Становление цивилизационного самосознания и либеральной теории цивилизаций

Ситуация, в которой развивается теория и история цивилиза­ций в современной России, сильно отличается от ситуации в ос­тальном мире. Необычайные масштабы познавательного кризи­са определяются эпистемологическими проблемами перехода от марксистского диалектического материализма, принадлежащего эпохе господства классического познавательного идеала, к по- стмарксистскеы, неклассическим познавательным моделям.

В этих условиях необходимо было сформировать новые ос­новы общественной интеграции, отличные от тех, которые объ­единяли советское общество, т.е. новое социальное сознание и новую историческую память, переосмыслив как место России в мире, так и соотношение внутренних социальных сил и духовно­идеологических традиций. Задача была особенно трудна потому,

что исходная марксистская схема исторического сознания явля­лась крайне жясткой и идеологизированной, основанной на уто­пии коммунизма, которая позволяла связывать образ страны и мира только одним образом (мировая история - история классо­вой борьбы - предыстория реального социализма) и столь же од­нозначно трактовать социальные и культурные реалии СССР (создана новая историческая общность - советский народ, в кото­рой культурные различия служат общему прогрессивному разви­тию). Эта познавательная модель была умяло вплятяна в истори­ческие знания, и в.. результатя сложилась нормативная “универ­сальная хроника”, удачно связанная с историографической тра­дицией и жестко определявшая круг и иерархию исторических фактов, значимых для интерпретации прошлого450.

Реформа исторического знания требовала решения сложной комплексной задачи, в которую входила работа на двух расходя­щихся направлениях. Во-первых, речь шла о перестройке и изме­нении характера самосознания и мировоззрения как глубинных составляющих исторического знания, переходе от представлений о мире, где целью и идеалом является мировой коммунизм, к представлениям о мире, реальностью и перспективой которого являются модернизация и глобализация; о переосмыслении места России в мире (уже не авангарда сознательного пролетариата, а проблемной пяриферии экономически развитых стран); и, осо­бенно, представлений об истории России в XX в. (замена образа неуклонного прогресса характеристикой социально-поли­тических, национальных и религиозных противоречий страны и ее упущенных возможностей). Все это побуждало к созданию но­вой идентификации, построения достаточно сильного, конкурен­тоспособного образа, в основе которого должен был находиться новый, отличный от марксистского проект модернизации. Во- вторых, был необходим пересмотр сильно устаревших, глубоко идеологизированных, жестких познавательных схем с сильной утопической составляющей для создания более мягкой, диверси­фицированной, соответствующей уровню развития мировой науки познавательной модели, включающей герменевтические подходы, дающей самостоятельные возможности развитию дис­циплинарного исторического знания.

Первая задача должна была решить проблему самосознания населения, имела жизненно важный общясевенно-полиеический смысл и являлась ключевой для системы общего образования, а вторая - позволить сформировать новые основания историче­ской науки, сооевятствующие мировым стандартам. Надо отме-

450 Усачев A. Longuedure е uoccиOсκий кстоиит//О бществ.наукн у си врс- менность. 2002. № 2.

тить, что эти направления были не только разными, но и проти­воположными, что делало проекты движения по ним взаимоис­ключающими, а решение самих задач в полном объеме и в огра­ниченный период времени невыполнимым.

* * *

Изначально, в 196(0-1980-е годы, стремление к развитию тео­рии и истории цивилизаций в СССР было связано с попыткой ре­шения прежде всего второй части обозначенной задачи. - Истори­ческое знание в СССР стремилось к профессионализации и мак­симальной независимости от метафизических, априорных моделей. Марксистская философия истории казалась все более архаичной, появилась потребность переосмыслить ее с использованием - идей духовно близкого структуралистской методологии второго поко­ления школы “Анналов” (проблематики регионалистики и исто­рии ментальностей). Первоначальные попытки сдвига исследова­ний в эту сторону были осуществлены М.А. Баргом и Е.Б. Чер­няком еще в 1975 г. в форме проекта истории “социально-эконо­мических регионов”. Подобный же смысл имело изучение А.Я. Гуревичем и Ю.Н. Афанасьевым опыта школы “Анналов”, а И.Л. Рейснером - проблематики общения в странах Востока451. Наибольшие результаты уже в 1980-е годы дало при­менение цивилизационного подхода А.Я. Гуревичем к истории средневековой европейской культуры, Л.С. Васильевым к проб­лемам становления китайской цивилизации и Г.М. Бонгард-Леви- ным к истории Индии452. Надо отметить, что Л.С. Васильев и Г.М. Бонгард-Левин изучали локальные цивилизации, учитывая их внутреннее многообразие и взаимодействие духовных тради­ций (в том числе выделяя несистемные анклавы)453. В трудах

451 Барг М.А, Черняк Е.Б. Регион как категория внутренней типологии классово-антагонистических формаций // Проблемы социально-экономических формаций. М., 1975; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики; Рейснер JI.M.Цивилизация и способ общения. М., 1993. Более подробно об изучении проблемы цивилиза­ций в советский период см.: Шемякин Я.Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 60-80-х гг. // История СССР. 1991. № 5.

452 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия. Наука. Религия. М., 1980; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.

453 Бонгард-Левин Г.М. Указ. соч. С. 315-329. Особенно интересно в этом смысле стремление Л.Б. Алаева разделить в индийской цивилизации сферы ис­тории государства и истории крестьянских общин, каждая из которых была представлена им как самодостаточная. См.: Алаев Л.Б. Сельская община в се­верной Индии: Основ, этапы эволюции. М., 1982.

А.Я. Гуревича наметился переход к изучению народной менталь­ности и культуры. Это означало сближения демократической традиции изучения истории в рамках марксизма с родственной ей традицией в рамках истории цивилизаций, сближение отечест­венной исторической науки с мировым историческим знанием и дисциплинарной парадигмой истории культуры^{[943][944][945][946]}.

