Проблемы соотношения философского и исторического в либеральной теории российской цивилизации

Даже общий обзор развития теории цивилизаций в 199(0-2000-е годы позволяет уловить некоторые его особенности. Цивилизационные представления, ранее бытовавшие преимуще­ственно в эмигрантской среде, строились в новой России практи­чески от фундамента, начиная с метафорически переосмыслен­ных ценностных понятий (“либеральная суперцивилизация” у А.С.

526 Кулъпин Э.С. Генетические коды цивилизаций. М., 1995. Отметим при этом, что попытки диалога с социологами постоянно имеют место. См.: Смир­нов Л.М. Общественное бессознательное современной России и его отражение в массовых опросах // История и современность. 2005. Март. № 1. С. 162-175.

527 Российский цивилизационный космос (к 70-летию А. Ахиезера). М., 1999.

528 Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России: Филос. аспект. М., 1992.

529 То же можно сказать о концепциях, созданных В.К. Кантором, А.И. Фурсовым и Ю.С. Пивоваровым, которые представляют собой скорее пре­ломление российской истории в европейском цивилизационном сознании. См.: Фурсов А.И, Пивоваров Ю.С. Русская система // Рубежи.

Идеал либерализма у А.С. Ахиезера и, в особенности, у ряда его последователей оказался деформирован. В соответствии с идеей “либерального нравственного идеала”530, в книге “Социо­культурные основания и смысл большевизма” (2002) либерализм характеризуется как учение, связанное с нормативной моралью (у А.П. Давыдова), а не с договорной моралью (Д. Локк, Б. Ман- девиль)531. Причина в том, что, как признает сам А.С. Ахиезер, это не реальный либерализм, порожденный культурным и соци­альным развитием Голландии, Англии и Франции, а его аподик­тический образ, созданный в условиях недовольства советской интеллигенции социалистическим строем и своими жизненными условиями532. Подобные метафорические смысловые конструк­ции встроены в систему жесткой и нормативной неогегельянской и структуралистской логики, реалистических представлений о сущностях и детерминациях. Процесс их создания не предполагал конкретно-исторического анализа соответствующих явлений, не­обходимой эпистемологической рефлексии.

В результате, как и в XIX в., в России мы имеем дело с зави­симой формой цивилизационного самосознания и цивилизацион­ной теории. Они в значительной степени базируются на вырван­ных из контекста идеях различных эпох: философских и социо­логических, додисциплинарных и дисциплинарных. Л.Г. Ионин очень верно писал в 1995 г., что “сейчас мы живем не своим зна­нием, а идеологией западного модерна тридцати - сорокалетней давности”. Но можно спорить с выводом, что модернистская идеология (в модернизирующейся стране!) и связанные с ней тео­рии “не пригодны для описания нашего общества...”533. Ведь под­линное значение для прогресса знания имеют не особенности ми­ровоззрения или теории, а смена конкурирующих теорий, позволя­ющая паоблеыатизиаовать старое знание. Правда, анахронизмы мешают взаимодействию отраслей и пластов знания. В их диалоге привлекательнее выглядят более современные западные подходы и теории.

Влияние аподиктических, неотрефлексированных образов порождает неразрешимые противоречия. Главное из них - про-

530 Ахиезер А.С. Россия: критика ист. опыта. Вып. 3. С. 208.

531 Ахиезер А.С, Давыдов А.П, Шуровский М.А, Яковенко И.Г, Ярко­ва Е.Н. Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск, 2002. С. 269. См. для сравнения: Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 62. См. так­же рецензию автора на эту книгу в журн.: Отечественная история. 2003. № 5.

532 Попытка И.Н. Ионова обозначить этот образ как идеал-типический вы­звала возражения А.С. Ахсезеро.

533 Ионин Л.Г. Указ. соч. С. 243.

тиворечие между прокламируемым идеалом медиации (движени­ем в духовном пространстве между двумя противостоящими иде­алами, обеспечивающее симеозис, т.е. порождение нового смыс­ла) и реализуемой стратегией инверсии (партиципацией к одной из сторон бинарной оппозиции, а именно идеалу либеральной ци­вилизации). Оно связано с формулированием А.С. Ахиезером ос­новного противоречия истории в форме асимметричной оппози­ции, одна из сторон которой - либеральная цивилизация - оказы­вается ценностно и даже этически нагруженным объектом пар- тиципации, а другая - традиционная цивилизация - лишенной ре­альной ценности534. Либеральный Запад выступает как утопиче­ский идеал, “мера всех вещей, абсолютная справедливость”⁵^. Поэтому медиация между ними практически невозможна, и Рос­сия как “промежуточная” цивилизация оказывается не воплоще­нием' “срединной культуры” (как следовало бы из общей методо­логической посылки), а средоточием неразрешимых проблем.

Скрытым реальным идеалом, сопутствующим абсолютному, а потому недостижимому идеалу либерализма, выступает не ци­вилизация, а государство, которое трактуется у А.С. Ахиезера как основной медиатор и интегратор общества, который в усло­виях слабости гражданского общества должен обеспечить следо­вание “социокультурному закону”.

