Параллели и альтернативы: теория цивилизаций в современной Японии

Для того чтобы показоть возможность иного варианта разви­тия цивилизационной теории в стране со своей культурной специ­фикой и сложными проблемами истории модернизации, обра­тимся к опыту Японии, где, как и в России, большое место в куль­туре занимают “доосевзые” элементы (синтоизм), где в течение десятилетий цивилизационное сознание было подчинено государ-

609 Западники и националисты: возможен ли диалог? М., 2003.

610 См.: Выступление П. Турчина на “круглом столе”: “Возможны ли мате­матические модели ноторни?” (Обществ, науки и современность. 2004. № 3. С. 122-123); Ярская-Смирнова Е.В. Социокультурный анализ нетипичности. Саратов, 1997; Ростегаева Н.И. Методология и методы социологии в транс­формирующемся обществе // Социология: методология, методы, математ. мо­дели. 1997. № 8. С. 205.

ственному, а страна в- поисках “третьего пути” пережила тягчай­шее военное поражение во Второй мировой войне, после кото­рой оказалось необходимым соотносить себя с мировой цивили­зацией в качестве общества с зависимым типом модернизации. Тем не менее проблема создания японского цивилизационного сознания, способного отчасти преодолеть имперские стереотипы рассуждений о всеобщей истории, была успешно, решена. В осно­ву этого решения была положена американская культур-антро- пологическая традиция Ф. Боаса, соединенная с элементами аме­риканского же неоэволюционезыа.

Надо- - отметить, что современный уровень социально-истори­ческих исследований в России и Японии довольно близок. Мно­гие японские теоретические разработки связаны с попытками позитивного осмысления опыта модернизации и манипулирова­нием для этого элементами западной теории цивилизаций, в част­ности традициями К.

Построив линейную схему истории и сосредоточив внимание на традиционных темах эволюционизма, С. Ито вместе с тем вы­ступает против европоцентризма, однолинейной парадигмы раз­вития человечества, делающей Запад единственным двигателем исторической эволюции (по- линии: античность - Запад - гло­бальная экономика). С его точки зрения, теория глобальных трансформаций помогает преодолеть европоцентризм, так как поднимает проблему множественности “регионов-инициаторов” (pioneer areas) - этих трансформаций⁶¹². В результате представле­ния о западном и универсальном решительно разводятся, а в ка­

честве “пнонйрос”, двигателей мировой №,1^^ последовательно выступают: Африка (Эфиопия); Ближний Восток, Юго-Восточ­ная Азия и Китай, Мезоамерика, Западная Африка (в зависимо­сти от сельскохозяйственные культур); Израиль, Греция, Персия, Китай, Индия (в зовнсимостн от религий); и только после этого - Западная Европа, которая к тому же не завершает историческое развитие, так как экологическая парадигма хозяйствования соз­дается на пересечении проблем и традиций разных культур (пре­жде всего японской) и ведет к созданию новой цивилизации613.

Множественность регионов-инициаторов позволяет углубить представление о локальных цивилизациях и придать ему нстори- ческий характер. Признавая правомерность представлений Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби о сосущйстсо- вании локальных цивилизаций с собственныт индивидуальныш стилем культуры, С.

Характерно вполне осознанное использование С. Ито синер­гетического понятия бифуркации, т.е. “раздвоения”, обозначаю­щего момент максимольного увеличения и одновременно преодо­ления хаоса, когда происходит стихийныш перебор исторических аттракторов (виртуальных проектов развития), вы1бор дальней­шего предсказуемого пути развития и формируется ретросказуй- мый образ -прошлого617. Преодоление заданности позитивистских философско-исторических представлений, прежде всего их ли-

613 Ibid. Р. 6^11.

614 Ibid. Р. 13.

615 Ibid. Р. 5.

616 Бондаренко Д.М. Теория цивилизаций и динамика исторического про­цесса в доколониольной Тропической Африке. М., 1997.

617 ho S. Op. cit. P. 13.

нейности и моральной нагруженности, при помощи идей синерге­тики также широко распространено в России, например в рабо­тах А.П. Назаретяна⁶¹8. Существует синергетическая интерпре­тация развития основных идей теории локальных цивилизаций В.В. Васильковой^{[1017][1018][1019]}.

Однако цивилизационное сознание в Японии связано с более систематическим отторжением европоцентризма и попытками интерпретировать понятие модернизации максимально широко, как любую форму эволюции, преодоления традиционности.