Эти работы сразу серьезно расширили методологические го­ризонты исторического исслядования. Предлагавшиеся в них подходы к истории цивилизаций сильно отличались от археоло­гического и этнографического, которые допускались в СССР, что существенно дополняло господствовавший образ истории как социально-экономической и истории классовой борьбы ори­ентациями на историю культуры, идей и ценностяй455. Парал­лельно зарождалась история цивилизационных исследований, процесс роста знаний о традиционных цивилизациях встраивался в образы эволюции исторического знания, осмысливался как его неотъемлемая часть⁴⁵6.

Но разработка этих проблем, няпосрядственно касавшихся развития теории и истории цивилизаций, яще не требовала от ав­торов развития собственного цивилизационного сознания. Дело ограничивалось заимствованием моделей и методов зарубежной науки, основанных на осмыслении, критике и преодолении тра­диционной для Запада цивилизационной самоидентификации. В сущности, речь шла о независимом от форм исторической са­моидентификации развитии профессионального знания^.

Вместе с тям шла философская и мятодологическая разра­ботка М.Я. Баргом, Е.Б. Черняком, М.П. Мчядловым, Б.С. Ера­совым, И.Н. Сиземской и Л.И. Новиковой, Я.Г. Шемякиным теоретической проблематики цивилизационной парадигмы, а также адаптации цивилизационного подхода примянительно к со­

временным условиям СССР и России458. Здесь можно говорить по крайней мере о наличии элементов цивилизационного самосозна­ния. Главным препятствием к их воплощению в исторической науке была теоретическая отсталость, сильное влияние марксиз­ма, позитивизма и структурализма. Привычный стандарт жест­кости образов и их внутренней логической связности был на­столько велик, что попытка реформировать его эволюционным путем порой давала цивилизационные модели, непригодные для историков (например, атрибутивный анализ личностной активно­сти в разных цивилизациях Е.Б. Черняка)459.

Наличие двух сильно различающихся потоков цивилизацион­ной мысли сказалось в оценках значимости цивилизационной традиции и роли школы “Анналов”. Их разница проявилась уже в 1989 г., во время празднования 70-летия журнала “Анналы”, и была закреплена А.Я. Гуревичем в 1993 г. в форме противопос­тавления в историческом знании истории ментальностей и броде- левской традиции (с которой больше взаимодействовало второе течение)4бо. Надо отметить, что в самой школе “Анналов” тогда уже развивался процесс перехода от истории ментальностей как способа характеристики цивилизаций к микроистории - реконст­рукции частных, групповых или индивидуальных “стратегий” и “практик” людей прошлого4б1.

Подозрительность историков по отношению к новой, постсо­ветской философии истории связана и с тем, что цивилизацион­ное самосознание приписывали себе, как и в XIX в., носители не только цивилизационной, но и других самоидентификаций - им­перской и религиозной, с явной антилиберальной составляющей. Например, B.JI. Цымбурский создал вокруг образа России мифо­поэтическую геополитику^{[947][948][949][950][951]}.

имперский идеал (“общность исторической судьбы”, “общеевра­зийский национализм”^. О.А. Платонов написал ряд масштаб­ных работ, представив идеалы православной культуры как обра­зец высших идеалов человечества, в противовес ложным идеа­лам западной культуры (“иудео-масонской цивилизации”)^. Однако противоречия между риторикой православных историо- софов и цивилизационной христианской традицией были ясны уже В.Л. Цылбурсколу, который отмечал, что в рамках взглядов Бл. Августина любой Град Земной - ня более чем антитеза Гра­да Небесного, о.е. обитель зла465.

Развитие цивилизационных методов в разных областях соци­ально-исторического знания шло неравномерно. Сряди историков довольно легко усваивались идеи о дисциплинарной самостоя­тельности и независимости исторической науки, устрялости ме- таисторических схем. Фактически это означало движение в сторону исторического позитивизма и идеала государственниче­ства, сохранившихся в советской традиции, а затем - в сторону рялятивизма и микроистории. Но в среде философов и социоло­гов, стремившихся переосмыслить основы исторической само- идентсИикацсс населения Росссс, ряпяры яго ссторичяекой паля- ти, релятивистские тенденции были малозаметны. Актуальной была потребность в маркировке ментальных и когнитивных карт социально-гуманитарного знания, которая позволила бы осуще­ствлять “привязку к местности” актуальных проблем, прежде всего связанных с модернизацией страны, и строить модели для их решения. Основой для развития цивилизационных представле­ний стали наиболее известные в России концепции Н.Я. Данилев­ского, О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби, часто в их системно-струк­туралистском прочтении, а также американских ученых, внима­тельно относившихся к этой деятельности^⁶. На становления либе­ральных цивилизационных идей оказали влияния работы таких западных и эмигрантских авторов, как Р. Пайпс, Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов, А.Л. Янов, советских диссидентов И.Р. Шафареви-

463 Орлова И.Б. Евразийская цивилизация. М., 1998; Она же. Современные цивилизации и Россия. М., 2000. С. 168.

464 Можайска ва И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба Рос­сии: Опыт метаист. исследования. В 4 ч. М., 2002; Платонов О.А. Русская циви­лизация. М., 1992; Святая Русь: Большая энциклопедия / Сост. О.А. Платонов. М., 2003; Он же. Святая Русь и окаянная нерусь: рус. цивилизация перед лицом мирового зла. М., 2005.

465 Цымбурский ВЛ. Цивилизация - кто будет ей фоном (http:www.coun- tries.ru.library/civilis/tsymb.htm).

466 Russia - A Divided Civilization? // Russian Studies in History: A Journal ef Translations. 1997. Vol. 36, № 1. Summer; On Russia: Reactions to Feursev // Review. Vol. 21. №2. 1998.