Такой подход в значительной степени связан с иерархической формой мировосприятия, перерастающей в антиномию либе­ральной и традиционной культур, за которой не виден сложный характер самой традиционной культуры, ее “осевых” и “доосевых”

534 Ахиезер А.С. Россия: критика ист. опыта. Вып. 3. С. 395-396.

535 Он же. Россия: критика ист. опыта. Т. 1: От прошлого к будущему. Но­восибирск, 1997. С. 752.

536 Он же. Россия: критика ист. опыта. Вып. 3. С. 181-186; 208-210.

537 Там же. С. 208.

элементов. Следствие - слабое различение традиционной (осно­ванной на мировой религии) и архаической (языческой) культу­ры. Характерно в этом смысле распространение А.С. Ахиезером представлений о тотемизме не только на раннеклассовое общест­во Древней Руси, но и на всю историю власти в России538. Однако еще Ю.Ф. Карякин в 1960-е годы показал, что сакрализация вла­сти в СССР происходила в более сложной и развитой форме, свя­занной с догматикой, скорее свойственной мировым религиям и большому, а не племенному обществу (в том числе Западу, что отрицается А.С. Ахиезером)539. Оценка цивилизации в терминах племенного общества антиисторична не только с точки - зрения профессиональной истории, но даже социологии и культуроло­гии.

На воззрения ученых либеральной школы сильно влияет порок либерализма XIX в. - его элитаризм, стремление свести цивилизацию к высокой культуре. Это сразу выводит их раз­мышления из контекста современной (после 1968 г.) западной об­щественной мысли и переводит в контекст манипуляционной власти-знания. Народная культура однозначно противопоставлена модернизации. При этом смешиваются племенное и имперское политическое сознание, традиционализм и демократизм, индиви­дуализм горожанина XIX в. и локализм крестьянина-общинника. Локализм метафизически противопоставлен не только цивилиза­ции, но и государственности и либерализму (а не связан с ними в логике медиации). Поэтому предшественниками большевизма А.П. Давыдовым объявляются мелкий чиновник и мещанин как человеческий тип (“маленький человек”), разночинская интелли­генция и народничество, воспроизводившие в условиях начав-

538 Там же. С. 391-394.

539 Карякин Ю.Ф. Эпизод из современной борьбы идей // Проблемы мира и социализма. 1964. № 9; Он же. Антикоммунизм, Достоевский и “достоевщина” // Проблемы мира и социализма. 1963. № 5. Об этом писал также И.В. Кондаков. См.: Кондаков И.В. Указ. соч. С. 617. О “тотемизме” в Западной Европе см.: Блок М. Короли-целителс...

540 Земсков В.Б. Дисбаланс в системе взаимодействия пластов культуры как фактор культурной динамики // Обществ, науки и современность. 2003. № 2. С 145-146.

шейся модернизации архаические элементы народной культуры и усиливавшие социокультурный раскол. При этом демократиче­ская идея о сочувствии к “маленькому человеку” великих русских писателей, в союзе с либеральным дворянством искавших нераз­рушающие, “срединные” пути развития России, разоблачается как миф541.

В результате оказывается, что в основе авторитаризма рос­сийского государства лежит “инфантильность” русской народной культуры, блокирующей развитие ответственности граждан и их активность в формировании общественного диалога. Российское общество развивается будто бы как общество “высоко дезорга­низованное” и заражает своей дезорганизацией государство. Исторический процесс превращается в “выравнивание разницы потенциалов дезорганизации между обществом и государством”. Это фактически обрекает государство на авторитаризм, порож­дает бюрократию как парадоксальную форму самоорганизации общества54з. Либерализм в России оказывается возможен лишь постольку, поскольку этот идеал заимствуется государством на Западе. Таким образом, в условиях господства государственниче­ской точки зрения на историю в постсоветской России либераль­ная версия теории цивилизаций просто становится одним из ее ответвлений.

Эта тенденция с годами все сильнее проявляется в работах ав­торов либеральной школы. В этом можно видеть их отход от тра-

диции Б. Н. Чичерина и Н.А. Бердяева, которые разделяли от­ветственность за проблемы России между народом и властью. По их мнению, без монгольской авторитарной традиции абсолютной власти и страха народа перед новым нашествием формирование и воспроизводство тяглового общества было бы немыслимо. Сельский локализм и царистские иллюзии крестьянства сами по себе тут мало что объясняют, так как народными героями наря­ду с царем всегда были и его генералы. М.Б. Могильнер показа­ла, как народническая интеллигенция не наследовала манию цен­зуры и тотального контроля над духовной жизнью сограждан из общинных норм, а “заражалась” ими от самодержавного государ- ства544.