Однако надо отметить, что идентификационная проблемати­ка актуализируется прежде всего на национальном, а не цивили­

зационном уровне. В Японии полностью отсутствует та острота темы цивилизационной самоидентификации, которую ей придает в нашей стране постоянное соотносение российской цивилизации и “варварства”. Это проявляется, в частности, в отношении к соб­ственной и чужим традициям цивилизационной мысли.

Разница между просветителями не педалируется и оценивает­ся прежде всего с точки зрения радикализма их западничества (Д.Ф. Сармьенто был резким критиком местных традиций, сто­ронником полной перестройки общества на североамериканский лад, а Ю. Фукузава - противником некритического отношения к западной цивилизации, борцом за постепенное внедрение в Япо­нии ее достижений), а также меры вовлеченности в политику (в том числе со стороны Сармьенто - в военные действия) и идео­логической последовательности. При этом создается картина, несколько более благоприятная для японской стороны, так как Ю. Фукузава оказывается носителем идеалов умеренности и по­следовательности, которые менее ярко выражены у Д.Ф. Сар­мьенто^². Но в целом исследование носит сугубо познаватель­ный характер и практически не имеет идеологической подопле­ки. Проблемы просвещения и становления цивилизацион­ного сознания отчетливо дистанцированы от идеологически нагруженных проблем, таких как соотношение умеренных ре­форм в Японии эпохи Мейдзи, с одной стороны, и цивилизатор- ства (реколонизации) в политике правительства Сармьенто в Аргентине во второй половине XIX в.

621 Mastsushita M.E.P. de. Autoimagen у conciencia de mision: Un enfoque com­parative) de Sarmiento у Fukuzawa (http://ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/home- naje/matsushita./htm).

622 Ibid.

Эта познавательная стратегия резко отличается от способа освещения личности и дел Д.Ф. Сармьенто в исследованиях В.Б. Земскова. Образ “варвара” оказывается центральным не только для понимания Сармьенто проблем современной ему Ар­гентины, но и для его самопонимания “как цивилизованного гау- чо”, т.е. цивилизованного сарсара62з. Хотя статья В.Б. Земскова посвящена прежде всего писательской деятельности Сармьенто, его книге “Цивилизация и варварство”, автор считает необходи­мым коснуться и его политической деятельности на постах воен­ного министра и президента Аргентины (1868-1874), жестокого подавления им восстаний гаучо и требования их истребления как расы1624. Российскому исследователю понятно острое, доходящее до фобии неприятие аргентинцем “сарсарстса”, важна та ситуа­ция духовного раскола, в которой пребывает писатель и которая делает его фигуру столь неоднозночной. Вместе с тем он- осозна­ет, вместе с мексиканским философом JI. Сеа, что “от латино­американского цивилизаторского проекта... только шаг до самоуничтожения625. Поэтому в условиях России, в отличие от Японии, научное сравнение в позитивном контексте такой проти­воречивой фигуры, как Сармьенто, “опасно балансирующей но грани гуманизма”, вряд ли возможно626.

Подобный подход к сравнительному изучению цивилизаций демонстрировал на конференции в Киото, посвященной пробле­ме диалога цивилизаций, антрополог Д. Кавада. Он выступил против американского культурного релятивизма и мультикуль­турализма, который для японцев ассоциируется прежде всего не с работами Ф. Боаса, а с трудами его ученицы Р. Бенедикт (прежде всего книгой “Хризантема и меч”, 1946). Скорее всего именно отстраненное описание в этой книге японской культуры, враждебной во времена Второй мировой войны для американцев, заставило Д. Каваду обвинить релятивистов в культурном эссен- циализме, дающем “характеристику культуры как определенной конфигурации, рассмотриваемой как единство, носителем кото­рой является определенная группа людей”627. Он заявил, что это течение делает призыв к диалогу цивилизаций бессмыюленным и

623 Земсков В.Б. Доминго Фаустино Сармьенто: иелосйи и писатель // Сар­мьенто Д.Ф. Избр. соч. М., 1995. С. 468.

624 Там же. С. 480.

625 Сеа Л. Философия американской истории: Судьбы Латинской Америки. М., 1984. С. 42.

626 Земсков В.Б. Указ. соч. С. 442-444.

627 Kawada J. Beyong Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awamess through “Trialogues” (www. unu. edu/dialogue/papers/Kawada-abst- cs. pdf). См. также: Kqwada J. Le relativisme culture1 remis en question // Development and Culture. N.Y., 1988.

вредным. Для этнических меньшинств подобный лозунг может стать знаменем фундаментализма. Кроме того, толерантность с позиций культурного релятивизма приобретает сомнительный оттенок: она может вести к полному невмешательству в случае опасного развития событий в недоразвитых странах, поощрять политический и культурный изоляционизм. Д. Кавада, таким образом, характеризует культурный релятивизм как привиле­гию благополучных стран и опасную идеологию применитель­но к трудным ситуациям, требующим международного вмеша­тельства^.