ча, А.А. Амальрика. Большое значение имела структуралист­ская культурологическая традиция, в частности работы Ю.М. Лотмана и Г.С. Померанца.

Развитие цивилизационного сознания и цивилизационной теории было невозможно вне постановки проблем развития Рос­сии. Поэтому неубедительными показались многочисленные по­пытки построения синкретических когнитивных карт в форме обобщения научных методов, предлагаемых разными варианта­ми теории локальных цивилизаций. Это касается, в частности, книг Н.С. Розова “Структура цивилизации и тенденции мирового развития” (1992) и Б.С. Ерасова “Цивилизации. Универсалии и самобытность” (2002). Их идеологические различия (ориентации на глобализм и культурную традицию) не помешали авторам со­здать сходные модели локальной цивилизации, понимаемой сци- ентистски и объективистски, основанные на механическом со­единении элементов разных когнитивных карт (которые предпо­лагалось затем “значительно доработать”)4б7. При этом когни­тивные образы оставались жесткими, аподиктическими, состав­ляли предмет убеждений, едва ли не веры. Теоретики сознатель­но противостояли релятивизму во всех его формах, в том числе порожденных предыдущим кризисом теории на рубеже XIX и XX вв. (ср. критику Б.С. Ерасовым “этнографического подхода” к цивилизациям).

Неудовлетворенной оставалась потребность в целостном, но достаточно расчлененном и связном историческом образе, кото­рый мог бы организовать вокруг себя пространство для анализа разнородных и противоречивых проявлений российской цивили­зации. Такой образ был создан философом А.С. Ахиезером, ко­торый еще в начале 1980-х годов написал книгу “Россия: критика исторического опыта” (1991, 1997). Труд А.С. Ахиезера стал пер­вым в России немарксистским осмыслением отечественной исто­рии как целого. Более того, он оказался первым за многие деся­тилетия творческим произведением по философии истории в России. В начале 1990-х годов он вызвал широкую полемику и це­лую волну подражаний как среди философов, так и среди социоло­гов и историков. Материалы полемики публиковались в журнале “Общественные науки и современность”, “Рубежи”, а также книгах издательства “Сибирский (позже - Российский) хронограф”.

Эта книга породила философский язык, на котором стало возможно обсуждать проблемы страны, она дала метафориче-

467 Ерасов Б.С. Цсвилизации: Уии версвлри исамобытность.М., 2002.С0 36; Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Новоси­бирск, 1992. С. 119-111.

ское переосмысление западного цивилизационного дискурса. В ней А.С. Ахиезер предлагал тяорятические инструменты, при помощи которых можно было измянить не частные представле­ния -об истории России, а когнитивные основания и культурные контексты знания. Главным для историков при этом было изме­нение статуса образа России. В заглавии книги сразу задевало слово “критика”. Это был символ отстранения от традиции само­идентификации с образом российского государства. В сущности, это была попытка конвертировать в научное знания опыт само­критики, накопленный интяллигенцией за годы застоя. История России впервые ставилась в контекст большого мира, модернизи­рующегося по капиталистической модели. Осмыслялись ситуа­ции “ловушки догоняющей модернизации”, докапиталистическо­го характера современного российского общества, слабости рос­сийского государства^.

Концепция строилась на радикальном переосмыслении базо­вого принципа советских философии и историографии: принципа антагонистичяского противоречия как движущей силы истории. У ментальной карты Ахиезера сразу два ценностных центра: тра­диционная цивилизация и либеральная цивилизация, которым придается ня только идеологический, но и моральный смысл, так как каждый из них- представлял собой ня только социальный, но нравственный идеал^⁹. Разрешение их противоречия в рамках ду­альной оппозиции, согласно теории, заключается не столько в победе одного и “снятии” противоположности между ними, сколько в поисках промежуточного варианта, “взаимопро­никновения полюсов”470. “Медиация” как продуктивный поиск “срединной культуры” (структуралистского идеала уравновешен­ности, безопасности, приспособления) противопоставлялась “■инверсии” как проявлению антагонизма, бессильной или даже

468 Матвеева С. Философский анализ социокультурной динамики России // Ахиезер А.С. Россия: критика ист. опыта. М., 1991. Вып 1. С. 12, 15-16.

469 В основе книги лежала идея преодоления противоположности (раско­ла!) западничества и славянофильства, отрицание свойственных этим течениям идеалов вестернизации и апологетики крестьянства. (.Ахиезер А.С. Указ. соч. Вып. 1. С. 16-17). См.: “Можно даже сказать, что почвенничество ближе А. Ахиезеру” (Там же. С. 16). О нравственном идеале см.: Ахиезер А.С. Рос­сия: критика ист. опыта. Вып. 3: Социокультурный словарь. М., 1991. С. 208-210.

470 Ахиезер А.С. Россия: критика ист. опыта. Вып. 1. С. 40-41. Подчас этот процесс сближается с гегелевским • “снятием”, так как также имеет своим завер­шением синтез, как у Я.Г. Шемякина, но это не совсем верно. Для гегелевского “снятия” не нужен медиатор. Различается сам способ разрешения противоре­чия, так как • ни одна • из сторон не уничтожается полностью, сохраняется конст­руктивная напряженность. См.: Там же. С. 41.

вредной переполюсовки полярных смыслов471. Их борьба в этой системе размышлений порождает не новое качество, а уничтоже­ние сложности, ““косу инверсии, то есть массовое уничтожение людей, имущества, культуры, социальных институтов, этниче­ских групп, сословий... а также центров власти, государственно­сти’^. Логика этих рассуждений очень напоминает логику смы­словой триангуляции или взаимодействия крайностей у Ф. Гизо и Д.С. Милля.