Нетрудно показать, что циклический характер российской истории, на протяжении всей книги демонстрируемый А.С. Ахи- езером и воплощенный в переполюсовке “авторитаризм - собор­ность”, на самом деле является не обобщением известных науке данных (циклы “реформа - контрреформа” не охватывают весь хронологический период, освещаемый автором), а проекцией формально-логического развертывания представления о тради­ционализме как негативно трактуемой стороне бинарной оппози­ции. При этом противоречие между авторитаризмом и соборно­стью приобретает мнимый характер, и отношения между ними закономерно развертываются в форме замкнутого круга. Игно­рируется историческая специфика монархических и общинно-со­борных представлений и институтов на разных этапах истории.

Надо отметить, что эта модель хорошо укоренена не в либе­ральной, а в православной культуре, так как единственным выхо­дом из круга является “преображение”. В рамках такой модели, представляющей из себя форму синкрезиса, неизбежна случай­ная переполюсовка ценностей. Ее следствием представляется участие А.С. Ахиезера в совместных с В.В. Ильиным работах, в которых ценностно-нагруженной оказывается уже не либераль­ная цивилизационная, а традиционалистская имперская традиция. Разрыв с исторической наукой, диалог с которой изначально со­ставлял цель либеральной школы, приобретает в этих книгах по­рой кричащие формы545.

544 Могильнер М.Б. Борис Савинков: “подпольная” и “легальная” Россия в перипетиях одной судьбы // Обществ, науки и современность. 1995. № 4.

545 Ахиезер А.С. Россия: критика ист. опыта. Вып. 1. С. 40-54; Вып. 3. С. 163, 395; Ильин В.ВАхиезер А.С. Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. М., 1997; Они же. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. М., 2000. Отметим, что эти книги в значительной степени являются формой паразитирования В.В. Ильина на авторитете А.С. Ахиезера, тексты кото­рого неизменно оказываются периферийными. Тем не менее ответственность за тексты и идеи этих книг ложится и на А.С. Ахиезера.

В этих работах, метод которых авторы определяют как “социософию”, правда истории (“правда лица”) полностью про­тивопоставляется правде философского знания (“правда народа, государственности”), т.е. выводится в контекст, который изна­чально интерпретировался А.С. Ахиезером как инверсионный, манихейский54б. Ход мысли В.В. Ильина осуществляется в режи­ме инверсии, постоянной переполюсовки смыслов, которая не порождает новое качество, а вызывает, в терминах А.С. Ахиезе- ра, “партиципацию” только к одному (одностороннему) решению проблемы. Для стиля мышления Ильина характерны умозаключе­ния от обратного и с метафизическим квантором “все”, например: “везде прогресс, у нас регресс”, перескакивание с линейно-стади­альной на локальную версии идеи цивилизации, охаивание постмодернистов при заимствовании их идей, амбивалентные оценки Востока и т.п.547

В этих условиях анализ А.С. Ахиезером в книге “Российская государственность” хаоса и порядка, синкретизма и государствен­ности (ч. 2) используется исключительно для доказательства вре- доностности для России федеративного принципа, в целях (как выражается В.В. Ильин) пропаганды идеи единого нацио­нального государства с горизонтальными связями, способного “поддерживать неделимым доставшееся нам от предков наслед­ство (пространство Евразии), крепить братство и единство испо- ведыванием высоких принципов гуманизма”, а также “выйти на широкий фарватер устойчивого кумулятивного развития’^⁴⁸. В от­личие от первых книг А.С. Ахиезера, не происходит маркировки новых пластов исторического материала, прибавления неструк­турной информации. Источники, использованные в книге, вхо­дили в это время даже в школьные учебники. Подбор формули­ровок или доказательств проводится путем введения поэтических метафор, без учета их соответствия современным научным взглядам (“нация - державноорганизованный народ”, производ­ное от “крепости национального государства”; “этос - идеальная субстанция нации”, а коллективные представления - лишь внешняя форма; во второй половине XIX в. “мощное хозяйственное укреп­ление деревни опровергало предвзятые социал-демократические тезисы ее социального расслоения”; если колонизация земель в

546 Ср.: Ильин В.В, Ахиезер А.С. Российская государственность. С. 6; Ахи- езер А.С. Россия: критика ист. опыта. Вып. 1. С. 51-52. В этом контексте “прав­да государственности” есть “правда догосударственности”, абсолютизация ин­версии. Ср.: Там же. С. 48.

547 Ильин В.В, Ахиезер А.С. Российская цивилизация. С. 4, 18, 20-21, 24-25, 29, 61-62, 64, 81.

548 Там же. С. 373, 382.

России была “вольно-народной”, то и “никакого военно­правительственного присоединения пространств, как правило, не было”)549.