Альтернативой этому взгляду Д. Кавада провозглашает от­каз от абсолютизации каждой познавательной позиции, посколь­ку в цивилизационном исследовании объект и субъект исследова­ния находятся на одном уровне и в когнитивном, и в моральном смысле. Следствием является непризнание и даже моральное неприятие любой познавательной позиции в качестве универ­сальной. Д. Кавада, в отличие от Я.Г. Шемякина, принципиально отличает глобальное от универсального и, в отличие от А.С. Ахиезера, локальное от особенного. “Глобальное - это факт, вопрос власти, которая может быть политической, воен­ной или экономической. Универсальное - не факт, потому что невозможно доказать реальную универсальную ценность чего- либо; это только стремление или ценностная ориентация для до­стижения какой-либо цели во всемирном масштабе”^^[1020]. В рамках этого подхода значение ценностей модернизации характеризует­ся как глобальное, но не универсальное*^.

Вместо этого необходимо пытаться релятивизировать и объективизировать нашу субъективность, ставя ее познава­тельные последствия под вопрос с других точек зрения. Таким образом, в центр внимания Д. Кавады попадает воздействие культуры, а также идентификация (cultural bias), которые он, как и И.Г. Яковенко в его теоретических подходах, стремится превратить в инструмент исследования, обозревая предмет с позиций вне- и внутринаходеыости, сталкивая несколько позна­вательных продуктов разных цивилизационных саыоедентеф- каций. В результате в его распоряжении оказывается усреднен­ная сумма возможностей разных когнитивных карт, лишенных аподиктических элементов, так как каждая из них проблемати- зирует недостатки других. Этот метод Д. Кавада назвал “мето­дом триангуляции”*^ L

В отличие от И.Г. Яковенко, Д. Кавада не выстраивает иерар­хию культур, при которой его собственная культура может ока­заться “варварской”, а собственная позиция - только затрудняю­щей исследование и потому фактически игнорируемой. Он видит в признании культур “архаическими” только проекцию на исто- риийской время тех различий в пространстве обитания и обыча­ях, которые всегда существовали между народами. Это - способ вытеснения народов в “параллельный мир... воображаемые дика­рей”, делающий их познание, и тем более диалог с ними, невоз- можным632. Тем самым философский, метафизический историзм преодолевается научным историзмом, ориентированныт на поз­нание особенностей развития культур. Идеал целостного образа и не менее четкого “фона” заменяется идеалом дробного, хорошо расчлененного образа, элементы которого связаны в когнитив­ной карте возможностью коммуникации. Непременным услови­ем реализации метода триангуляции является последовательное преодоление представления о соcсарстсе, без которого, как под- иеркисоет Д. Ководо, «никакой открытый диалог цивилизаций не­возможен, особенно если он предполагает участие обществ, кото­рые ро//матрнсолись Западом как “дикие”, “первобытные”, “недо­развитые” или “розсисающиеся”»6зз. Вместе с понятием “варвар” ставится под сомнение (и в кавычки) и понятие “модернизация’^.

В рамках этой сис'темы представлений технологии выращи­вания риса раннего Нового времени в Японии рассматриваются как “человеко-зависиміБіе” и сравниваются с механизированны!- ми, “чйловеко-независимыIми” технологиями Запада, причем те и другие расцениваются как взаимодополняющие, так как в эпоху Мейдзи их элементы были объединены!. Третьей стороной срав­нения является подсечная культура выращивания проса в афри­канской саванне, практикуемая в Королевстве Моей на террито­рии современного Буркина-Фаси, основанная на технологии “бриколажа” (“на все руки мастер”, термин К. Леви-Строса), т.е. максимального использования спонтанно возникающих ресур­сов, как материального, так и магического, ритуального характе­ра. В ее структуре магические “знаки” занимают место логиче­ских “понятий” в других сравниваемых культурах, а производст­венный цикл полностью помещается внутри экологического ци­кла. Пассивность моей в отношении природы и общества, отли­чающая их от европейцев, не связывается с фатализмом, так как сопряжена с постоянной деятельностью и надеждой на удачу635.

632 Ibid. Р. 4.

633 Ibid. Р. 3-4.

634 Ibid. Р. 4.,

635 Ibid. Р. 6.

Кроме этого, цивилизации подразделяются на “целеореенти•ро- ванные”,. динамичные (Европа) и “ориентированные на процесс” (process-respected, Япония или Мосй)⁶36.