Надо сказать, что А.С. Ахиезер прекрасно понимал роль сво­ей работы как маркировки нового познавательного пространства для изучения отечественной истории, для создания нового языка, “иного категориального аппарата” обсуждения проблем и исто­рии России, и третий выпуск его работы полностью отдан слова­рю как отдельной, крайне важной части концепции, в которой интерпретируются авторские метафоры⁴⁷3. При этом работа ос­тавалась чисто философской и не претендовала на вторжение в поле методов социологического или исторического знания.

Новое цивилизационное сознание строилось на основе идеала преодоления крайностей хаоса и застоя, формирования целост­ного гражданского общества, основанного на либеральных цен­ностях и способного к рефлексии, саморазвитию, к развитому утилитаризму. (При этом значение законов истории и ценность прогресса сохранялись.) Только на этой базе возможно формиро­вание сильного государства, которое у А.С. Ахиезера, как и у предреволюционных либералов, остается одной из главных цен­ностей. Только оно преодолевает локализм и общинность как предпосылки для нового Смутного времени. При этом традицион­ные, в частности православные, ценности не отрицались. Среди великих исторических деятелей России у Ахиезера - преподоб­ный Сергий Радонежский, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, которые выступают как борцы против хаоса, за преодоление разделенности мира, в том числе потустороннего и посюсторон- него474. Но проблемы православия как религии уступают место анализу стереотипов массового сознания, ценностей народной культуры. Автор поднимается над конкретикой актуальной в то время борьбы коммунистов и православных националистов, указы­вает на элитарный и поверхностный уровень противоречий этих едеологий475. Основная проблема России - не традиционность ее ^{[952][953][954][955][956]}

культуры, а неспособность перейти от традиционной к либе­ральной цивилизации, “промежуточный характер” и цикличе­ская форма развития ее цивилизации (по типу “реформа-контр- реформа”)⁴™. Россия развила неорганичность, нестабильность своего цивилизационного статуса в особое системное качество “промежуточной цевелехацее”, стимулирующее деструктив­ные тенденции социокультурного воспроизводства, в частности раскол культуры и общества, воспроизводящий их неоаганеч- ность477.

Надо отметить, что ни лексика, ни подходы А.С. Ахиезера не были совершенно новыми. Понятия псевдоценностей (псевдоэко­номика, псевдоинфляция, псевдокапитализм, псевдолиберализм) восходят к представлению О. Шпенглера о псевдоморфозе, при котором синкретизм культуры ведет к искажению изначального смысла понятий. У О. Шпенглера можно найти и идеал средин­ной культуры. В его представлениях псевдоморфоз, как у А.С. Ахиезера, связан с манихейством, синкретизмом и апока- липтикой, архаическим идеалом магического решения проблем, расколом, бинарной оппозицией города и деревни, народа и вла- сти478. На основе идей Шпенглера наличие “псевдоморфоза” и от­сутствие синтеза в российской (а также латиноамериканской) культуре признавал М. Мамардашвили479.

Однако интересным является то, что А.С. Ахиезер, по его собственным словам, не читал О. Шпенглера ко времени написа­ния книги. Их идеи соединяют скорее культурная традиция и сходные интуиции об есторее России. Поэтому не учтен в иссле­довании Ахиезера и мифопоэтический характер употребления О. Шпенглером соответствующих понятий.

Благодаря формированию нового познавательного простран­ства стали активно разрабатываться новые философские, куль­турологические, в меньшей степени - исторические проблемы, такие как сквозное влияние архаических элементов в отечествен­ной истории; роль идеала Правды; роль общинных (локалист- ских) социальных форм; воздействие языческих традиций на от­ношение народа к власти; влияние инверсионной, манихейской традиции в русской культуре, социокультурный раскол. Один из центральных образов: амбивалентное отношение народа к вла­сти, основанное на ее глубинном неприятии как института; отсю- ^{[957][958][959][960]}

да регулярно повторяющееся - Смутное время. Они - породили мно­жество дискуссий, которые касались не только познавательных и идеологических проблем, но и изучения отдельных - исторических явлений и процессов^{[961][962][963]}. Вышел ряд книг, посвященных историче­ским вариантам представлений об инверсии, путях развития Рос­сии, общих свойствах пограничных (по сути дела, “промежуточ­ных”) цивилизациях^¹.

Другим ярким представителем этой школы является социо­лог И.Г. Яковенко, который обозначил главную методологиче­скую проблему цивилизационных исследований истории России как преодоление дистанции между автомоделью (срлоописани- ям) культуры и ее реальностью. Он озвучил тот внутренний про­тест, который вызывает - образ. культуры, которая “прихорашива­ет себя, приглушает свои пороки и- слабые места, табуирует к осознанию некоторые фрагменты реальности, а что-то объявля­ет несущественными частностями’”^. В его работах можно отме­тить три направления борьбы с порождянной автомоделью исторической мифологией: критику православия, критику народ­ной (локалистской) культуры и критику государства (особенно имперского) как защитника культуры и интересов народа. - В даль­нейшем эти последовательно проведенные идеи переосмыслива­лись в политологических, социологических и культурологиче­ских работах других авторов.

В частности, И.Г. Яковенко развернул сравнение правосла­вия и католицизма как “цивилизационных доминант”, основ син­теза различных культурных традиций в России и в Западной Европе. В целом позитивно характеризуя культуры “осевого вре­мени”, он отметил динамический характер католической культуры и сопровождавшие его “малые рянессансы”,- а также корпоратив­ный характер построенного на ее основе общества, создававше­го условия для личностного развития (человек как “самодоста­

точный автономный космос”). По-иному описывается образ пра­вославной культуры, сохранившей и усилившей при помощи вос­точных влияний идею священноеластия483. В результате, попав в условия модернизации, российское общество лишь отчасти при­спосабливается к ним, накапливая противоречия и внутренне де­градируя. Альтернативу этому автор в рамках жесткой бинарной схемы видит исключительно в “сущностной трансформации рос­сийского социокультурного организма”, т.е. тотальной вестерни- зации484.

