясь усваивать западные теории, мыслители из развивающихся стран демонст­рируют неготовность воспринимать породившие эти теории об­

щенаучные представления. Так, Н.Я. Данилевский и Сейид Ах­мад-хан дружно протестовали против идеи ненаправленной (мо­рально нейтральной) эволюции, которая помогла бы им в кон­тексте западных представлений обосновать право своих -стран на независимое развитие. Подобным же образом большинство рос­сийских почвенников и многие западники (А.А. Пелипенко) дружно выступают с критикой постмодернизма, который помог бы почвенникам (опираясь ла идеал Инаковости) утвердить цен­ность отечественного опыта как экзотического, а западникам по­мог бы наладить диалог с европейскими и американскими учены­ми, не признающими роли тех метафизических конструкций, которыми западники-либералы сейчас оперируют. Странным об­разом цивилизационное сознание современной России развивает­ся вне современного постколониалъного дискурса, воспроизво­дит имперские, колониальные дихотомии типа “варварство” - ци­вилизация (И.Г. Яковенко). В сущности, это похоже ла попытку форсирования модернизации общественного сознания при помо­щи крайне устаревших, грубых инструментов. Положение ус­ложняет то, что историки, занимающиеся историей цивилизаций и обладающие высокими профессиональными знаниями (JI.C. Васильев, Г.М. Болгард-Левил), зачастую не нуждаются в обсуждении этих проблем. Исключение составляют историки со­временности (В.Г. Хорос), которые до сих пор уделяли основное внимание мир-системлому анализу и переключились ла цивили­зационных подход только в последние годы, в связи с ростом его популярности среди американских социологов-глобалистов.

В этом смысле нельзя не согласиться с Г.И. Зверевой, кото­рая указывает, что в ходе адаптации цивилизационных концеп­ций О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, С. Хантингтона в России про­исходит упрощение и идейная ресемалтизация базовых понятий, используемых, как правило, с одним значением или с привычны­ми коннотациями, что на этой основе происходит беспринципное смешение формационных и цивилизационных подходов, воспро­изводится державно-имперский и националистический дискурс. Но нельзя ое видеть, что это не особенность нашей страны. По­добные же тенденции прослеживаются в Японии, где сохрани­лась потребность в позитивном переосмыслении собственной ис­тории, которая удовлетворяется в том числе за счет символиза­ции образов прошлого (чего стоит одно сопоставление создания капиталистической мир-экооомики на Западе и системы сакоку в Японии!). Вместе с тем это не мешает ни там, ни здесь проклады­вать пути к проблематизиции цивилизационных представлений. Нельзя не учитывать стремления к диалогу в евразийской тради­ции и в школе А.С. Ахиезера. Надо по достоинству оценить и

* * *

Развитие современного научного знания в постпозитивист­ском контексте в конце XX в. показало, что его прогресс невоз­можен без учета роли мировоззренческой и метафизической со­ставляющих, а применительно к социально-историческому зна­нию - идентификационных и символических стратегий. Важно лишь соблюдать меру “недоопределенности” фактического зна­ния теоретическими составляющими и не давать доминировать априорным, предпосылочным, как это сейчас зачастую случает­ся. Цивилизационное сознание и историческое знание, пролифе- рационные и кумулятивные процессы в изучении прошлого могут и должны выступать как союзники, а не как противники. Этого требуют и практические цели национальной интеграции, и необходимость завершения модернизации в России, и интересы формирующегося постдисциплинарного социально-историческо­го дискурса.

^[1] Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995. С. 205-227.