Уже через три года в книге “Российская цевелезацея” без­ответственность и произвольность избранной ранее теоретиче­ской схемы, дистанцированной от поля профессионального ис­торического знания, толкают авторов к ее дальнейшей радика­лизации в евразийском духе: имперская и геополитическая со­ставляющая разрастаются, постулируется “понимательная пре­зумпция” (так в тексте), утверждается, что “России хорошо при сильной власти, строящей или восстанавливающей ее как им­перию”, а единственными циклами - не темпоральными, а “факторными” - объявляются в истории России циклы “власть - безвластие”⁵-⁵⁰. Как у Н.Я. Данилевского российская цивилизация оказалась сосредоточена в царе, так у В.В. Ильи­на - в идеале власти. Конкретно-исторический материал стано­вится не просто односторонне и поверхностно интерпретиро­ванным, но и искаженным. На это обращал внимание В.В. Согрин, который отмечал, что два автора книги стоят на противопо­ложных теоретических позициях, и приводил длинный ряд на­рушений В.В. Ильиным хронологии, произвольных оценок им исторических событий, безграмотных оценок работ историков (в том числе В.О. Ключевского). В итоге В.В. Согрин характе­ризовал способ обращения Ильина с естореческеыи данными как “вопиющую некомпетентность” и “беззастенчивую фаль­сификацию”^.

Именно таким образом возникают политические рекоменда­ции В.В. Ильина по созданию “нерушимой державной организа­ции россиян, имеющей не договорный, а генетический, конститу­тивный статус”, во внешней политике предлагается “налаживать блоковое (расовое) единство белых против цветных”, способст­вовать “активизации антимусульманских настроений в Индии, Китае”, возвратить на Кубу российские ракеты, “осуществлять цивилизационную миссию поддержания целостности субконти­нента” через “реституцию территорий” (Евразии), “обозначить пределы возможностей для присутствия в Балтии иных держав”, контролировать или инкорпорировать государства-лимитрофы (Прибалтику, Польшу)552.

549 Там же. С. 88, 189, 370-371.

550 Ильин В.В, Ахиезер А.С. Российская цивилизация. С. 125.

551 Согрин В.В.1^что он не обладает однознач­ностью. Опыт антропологического описания иных культур С.В. Лурье, развивающей традицию Ф. Боаса, отвергается им потому, что это априорная и инсайтная концепция, “нестрогий, необязательный дискурс”567. Но в то же время под изучением цивилизации понимается анализ культурных систем, т.е. лишь теоретический срез исторического знания, отделенный от дисциплинарного знания и связанный с “общенаучным- пред­ставлением о культуре как научной целостности и самоорганизу­ющемся целом”, которые только и могут способствовать воз­никновению “стандартизированных процедур- исследования и верификации”568. В качестве “общенаучного” он противопостав­ляется как “априорной” концепции антропологов, так и “кон- ^{[997][998][999][1000][1001]}

кретно-феноменалы^ой” исследовательской деятельности этно­графов, этнопсихологов, культурологов.

Познавательное пространство И.Г. Яковенко изначально ме­нее жестко организовано, чем у В.В. Ильина, он признает воз­можность сосуществования разных моделей, построенных на близком конкретном материале. И.Г. Яковенко выбирает проду­ктивный медиативный путь взаимодействия методов и взаимодо­полнения предметов исследования (методологической и ценност­ной триангуляции): совмещение позиций наблюдателя извне и из­нутри культуры, сопоставление сакральных, профанирующих и закрытых к осознанию представлений как базы для выявления структуры данной культуры. Однако его предложение верифи­цировать схему “архитектуры социокультурного целого” не учи­тывает то, что ее реификация сама создает образ исследуемой культуры и может быть опровергнута только извне данной тео­ретической ыоделе569. Поскольку схема изначально интерпре­тируется как “общенаучная” и противопоставляется ценност­ной нагруженности самосознания носителей изучаемой культу­ры, то не учитывается возможность ограниченности взгляда наблюдателя ценностями иной культуры, которая, возможно, выбрана им в качестве образца570. В данном случае такой куль­турой является либеральная западная культура, “императивы и регулятивы” которой остаются аподиктическими и норматив­ными, а значит неосознанными. Поэтому, несмотря на благие намерения, начинает преобладать познавательная односторон­няя, инверсионная ориентация на анализ культуры извне, а про­возглашенная бинарная “позиция господа Бога” превращается в классическую позитивистскую позицию “абсолютного на­блюдателя”, отвергнутую вместе с классическим идеалом зна­ния еще в начале XX в.571

В отличие от JI. Вульфа, И.Г. Яковенко не анализирует осно­вы собственного (западнического) цивилизационного сознания, не видит его условности и ограниченности, а следовательно, и не находит возможности смены познавательной перспективы. Отсюда и его восприятие маргинальности и периферийности как чисто отрицательного и даже опасного явления. Утрачивается представление о возможной продуктивности социокультурной маргинальности в условиях кризиса цивилихации5⁷². ^{[1002][1003][1004][1005]}

Эти тенденции становятся господствующими и определяю­щими историческую концепцию в книге А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко. Характерным для нее является жесткая неоге­гельянская схема и имплицитный отказ от рефлексии методов ис­следования, под которой понимается “наблюдение пальца, а не Луны”573. Кантианство критикуется за отсутствие “необходимой объективной онтологизации” априорных архетипов⁵⁷4. Поэтому книгу пронизывает гегелевский онтологизм; “культура как сис­тема”, вначале - особая модель, срез культурной реальности, переосмысливается как объективное описание культуры и ее гене­тических механизмов5^[1006]5. Провозглашаемый идеал диалога сущест­венно деформирован. Стремление постмодернистов к критике собственных мифов и онтологизма однозначно рассматривается как стремление к хаосу и “новому синкретизму”, т.е. как отход от либерального идеала5^?6. Таким образом под огнем критики ока­зывается “чрезмерная”, “абсолютизированная” медиация как ба­зовое состояние культуры, когда субъект становится перманент­ным медиатором577.