И.Г. Яковенко построил яркий образ “фона” либеральной ци­вилизации - “варварства”, в состав которого он включил три пласта “варварства” как социальной организации процесса “расточения” цивилизационного ресурса: дисперсное (как образ жизни), инсти­туциональное (казачество) и маргинальное (преступный мир)485. Сфера сохранения и воспроизводства “варварства” - народная традиция, которая при столкновении с цивилизацией порождает лишь паллиативные феномены, не преображаясь полностью. Советскую городскую культуру характеризовала потребность населения в беспорядке, в определенной степени разрушенности среды, которая характеризует неприятие “избыточно упорядо­ченного” ландшафта4⁸⁶. Поставлена проблема изучения россий­ской культуры разгильдяйства как обратной стороны стремле­ния к потусторонним ценностям, не относящимся к человеческой жизни. Здесь критика народной жизни смыкается с критикой традиционных религий: “Эмпирический мир православия (и исла­ма, где этот мотив особенно ярко выражен) богооставлен, лишен высшей санкции”⁴⁸7. Одним из следствий такого отношения к бы­ту является варваризация техники, качественная деградация заимствованных технологий как сущностная характеристика куль­туры. В этом плане даже имитирование западной жизненной среды в городах и деятельность западных компаний на российских пред­приятиях рассматриваются как “событие эпохальное”^.

Меньшая роль в структуре “варварства” отводится казачест­ву, в воздействии которого на государственную 'жизнь И.Г. Яко­венко видится сохраняющееся влияние Степи, не интегрирован­ной, а, скорее, агрегированной государством и сохранившей черты ^{[964][965][966][967][968][969]}

“полуварварства”. Это та среда, посредством которой русская на­родная культура инкорпорировала пласты кочевого менталите­та, традицию военной демократии. Именно она повинна в собы­тиях Смутных времен. Тем самым негативно переосмысливается евразийская концепция и представленная в ней роль казачества как транслятора туранских, государствосберегающих черт куль­туры. При этом роль государства как силы, “цивилизующей” ка­заков, сохраняется (“укрепление и развития государства неиз­бежно влекут подавление казрчества”)489.

Наконец, важнейшей областью консервации “варварства” на­зывается “блатной мир”, массовая паразитарная общность, пре­ступное сообщество, воспроизводящееся в своих отношениях с государством. Проводятся сравнения между преступным (особен­но тюремным) сообществом и нормами каменного века, военной демократии: инициации, культ силы, презрение к боли и смерти, презрение к наказанию, культ прожигания жизни, “расточения” собственности, сакрализация пространства тюрьмы, контагиоз­ная магия, кастовая структура, татуировки490. В результате созда­ется близкий традиции эпохи Просвещения образ России как ци­вилизации, снизу доверху пронизанной реликтами “варварства”, пограничной “цивилизации поневоле”, ценностный синтез в ко­торой был завершен до того, как сформировалась динамическая компонента культуры^.

И.Г. Яковенко стремится разрушить ядро отечественной ис­торической мифологии, образ победоносного российского госу­дарства, в единстве с верным ему народом разгромившим импе­рии Наполеона и Гитлера и дважды тем самым спасшим Европу от страшной опасности. Он показывает, что империи Наполеона и Гитлера были эфемерными образованиями, архаическими по своим основам, порожденными зигзагами модернизационных процессов в Европе^{[970][971][972][973]}. Отношение к ним российского государст­ва оба раза диктовалось противоречивыми импульсами: с одной стороны, они выступали как заведомые его противники, но, с

другой стороны, союз с ними в период их возвышения сулил не­бывалую в истории России возможность участвовать в импер­ском разделе Европы и мира. Стремление эфемериды к универ­сальной власти находило поддержку в России, в архаических ос­нованиях российской государственности, ее стремлении к универ­сальной власти493.

Оба раза это искушение, не находившее реальной поддержки в обществе, оказывалось непреодолимым для российских госу­дарственных деятелей. “Россия боялась не поспеть к пиршествен­ному столу” и сама активно участвовала в разрушении баланса европейских сил (антифранцузской коалиции или Коминтерна). Следовал союз с империей-эфемеридой, который вместе с такти­ческими преимуществами имел следствием стратегические поте­ри, такие как усиление противника за счет поставок из России. Морально неготовыми к грядущей войне оказывались россий­ская власть и особенно общество, находившееся под идеологиче­ским воздействием этой власти494. В результате начинавшаяся война оба раза давала преимущества агрессору, вторгавшемуся в Россию и ее исход во многом решался не деятельностью государ­ства, а несгибаемой волей народа, готового своей кровью смы­вать следы архаического мировоззрения государственных деяте­лей. Вместо раздела Европы с эфемеридой происходит Отечест­венная война, которая “переживается народом как испытание” и оправдывает последующую консервативную реакцию495.

Плоды войны пожинает не народ, а государство, которое бла­годаря активности народных масс оказывается главным победи­телем эфемериды и таким способом достигает цели, которая пер­воначально связывалась с союзом с ней. Россия становится сверх­державой, гарантом европейской стабильности (венской системы 1815-1853 гг. и ялтинской системы 1945-1991 гг.)49б. В народе ук­репляется его идентификация с государством, архетип мировой империи как объект самоидентификации. Это оправдывает дея­тельность властей, препятствующих внутренней модернизации и сворачивающих те элементы демократии, которые помогли побе­де. Сопротивление стран Европы наступлению России воспринима­ется в стране как “неблагодарность”. Поэтому последующий крах имперской России переживается как кризис самосознания497. ^{[974][975][976][977][978]}

На этом фоне крайне соблазнительными выглядят предложения союза с неевропейскими странами, которые после краха россий­ского имперского проекта в Европе сохраняют имперские амби- ЦИИ498.