При исследовании методом триангуляции каждая из перечис­ленных технологических культур и ценности, которые она несет, могут быть релятивизированы и рассматриваться с точки зрения двух других. При этом полностью отрицается возможность ана­лизировать культуры как “конфигурации”, обладающие “ядром” и порождающие “базовую личность” (типичный человеческий характер). Они сконструированы именно таким образом, чтобы подчеркнуть их операциональную функцию как идеально-типи­ческих моделей, имеющих только статус теоретического объек­та и познавательную ценность для сравнительного исследова­ния цивилизаций. Антрополог фиксирует дистанцию между этой моделью и реальностью, а также предлагает способы ее ∏реыснсния637. Например, чтобы решить вопрос о том, почему именно европейцы, а не японцы сумели в XV-XVI вв. покорить океаны, Д. Кавада предлагает вписать рабочую модель в исто­рический контекст, большую роль в котором играют отноше­ния между европейцами, евреями и арабами, события кресто­вых походов, а также неизменность японской технологии построения судов и т.п. При этом он подчеркивает, что схема цивилизационного анализа обладает эвристической силой, ко­торую не способно дать чисто историческое исследование ма­териала^.

История человечества должна описываться не только с точ­ки зрения западных ценностей универсальной экспансии и трудо­сберегающей технологии, но и с точки зрения критики процессов дегуманизации труда, становящегося чисто экономическим фак­том, и разрушения природной среды. В связи с этим возникает представление о возрастании роли локальных технологий, в ко­торых воплотился опыт выживания людей в данном экологиче­ском и технико-культурном контексте. “Глобальные стандарты” тут не применимы. Стратегия регуманизации человеческого труда, о которой говорил М.К. Ганди, как и деревенская техноло­гия “на все руки мастер”, могут приобрести актуальность для самых разных обществ. После преодоления геоцентризма и этно­центризма встает проблема антропоцентризма как создания че­ловеко-ориентированных технологий⁶39. В этом контексте Д. Ка-

636 Ibid. Р. 8.

637 Ibid. Р. 6-7.

638 Ibid. Р. 8.

639 Ibid.Р. 10. См. также: Kawada J. Technology and Its Value Orientation // Culture and Technology in Modem Japan. L.; N.Y., 2000.

вада, в противоположность А.С. Ахиезеру, провозглашает цен­ность локальности, опы1та местных культур, который приобрета­ет особое значение в эпоху глобализации640.

Опыт японских ученых позволяет найти путь от догматиче­ских, элитистских и монологических исследовательских моделей к более современным, демократическим, диалогическим и реля­тивистским представлениям о задачах и возможностях социаль­но-гуманитарного знания. Он помогает преодолеть познаватель­ные стандарты додисциплинарного философски-историчйского знания и структуралистский сциентизм 1960-х годов.

* * *

История цивилизационные представлений в XX в. отчасти на­поминает процессы, происходившие в XVIII-XIX вв. Она начина­ется с глубокой проблематизации и релятивизации цивилизаци­онные теорий, создания на их основе нового идеала знания (теперь уже неклассического) и резкого расширения ареала их влияния, которое охватывает значительную часть человечества. В трудах Э. Дюркгейма, М. Вебера, О. Шпенглера, П. Сорокина были пересмотрены ценности и традиции общественной жизни, ее теоретического осмысления, способы познания специфики других культур, историописания. Они создали новый контекст для самоидентификации и получения знания.

Затем, начиная с 1920-1930-х годов вновь произошел частич­ный переход от критического к догматическому идеалу знания. Релятивизация социально-исторического знания на рубеже XX в. к середине века сменилась его структуралистской догматизаци- ей, отчасти восстановившей идеал объективного и детерминист­ского знания. Именно в рамках этого перехода сформировались классические теории локальных цивилизаций О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, Ф.Бэгби, К. Куигли, Ш.Н. Айзенштадта, школы “Анналов”. В этих теориях сочетались формы критики позитиви­стских теорий XIX в. (особенно прогрессизма, идеала порядка и опоры на моролыные ценности) и формы переосмысления позна­вательных традиций (роль морольного идеала была спроециро­вана на многообразие культур, а философия органицизма стала превращаться в теорию систем). В - условиях ослабления утопий эти концепции все сильнее опирались то но мифопоэтическое творчество или культурную традицию, то на сциентистские идеалы.