Таким образом, провозглашение идеалом “цивилизации лич­ности” является формальным578. Личность фактически становится функцией культуры. Эйдос культуры оказывается не контек­стом, опосредущим процесс человеческой коммуникации, а объ­ективным “прафеноменом” О. Шпенглера, который даже в сов­ременном обществе способен определять сущность культурного целого579. На этом фоне влияние архаической культуры на про­цесс модернизации (“деструкция культуры”), в отличие от В. Б. Земскова, оценивается в основном отрицательно, как “пар- тисипация к разрушению”580.

Все это ведет к ряду негативных, а порой и жутковатых идео­логических и познавательных последствий. На совершенно “научной” основе устанавливаются новые признаки неравенства среди людей, разрушается представление об историческом харак­тере природы человека: “люди, грубо говоря, существенно не­одинаковы по своей природе”581. Причем это неравенство вводит авторов в конфликт с принципом гуманизма. Снятие противоре-

чия между разумом и предрассудком, как у М.Ж.А. Кондорсе, становится невозможным. “Железная поступь общеисторическо­го императива, - пишет И.Г. Яковенко, - сметает с земли неэф­фективные способы бытия”582. Паллиаты, “застрявшие между традиционной и современной культурой (от слова “паллиатив”, а не от слова “паллий”, которого авторы не знают) оказываются обреченными на физическое вымирание. Особый - шарм этому утверждению придает то, что оно напечатано в книге “Россий­ское государство: национальные интересы, границы, перспективы” (1999). В этом проявляется имперская суть антидемократическо­го либерализма, устанавливающего, какой тип культуры провоз­гласить жизнеспособным, а какой объявить бесперспективным. Под осуждение подпадает огромный пласт мировых цивилиза­ций, чье рождение связанно с “осевым временем”, которое хара­ктеризуется в книге “Культура как система” как “манихейская революция” (XII в. до н.э. - VII в. н.э.)^[1007][1008]83. В этом случае нельзя не согласиться с Б.С. Ерасовым, который сравнивал эту программу с нацистской и объявлял противостоящей сущности цивилизаци­онного сознания⁵84.

В отличие от большинства современных авторов, связываю­щих рождение “цивилизации личности”, по крайней мере, с миро­выми религиями и “осевым временем”, а то и более ранней эпохой, А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко относят время ее появ­ления только к 1500-1648 гг., периоду, который, очевидно по не­доразумению, характеризуется ими как эпоха буржуазных рево­люций (притом, что движение в Нидерландах началось в 1560-х го- дах)⁵85. Это утверждение открывает целый ряд исторических неточностей, связанных с резко выраженным идеологическим и антиисторическим характером данной модели (раннее государст­во как разросшийся род, деспотические монархии как единствен­ная политическая форма господства манихейства, возведение мироустроительных проектов к манихейству, слабость борьбы богословских направлений в исламе)586.

Во всех этих случаях негативизм исходного предпосылочного знания, главная функция которого состоит в проблематизацее старых образов истории, а не создании новых, сталкивается со стремлением авторов онтологизировать собственные познава­тельные модели и даже сделать их основы аподиктическими и

нормативными. Внутренней логикой этого импульса относитель­но слабый образ локальной цивилизации замещается более силь­ными образами государства или универсальной культуры.

Правда, надо отметить, что движение А.С. Ахиезера и И.Г. Яковенко к более жестким, антиисторичным познаватель­ным моделям не является единственной тенденцией в развитии их взглядов. В частности, И.Г. Яковенко опубликовал статьи, в ко­торых высказался за признание взаимодополнительности рацио­налистической и романтической, т.е. либеральной и демократи­ческой, традиций в культуре Запада, что, с одной стороны, разви­вает тенденции, обозначенные в книге “Культура как система”, а с другой - позволяет уловить продуктивность нелиберальных и нерационалистических (“паллиативных”) культурных форм587.

В меньшей степени идеологическая заданность и жесткость теоретических моделей, неразделенность предпосылочного и фа- ктуального знания проявляются у других авторов, в том числе профессиональных историков.