На уровне исторического исследования близкие познаватель­ные принципы были развернуты историком русской культуры И.В. Кондаковым, который в книге “Введение в историю русской культуры” (1997) показал такие типологические особенности российской цивилизации, “пограничной между Европой и Азией, периферийной и маргинальной, по отношению к обеим цивили­зациям”, как устойчивость бинарных оппозиций, антиномизм, равновесие сил единства и распада, инновации и традиции^[979][980]. “Стабильная противоречивость русской культуры” инициирует диалог, который “в принципе незавершим”, что порождает “с одной стороны, повышенный динамизм ее саморазвития, с дру­гой - периодически обостряющую конфликтность”^{[981][982][983]}. Это созда­ет специфику русской ментальности, которая заключается в ее двойственности, стремлении преодолеть бинарность скачком, рывком, взрывом, что порождает катастрофизм развития куль­туры и резкую ломку социокультурных парадигм, а также такие феномены, как двоеверие, двоесмыслие, двоевластие, рас- кол501. Эти черты русской культуры прослеживаются на всем протяжении ее развития в таких формах, как особенности рус­ского православия, противопоставлявшего себя византийско­му, противостояние стяжателей и нестяжателей, отношения России и Запада, единство идеалов порядка и произвола, ре­форматорства и деспотизма в русском самодержавии, западни­чество и славянофильство, идеалы революции и культуры в начале XX в. и т.п.502

Философская жесткость схемы А.С. Ахиезера отчасти пре­одолевалась И.В. Кондаковым на историческом уровне на путях поиска медиативных тенденций сначала в древнерусской, доор- дынской культуре (в посреднической роли княжеской власти), за­тем в литературной и критической традиции великой русской литературы XIX-XX вв., книгах И.С. Тургенева, А.И. Герцена, Н.А. Некрасова, JI.H. Толстого, Ф.М. Достоевского - главной об­ласти, в которой формировались культурный синтез и “средин­ная культура”, а также в философской мысли русской после­революционной эмиграции, выдвинувшей идеал культурного

синтеза5°3. В этом смысле книга И.В. Кондакова выстроена как осмысление и продолжение гуманистической, медиативной тра­диции в русской культуре. Книгу пронизывает ощущение опасно­сти жестких теоретических конструкций, мешавших осознанию культурных процессов в XIX-XX вв.504 Доминирование инверси­онных процессов оказывается исторически ограниченным. Оно связывается ' со сменой конвергентного этапа развития русской культуры в XVII-XVIII вв. дивергентным. Правда, схема представ­ляется довольно жесткой и катастрофической, призванной пока­зать процесс “угасания” в России явления “срединной культуры” в результате непрочности “словесного синтеза”505. “Все истори­чески важные социокультурные процессы в русской культуре строились на конфронтации, обострении противоречий, непримиримой борьбе противоположностей’^⁰⁶.

Тема восхождения к “срединной культуре” в русской литера­туре позднее была развита в статьях и книге А.П. Давыдова «Ду­ховной жаждою томим. А.С. Пушкин и становление “срединной культуры” в России» (1999). Он стремился показать, что предпо­сылкой и двигателем модернизации не только в духовной облас­ти (в том числе в эволюции христианских взглядов), но и в эконо­мической области в России была художественная литература507.

* * *

Подход А.С. Ахиезера оказался плодотворным не только для изучения ситуации в России, но и для сравнительного анализа культур различных стран, прежде всего Европы и Латинской Америки, что нашло отражение в работах В.В. Лапкина, В.И. Пантина, Я.Г. Шемякина. При этом первоначальные жест­кие модели постепенно релятивизировались. Характерно, что ес­ли у А.С. Ахиезера мы сталкиваемся с объективистской интер­претацией, зачастую не различающей объект и познавательную

503 Там же. С. 271-272, 114.

504 Там же. С. 17-18, 336. Недаром одной из основ теоретического подхода И.В. Кондакова была релятивистская и опирающаяся на методы культурной антропологии “Социология культуры” Л.Г. Ионина. См.: Ионин Л.Г. Социоло­гия культуры. М., 1995.

505 Кондаков И.В. Указ. соч. С. 408-410.

506 Там же. С. 115.

507 “Живые души” у Н.В. Гоголя - честные купцы, через дела которых Бог говорит с людьми. Тем самым был создан новый, фактически протестантский принцип: “чем выше прибыль, тем ближе к Богу. А это, надо признать, уже иной тип культуры”. Давыдов А.П. Духовной жаждою томим: А.С. Пушкин и становление “срединной культуры” в России. М., 1999. С. 192. См. также: Давы­дов А.П. Проблема медиации в европейской культуре: Запад и Россия // Об­ществ. науки и современность. 2000. № 6; 2001. № 2.

модель, то у И. Г. Яковенко уже появляется представление о модели (хотя часто граница между нею и сущностью явления стирается508), а у В.И. Пантина оно становится гораздо более проработанным. Если теоретические коннотации первых работ были довольно размытыми, то постепенно все большую роль играет традиция М. Вебера и “веберовский ренессанс” 197(М980-х годов.

Важным аспектом ухода от оценочных понятий, характеризу­ющих историю России, таких как “варварская цивилизация” или “промежуточная цивилизация”, к типологическим понятиям, по­зволяющим поставить российские реалии в ряд других глобаль­ных феноменов, была разработка историком Я.Г. Шемякиным концепции “пограничной цивилизации”, предложенной С.И. Се- меновым509. Она родственна представлениям И.Г. Яковенко о “неклассических объектах”, агрегированных социокультурных образованиях, имеющих синкретическую природу, элементы ко­торых связаны симбиотическими отношениям^ Ю.