В XX в. теория локальных цивилизаций утратила свое значе­ние только как философского, предпосыыочного знания. Дисци-

640 Ibid. Р. 11. *

плинарное историческое знание охватывает весь предмет ее ис­следований. Поле пространственных и темпоральных представ­лений человека было освоено и хорошо структурировано; теперь главным было создание теоретических когнитивных карт, кото­рые помогали бы соединить разные познавательные стратегии (объяснения и понимания) и дисциплинарные подходы. Повыси­лась роль рефлексии по поводу роли теоретических и эмпириче­ских объектов, а также метафизического и фактуального знания. Одной из целей теории локальных цивилизации стала борьба с дисциплинарным шовинизмом. Однако эта задача оказалась лишь частично разрешимой. Реальное расширение и углубление исторических исследований на этой основе смогла обеспечить лишь школа “Анналов” и, частично, историко-социологическое течение “веберовского ренессанса”. Большинство версий теории цивилизаций претендовали скорее на роль обобщения дости­жений >конкретного знания или мировоззренческих реперов, позволяющих охватывать общество, культуру и историю в их единстве.

Надо отметить мощь вторичной догматизации теории циви­лизаций, в результате которой были созданы глобальные исто­рико-философские схемы К. Ясперса, историко-социологиче­ские концепции Ф. Броделя и Ш.Н. Айзенштадта, американских неоэволюционистов. В результате были сконструированы осно­вы для сравнительного изучения архаических (“доосевых”) и ос­нованных на мировых религиях (“осевых”) цивилизаций. В исто­рической социологии была отчасти преодолена субъект-объект- ная стратегия исследований и созданы когнитивные карты ново­го типа, отвечавшие потребностям субъект-субъектной страте­гии и способные маркировать пространства символизации, суще­ствовавшие в разных культурах. Теория локальных цивилизаций пережила ренессанс универсализма и породила мир-системный подход, который по-своему отвечает на вызов постколониально­го дискурса и антропологизации исторического знания.

В рамках теории локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби ро­дились и вызрели диалогические тенденции, которые помогли сначала смоделировать, а затем и осуществить на практике диа­лог представителей различных цивилизаций как обмен мнениями по поводу культурных ценностей и связанных с ними событий и явлений.

Весьма продуктивным был и процесс релятивизации познава­тельных моделей во второй половине XX в. В условиях размыва­ния утопической основы макроисторическое знание стало посте­пенно деградировать. Центр внимания переместился от предста­вления о системности локальных цивилизаций как целого на их

границы, в зоны их взаимодействия, а затем и в область сферы цивилизационных и других форм коллективной самоидентифика­ции. Эти аспекты знания сохраняют свое значение в условиях на­ступления скептицизма с его неприятием идеалов объективности и истинности. Горизонта познания, варианты исторических ин­терпретаций, формы исторической памяти стали в этих условиях самостоятельным объектом социально-исторического знания. Наконец, предметом рефлексии стали теории и другие формы представлений о цивилизациях как продукт цивилизационной са­моидентификации, сласти-знания и исторического воображения (у Э. Саида, М. Ферро, JI. Вульфа).

Трудности обобщения опыта теорий цивилизаций в сциенти­стской форме (Международным обществом сравнительного изу­чения цивилизаций, Г. Мишо и Э. Марком, Б.С. Ерасо^ім и Н.С. Розовым), их вытеснение на периферию исторических пред­ставлений в ходе распространения индивидуальных форм само­идентификации и микроистории, не снижают роли этой формы самоидентификации в США и незападном мире. Цивилизацион­ные представления сохраняют свое значение и для нсторииескоги сознания в России. Правда, здесь динамика развития цивилизаци­онных представлений была задержана длительным доминирова­нием марксизма. В 1990-е годы вновь актуальными стали пробле­мы самоидентификации, распространились метафизические теории отечественной истории. Они слабо учитывают результа­ты “критики иоторическиго разума” и в значительной степени являются средством социальной ориентации и мобилизации в ус­ловиях незавершенной модернизации. Этот политико-идеологи­ческий перекос сильно отличает отечественную цивилизацион­ную мысль от философии истории и особенно историографии и антропологии более благополучных стран, в том числе недавно завершивших модернизацию, таких как Япония, хотя явных про­рывов вперед нет и там.

Для развития современных цивилизационных исследований оказываются необходимы многие факторы, прежде всего разви­тие междисциплинарного диалога как среды для развития про­грессивных методов исследования. Необходимо по достоинству ценить как деятельность философов и социологов по созданию аподиктических образов и моделей, способных укорениться в об­щественном сознании, так и деятельность историков по критике этих моделей и приобретению нового конкретного знания, чаще всего не укладывающегося в предпосылочные схемы.