Слабым местом концепции о “пограничных цивилизациях” Я.Г. Шемякина является неотрефлексированный европоцент­ризм, скрытый в системе понятий, в частности трактовка евро­пейских ценностей как универсальных. При этом перевод терми­на “пограничный” из пежоративного в позитивный контекст, что неоднократно пытается сделать автор, встречает препятствия в инструментальном значении этого понятия. Позитивная оценка возможна лишь при взгляде на регион “изнутри”, с точки зрения самоидентификации с ним. Напротив, последовательная критика возможна только при смене точки зрения, при наблюдении дан­ного объекта “снаружи”, с позиции отчужденности588. В рамках стратегии “триангуляции” ценным является их сочетание, умение их совмещать. Для автора, исповедующего либеральные евро­пейские идеалы, это означает частичное опограничивание Евро­пы (например, историческое, как это делает В.Б. Земсков).

Без этого предварительного условия характеристика латино­американской цивилизации как “пограничной” помогает увидеть ситуацию в ней лишь с точки зрения либерального идеала или глазами эмигрантов из Европы. Можно показать, что значительная часть приведенных Я.Г. Шемякиным критических характеристик латиноамериканской цивилизации: симбиотический, расколотый характер -ее культуры, “двоеверие”, преобладание пространства над временем, инверсионная переполюсовка оценок положения

587 Там же. С. 346-248. См.: Яковенко И.Г. Диалог традиций в европейской культуре // Обществ, науки и современность. 2005. № 6; 2006. № 2.

588 Об этом см.: Яковенко И.Г. Проблема научного метода в цивилизацион­ных исследованиях. С. 233.

на континенте и т.п. - в значительной степени являются производ­ными от переживания ее “периферийности” латиноамериканскими западниками^{[1009][1010][1011][1012]}89. Близкие феномены описывал JI. Вульф примени­тельно к запискам европейских путешественников о Восточной Европе⁵⁹0. Но у Вульфа они характеризуют свойства ментальных карт “просвещенных европейцев”, а у Шемякина - сущность ла­тиноамериканской цивилизации, реальные последствия влияния объективных факторов, в частности природно-географических.

Упреки в периферийности и неорганичности были обращены к России и Латинской Америке еще в XVIII - начале XIX в. евро­пейцами и местными западниками (например, Д.Ф. Сармьенто и П.Я. Чаадаевым). Но уже к середине XIX в. немецким романти­кам, а затем и русским славянофилам стало ясно, как легко можно развернуть этот познавательный инструмент против самомнения Западной Европы. Впервые в России это сделал И.В. Киреев­ский, создавший когнитивную карту, на которой Россия оказа­лась в центре истории, а Западная Европа - на ее периферии (в “пограничье”). После этого он собрал богатый урожай “фак­тических данных” о расколе внутри древнеримской и западно-ев­ропейской культур, их неорганичности, природном нежелании и неумении носителей этих культур искать и находить “средний путь”, который давно обрела Россия в форме “симфонии” госу­дарства и церкви, единства разума и веры⁵91.

Порой собственный аподиктический образ заставляет игно­рировать проблематический, но более адекватный образ, создан­ный историком-специалистом. В такую ситуацию попал Э.С. Кульпин, в основе концепции которого о социально-эколо­гическом кризисе в России конца XV в. лежит представление о непосредственной связи системы подсечно-огневого земледелия на Руси и “кочевого земледелия”, т.е. непрерывного перемеще­ния крестьян по лесу от одного разрабатываемого участка к дру­гому. При высокой урожайности на подсеке это дает картину безбедного и независимого от государства и иноземных захватчи­ков жизни русского крестьянства. Эта идиллия прерывается лишь в XVI в., когда рост населения, экологический кризис и свое­корыстная политика государства привели к тому, что переход на пахотное земледелие стал неизбежен, а последнее стало раз­виваться на экстенсивной основе, что потребовало создания им­перии, захвата новых земель и закрепощения крестьянства.

Формально выводы Э.С. Кульпина основаны на данных исто­рика A.JI. Шапиро, являющегося сегодня крупнейшим специали­стом по земледелию и землевладению в средневековой Руси. Однако парадоксальным образом выводы самого A.JI. Шапиро прямо противоположны концепции Э.С. Кульпина. Историк, в отличие от философа, считает, что подъем земледелия на Руси продолжался вплоть до опричнины, т.е. 70-х годов XVI в. В опи­сываемое Э.С. Кульпиным время кризис развивался на террито­рии Западной Европы, но не Руси. A.JI. Шапиро не фиксирует тех отличий немецкого, польского и российского земледелия и зем­левладения, которые дают Э.С. Кульпину возможность говорить об особой судьбе России, надолго отделившей ее путь от пути Западной Европы592.