Подходы к этой концепции были связаны с исследованием Я.Г. Шемякиным, Т.В. Гончаровой и А.К. Стеценко взаимодейст­вия в Латинской Америке универсальных ценностей, созданных европейской цивилизацией, специфических имперских ценностей Испании и Португалии, а также ценностей индийской и африкан­ской культур5и. В центре исследования оказалась проблематика столкновения “осевых” культур, связанных с глобальным про­цессом создания мировых религий и “доосевых” культур, не порвавших связь с язычеством. В этом состоят трудности цивили­зационного синтеза, проявляющиеся в сохранении стремления автохтонных и других “неосевых” культур к противостоянию Западу, симбиозу на западной или местной Основе или же к син­тезу на местной основе5¹². В этих условиях оценки состояния мно­гих культур приближаются к алармистским оценкам положения

508 Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России. Ст. 1: Вар­варство: социолог, модель // Обществ, науки и современность. 1995. № 4. С. 66-69. Ср. “внеоценочное” отношение к термину “варварство”, а также ут­верждение, что “варвар дан цивилизации в столкновении с ней”, и разделение архаической культуры и цивилизации как двух “глубоко различающихся сущ­ностей”.

509 Семенов С.И. Ибероамериканская и восточноевропейская общности как пограничные культуры // Обществ, науки и современность. 1994. № 2. С. 159-169.

5Ю Яковенко И.Г. Проблема научного метода в цивилизационных исследо­ваниях. С. 239-243.

511 Гончарова Т.В., Стеценко А.К.., Шемякин Я.Г. Универсальные ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. М., 1995. Кн. 1, 2.

512 Там же. Кн. 2. С. 157-159.

России. Так, О. Пас писал, что “в самой сердцевине мексиканской культуры есть нечто, мешающее полноценному осуществлению бытия народа и каждого отдельного ' человека, какая-то незажи­вающая рана или язва’^. Однако авторы, признавая необходи­мость усвоения западных ценностей для успешной модернизации, признают право на существование таких факторов, как культур­но-этническое самоопределение, коммунитарные проекты “об­щинной альтернативы” у индейцев Гватемалы, Мексики, Боли­вии и Эквадора5¹4.

Впоследствии Я.Г. Шемякин в книге “Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории” (2001) стремился поставить исследование диалога куль­тур в “пограничных” цивилизациях на междисциплинарную осно­ву, отмечая общие черты природной среды России и Латинской Америки (территориальное однообразие, крайности климата и природных условий, особенно в восприятии недавних иммигран­тов) и сходное влияние этой среды на культуру (доминирование пространства над временем), а также слабую способность к фор­мообразованию. Логос и Бытие не сведены в универсальном за­коне, а противопоставлены друг другу как равные силы, Логос и Алогон. Роль категории меры в этих условиях принижена, сами пограничные страны олицетворяют крайности, пределы, грани­цы цивилизации и “варварства”. При этом отношение к “варвар­ству” может быть амбивалентным: у Л. Сеа и Р. Хаймеса Фрейре встает вопрос о “логосе варварства” и даже “варварской Каста­лии”, те же мотивы звучат у Г.П. Федотова, П. Савицкого, Л.Н. Гумилева. Под представление о “волшебной стране” попадают не только традиционные регионы шпенглеровского “псевдомор­фоза”, но и Латинская Америка и Россия как страны-мифологе­мы, в которых мифологизм выступает как константа цивилиза­ционного сознания5¹5.

Еще один шаг в направлении универсализации методов изу­чения российских проблем сделал литературовед В.Б. Земсков, который отметил, что в характеристике культур А.С. Ахиезе- ром, И.Г. Яковенко, Я.Г. Шемякиным и другими теоретический уровень оторван от феноменального, исторического, упускается из виду то, что европейская цивилизация сама сформировалась

513 Там же. С. 164.

514 Там же. С. 50-53, 140-148.

515 Шемякин Я.Г. Отличительные особенности “пограничных” цивилиза­ций: Латинская Америка и Россия в сравнительно-историческом освещении // Обществ, науки и современность. 2000. № 3. С. 96-102, 105, 107, 110-113. См. также: Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте зсемир, ссторси, М., 2001.

как пограничная, обладающая свойствами расколотой идентич­ности, фрагментарности системы культурных ценностей, инвер­сионной цикличностью развития, напряжением бинарных оппо­зиций (Реформация - Контрреформация). С этой точки зрения обнаруживается относительность характеристики “классиче­ских цивилизаций как синтетических, а пограничных как сим­биотических, если понимать их в качестве имманентных или онтологических характеристик’^¹⁶. Смысл терминов “инвер­сия” и “медиация” полярен, предельно удален от поля их взаи­модействия, которое присутствует, например, в поэтике, где синтез культур осуществляется на основе перекодификации, парафраза, травестии. Очевидное наличие в России и Латин­ской Америке “мировых художественных достижений” пока­зывает, по его мнению, наличие синтеза, если не на общециви­лизационном уровне, то на уровне культурообразующих меха- низмов517.

Политологи В.И. Пантин и В.В. Лапкин в рамках мир-систем- ного пбдхода сделали еще один шаг к функционализации пред­ставлений об отличиях российской цивилизации и создали иде­ально-типическую концепцию “противоцентра”, объясняющую застойность традиционалистских тенденций и противоречия за­висимой модернизации не только в России, но и во всех тех стра­нах, которые в разное время оказывались в противостоянии со сменявшими друг друга “ведущими центрами” модернизации, та­кими как Нидерланды, Англия, США, Япония. В роли “противо­центра” последовательно пребывали Франция, Германия, Россия, а теперь и Китай. Отметим, что в этой концепции отрицательные черты форсированной модернизации и свойственные ей социо­культурные противоречия распределяются между многими, в том числе европейскими странами, что снимает противоречие “европейская цивилизация - российская цивилизация”, присутст­вующее у И.Г. Яковенко, и прямо противостоит проекту вестер­низации России. “Противоцентр” в политической борьбе с “веду­щим центром” вынужденно реализует проект модернизации, аль­тернативный модернизации по модели “ведущего центра”. Иначе говоря, это зависимая форма развития, государственническая модернизация “сверху”, опирающаяся на власть, “отягощенную имперской миссией”. “Противоцентр” претендует на домини­рование в Европе, а затем и в мире, формируя “империю нового

516 Земсков В.В. Латинская Америка и Россия (проблема культурного син­

теза в пограничных цивилизациях) // Обществ, науки и современность. 2000. № 5. С. 98-99. *

517 Там же. С. 100-103.

типа” (как империи Наполеона I и Наполеона III, империя Бис­марка и Третий рейх, Российская империя и СССР)⁵¹8.

Так реализуется сосуществование “принципиально разных каналов эволюции в рамках единой мировой политической систе­мы”, которое “можно рассматривать как один из важнейших ме­ханизмов глобального политического развития”. Их различает «тип соподчиненности традиционно-имперских и современных структур: в отличие от “ведущего центра”, для которого харак­терно подчинение традиционно-имперских структур современ­ным, “противоцентру”, напротив, присуще подчинение элемен­тов современности целям приспособления империи к условиям модерна»519. Роль “ведущих центров”, как правило, выполняют морские империи, а роль “противоцентров” - континентальные империи. В результате опыт России не противопоставляется ев­ропейскому, но соотносится с франко-германским, континен­тальным типом- модернизации520. Отставание России от Запада в этой модели выступает уже не как сущностный признак россий­ской цивилизации, а как временное обстоятельство.

Широкие исследования по сопоставлению экологических ус­ловий развития общества и культуры в Китае, Европе и России и их последствий для культуры и ценностей организовал востоко­вед Э.С. Кульпин, вместе с В.И. Пантиным написавший книгу “Решающий опыт” (1993) о роли социально-экологических кри­зисов в истории России, а затем выпускавший сборники “Социо- естественная история” (1993-2004) и журнал “История и совре­менность” (2005)521. Кульпин отчасти архаизировал образ россий­ской истории, но при этом релятивизировал негативные оценки российской действительности, сославшись на влияние природных условий. С его- точки зрения, сквозным влиянием на культуру России обладала затянувшаяся эпоха подсечно-огневого земледе­лия, которая породила завышенные экономические ожидания

518 Лапкин ВИн., Пан тан В.И. Фев oмен“πpoτпвоцсзτце’’ в глобгльбол по­литической истории Нового зремерс // Цивилизации. Вып. 5: Проблемы глоба­листики и глобальной истории. М., 2002. С. 204-210. См. также: Лапкин В.В. (совместно с Панвиным В.И.). Волны политической модернизации в логике “протсвоцентра” // Мегатренды мирового развития. М., 2001. С. 207-234.

51Лапкин В.В, Панвин В.И. Феномен “протизоценвро”... С. 207.

520 Там же. С. 210.

521 Кульпин Э.С, Панвин В.И. Рлшоющий опыт. М., 1993; Кульпин Э.С. Восток: Человек и природа но Дальнем Востоке. М., 1999. См. токжл библио­графию сборников в кн.: Природа и самоорганизация общества. М., 2002. Вып. 22. С. 253-256. Надо отметить, что философская схема Э.С. Кульпина ос- тозостся жесткой и бинарной. Недаром основные принципы соцсоестестзенрой истории он сформулировал в кн.: Кульпин Э.С. Бифуркация Восток-Запад. М., 1996.

(так как урожайность при освоении новых земель на подсеке су­щественно выше, чем на пашне), а также традицию формальных отношений человека и государства в условиях полной свободы землепользования, - идеал “воли”. При этом даже тяготы “татарского ига” были практически неощутимы на фоне макси­мума потепления в XIII в., а история крестьянских заимок оста­лась ненаписанной, так как была неизвестной горожанам - кня­жеским летописцам^{[984][985][986][987]}.

Ключевым периодом для выбора интенсивного или экстен­сивного пути развития хозяйства, идеала спасения трудом и идеа­ла спасения молитвой, опоры на личность или на государство, а следовательно, демократической или авторитарной перспекти­вы, были XV-XVI в., когда в результате значительного роста на­селения резервы земли для подсеки в Московском государстве закончились, а территория страны, ранее покрытая лесами, была связана сетью дорог, заметно увеличившей власть государст- ва52з. Ситуацию ухудшило распространение пашни на заливные луга и превращение их в болота, что вызвало социально-эколо­гический кризис. Перелом Э.С. Кульпин относит к 1490­1505 гг., когда земельные споры обострились, а государство еще не определилось в политике по отношению к крестьянст- ву524. в результате был выбран вариант, оптимальный для госу­дарства, а не для общества. В ходе его реализации ценности лич­ности и интенсивного развития были принесены в жертву сохра­нению сильной власти525.

В концепции Э.С. Кульпина природа занимает больше места, чем даже у Ф. Броделя: он рассматривает “генетические коды ци­вилизаций”, т.е. их системы ценностей, как производное от фор­мы адаптации к окружающей среде. Его теорию можно охарак­теризовать как жесткую форму географического поссибилизма, при котором влияние природы и общества амбивалентны, приро­да не только обозначает границу человеческих возможностей, но и накладывает отпечаток на человеческую культуру в той мере, в какой культура крестьянства является культурой выживания. Тем самым знание о культуре выступает не как герменевтиче­ское (и даже противопоставляется герменевтическому и социо­логическому анализу), а прежде всего как аналитическое, осно­

ванное на объяснении культурных основ тех или иных форм вза­имодействия человека и среды обитания52б.

Надо отметить, что единство мировоззрения и познаватель­ных подходов всей этой группы исследователей проявляется до­вольно отчетливо уже с “круглых столов” начала 1990-х годов и особенно с появления юбилейного сборника в честь 70-летия А.С. Ахиезера “Российский цивилизационный космос” (1999)527.