Откуда же такое различие? Дело в том, что данные А.Л. Ша­пиро, на которых основана концепция Э.С. Кульпина, поставле­ны в неверный контекст и из них сделаны сомнительные выводы. Сведения о плотности населения Руси, которые послужили осно­вой для утверждений Э.С. Кульпина и, в частности, представлений о “неуловимости” русского крестьянина для государства, взяты из государственных переписных книг Новгородской земли. Но опи­санные Э.С. Кульпиным крестьяне вовсе не были, как он пытает­ся утверждать, только и исключительно лесными бродягами, а жили оседло (преимущественно по берегам рек), вели пашенное сельское хозяйство, систематически обрабатывая и заимки в ле­су, по площади примерно равные пахотной земле. А.Л. Шапиро подробно анализирует свой источник по каждой из новгородских пятин и специально отмечает те случаи, когда пахотное хозяйст­во не велось. Таким образом, “маршрут” крестьян у А.Л. Шапи­ро, в отличие от Э.С. Кульпина, выглядит не “линейным”, а “радиальным” и не исключает ни зависимости от государства, ни страданий в условиях монголо-татарского ига. Переход от преоб­ладания одно- и двухдворных деревень к многодворкам, который

592 Кулъпин Э.С. Пер вый социсоьно-экологичегкий кийЗИС вРоссио //Че­ловек и природо- проблемы соьиое/тественной нотоcии: Материалы 2-й науч. конф. М., 1994. С. 33, 35-36; Он же. Путь Россин. М., 1995. С. 11-12; Он же. Ис­токи госудор/тса ро/сийсиого: от церковного собора 1503 г. до опричнины; Ша­пиро АЛ.Русское иcестьянстсо перед закрепощением, XIV-XVI вв. Д., 1987. С. 7, 16-17, 29.

Э.С. Кульпин безоговорочно квалифицирует как переход от под­секи к пахоте, у А.Л. Шапиро связывается с переходом к трехпо­лью и унавоживанию земли^[1013]. Причиной малодворности деревень выступает не их лесное месторасположение, а трудности с переде­лом соседних лесных земель, в использование которых государство не вмешивалось и доходы с которых налогом не облагались.

Эту позицию A.JI. Шапиро нельзя игнорировать или связы­вать исключительно с влиянием советской исторической школы, которая преувеличивала развитость экономики России. Дело в том, что A.JI. Шапиро совместно с В.П. Петровым был энтузиа­стом изучения подсечного земледелия в России, а рецензентом книги A.JI. Шапиро “Русское крестьянство перед закрепощени­ем” являлся А.Я. Фроянов, известный своими критическими взглядами по поводу феодального характера русского государст­ва (Новгородскую землю он считал разновидностью древнегре­ческого полиса)^[1014]4. Дело скорее в отсутствии ориентации Э.С. Кульпина на диалог с историком, попытке свести изложение своих мыслей к самодостаточному монологу.

Фантастическая картина лесного крестьянского благополу­чия была необходима Э.С. Кульпину прежде всего для того, чтобы обосновать самоочевидную для него мысль, что “монголо-татар­ское иго” было мифом. Виновниками закрепощения населения и деградации хозяйства России выступают в этом случае не тата­ры, а московская знать, не пожелавшая идти путем интенсифика­ции землепользования, ощущавшая резкую нехватку населенных земель и поставившая поэтому своей целью покорение Казани^[1015]. Однако картина, которую описывает A.JI. Шапиро, не менее ин­тересна и революционна по своему замыслу, хотя и остается в рамках научного знания. Речь идет о том, что “рай” подсеки не предшествовал “аду” пахотного земледелия, а постоянно сопро­вождал его, ибо результатом государственного давления на кре­стьянство было его вымирание или бегство, в результате чего подсека как параллельная (а не альтернативная!) форма ведения хозяйства неоднократно возрождалась. В этом контексте гораздо лучше понятно, почему интенсивное пахотное хозяйство так и не стало нормой в Центральной России, и крестьяне веками дожида­лись, когда старопахотный оподзоленный суглинок начнет пло­доносить, как удобренная золой земля на подсеке.

Но синкретическая нерасчлененность представлений о пред- посоIЛочном и фактуальном знании, неспособность роздйлить их не только мешает теоретикам видеть факты, но и заставляет ис­ториков односторонне интерпретировать собственные теорети­ческие основания. Выбирая теоретическую позицию, они порой недооценивают противоречивость и взаимодиполнительность ее элементов. Так, обосновывая свое стремление описать русскую культуру как систему, И.В. Кондаков ссоIлайтся на П. Сорокина, в частности, на постулирование им культуры как системы: “Вся­кая культура есть не просто конгломерат разнообразных явле­ний... а есть единство, или индивидуальность’^. Однако это уже вывод социолога, изначально “интегрированная культура” соста­вляет для него проблему, вне решения которой последующие вы1- сказывания нй∏онятноI597. Общим определением для культур у него является не система, а “совокупность”, которая может бы1ть организована четырьмя различными способами, причем динами­ка культуры при этом очень разнится598. П. Сорокин подчерки­вал ошибочность утверждения, что “всякая культура является интегрированным единством (если, конечно, не понимать под ин­теграцией всего лишь пространственное сиседсτсо”599. Интегри­рованность культуры проблематична и должна бы1ть доказана; она является одной из ее характеристик и может меняться. Инди­видуальностью обладают у П. Сорокина не столько локальные культуры, сколько теоретические конструкты, культурные сис­темы, такие как идйоционольноя, чувственная и идйольноя600.

Подобным же образом Я.Г. Шемякин спорно интерпретирует представление К. Ясперса о втором “осевом времени’^. В труде философа содержится постановка, но не решение этой проблемы. У Шемякина же первое и второе “осевые времена” фактически (хотя и не полностью) уравниваются. Но для К. Яс­перса, как религиозного мыслителя, европейская духовная рево­люция 1500-1800 гг. “не может иметь зночйний оси для всего ми­ра, для всего человечества и маловероятно, чтобы смогла стать таковой в будущем”602. Ее влияние не проникло даже в Америку

596 Кондаков И.В. Указ. соч. С. 16; Сорокин П. Человек. Цивилизация. Об­щество. М., 1992. С. 429.

597 Сорокин П. Социольноя и культурная диномико. СПб., 2000. С. 14, 20-21.

598 Том же. С. 19, 21-27, 38.

599 Там же. С. 37.

600 Том же. С. 13, 35, 44-50.

601 Гончарова Т.В., Стеценко А.К., ШемякинЯ.Г. Универсальные ценности и цивилизационноя специфика Латинской Америки. Кн. 1. С. 25-26, 33-34; Ше­мякин Я.Г. Европа и Латинская Америка. С. 68-69.

602 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 97.

и Россию, а ее воздействие на мировую историю Индии и Китая будет осуществляться на основе их собственных уникальных тра- диций⁶03. К. Ясперс, указывая на углубление “второй осью” тен­денций первой, выступает против универсалистской трактовки европейских событий, связывая ее с устаревшими взглядами кон­ца XIX в.604 “Возможность всемирного общения”, “единство це­лого” лишь эвентуально связывается с воздействием Европы⁶^.

Однако у Я.Г. Шемякина разница между первым и вторым “осевым временем” фактически сводится к тому, что второе “осевое” время имеет лишь один центр - Европу. Представление о его универсальности восстанавливается через идею К. Ясперса об универсальности науки⁶°6. Но у экзистенциалиста К. Ясперса речь идет об универсальной применимости познавательных ме­тодов науки, а не о ее универсальной пригодности для решения человеческих проблем⁶^. Эта идея, кстати, восходит к М. Веберу, который писал о процессе рационализации человеческого пове­дения, но ясно видел его пределы. Проблему не до конца снима­ет и критика Я.Г. Шемякиным представления о том, что не “все западное - синоним универсального’^.

Признавая условную правомерность подобных реинтерпре­таций идей П. Сорокина и К. Ясперса, надо вместе с тем отме­тить, что в обоих случаях мы сталкиваемся не с усложнением, а с упрощением базовой модели, которая к тому же представляет со­бой далеко не последнее слово науки, инверсионным сведением ее противоречивых сторон к одной. За этим стоит опасность де­градации теоретических схем в условиях формирования жестких познавательных моделей нового исторического сознания.

* * *

Эти особенности развития цивилизационного сознания и ци­вилизационных исследований в России мешают взаимодействию философии и истории, предпосылочного и источникового зна­ния. Местное цивилизационное сознание и созданные на его ос­нове цивилизационные теории оказываются слишком жесткими, противостоящими современным тенденциям релятивизации предпосылочного знания, рефлексии собственных познаватель-

603 Ясперс К. Указ. соч. С. 98.

604 Там же. С. 97.

605 Там же. С. 95.

606 Гончарова Т.В., Стеценко А.К, Шемякин Я.Г. Указ. соч. Кн. 1. С. 34—1; Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка. С. 74-75.

607 Ясперс К. Указ. соч. С. 101.

608 Гончарова Т.В, Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Указ. соч. Кн. 1. С. 41; Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка. С. 80.

ных оснований и легко попадают под огонь дйконструктисист- ской критики. Историки, проявляя внимание к цивилизационныт исследованиям, чаще используют их результаты не в исследова­тельской, а в преподасатйльский дйятельнистн, так как их трудно совместить с нормами дисциплинарного истирнчйского исследо­вания. Чаще всего цивилизационные исследования в стране раз­виваются на базе устарелые вариантов западного цивилизацион­ного сознания или отдельных заимствованных методов.

Присутствие ценностные, и даже более того, моральных (как у А.С. Ахиезера, К. Касьяновой и О.А. Платонова) оснований в цивилизационные концепциях препятствует диалогу различных форм цивилизационного сознания в Россин, что показал опыт фонда “Либеральная миссия”, отраженный в книге “Западники и националисты: возможен ли диалог?” (2003). Реальными спосо­бами взаимодействия у И.С. Клямкина и К. Касьяновой (В. Чес­ноковой) окозались маскировка собственных позиций и попыгтки манипулировать оппонентом609. Не случайно, что на этом фоне сам проект диалога цивилизаций рассматривается И.Г. Яковенко как утопический.

Правда, в отечественной социологии, как и в западной, свя­занный с теорией локальных цивилизаций идеал плюрализма (в том числе методологического) пустил корни и проявляется в ме­тодологической триангуляции как способе совмещения разных, порой противоположных методов и смы1слов610.