Глава 3 РАЗВИТИЕ ЛИНЕЙНО-СТАДИАЛЬНЫХ И ЛОКАЛЬНЫХ МОДЕЛЕЙ ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА

В первой половине XIX в. в развитии теории цивилизаций наметился ряд перемен. Этому способствовало изменение общественно-политичес­кого и научного контекста ее эволюции. Это было время осмысления раз­личными политическими силами итогов Великой французской революции.

философии, росло внимание исследователей всех направлений к внутрен­ним связям и внутренним движущим силам общества и культуры.

Общая тяга к изучению внутренних причин развития создавала осно­ву для разнообразных взаимовлияний и форм синтеза противостоящих направлений.

Особенно существенным для дальнейшего развития теории цивили­заций был интерес к идеологии. В результате широкого недовольства ре­волюционным террором во Франции утопический идеал рационально орга­низованного «цивилизованного» общества, к которому деятели эпохи Про­свещения стремились «привязать» историю, был поколеблен. Внимание философов и историков наступившей эпохи романтизма переключилось с поиска норм общественной жизни, соответствующих неизменной приро­де' человека, норм, абстрактных по своей сути, на исследование предпо­сылок современных условий жизни — на исторически конкретные куль­турные традиции.

Философов и историков все меньше волновал вопрос о способах при­внесения разума в историю, на первый план выходили внутренние, преж­де всего духовные движущие силы и тенденции исторического процесса. ()браз общества как объекта воздействия постепенно сменялся образом общества как субъекта исторического бытия. Объективистские подходы к обществу и цивилизации, стремление изучать их как факт истории по­степенно дополнялись все более сознательными попытками интерпрети­ровать внутренний образ культурной традиции как факт духовной жизни исследователя. Стихийный феноменологический подход к цивилизации, характерный для эпохи Просвещения, постепенно становился осознан­ным. К. Манхейм указывал, что романтики искали «действительности не вовне, в эмпирически данном предмете, а внутри — в «жизненном опы­те».^[257] Эта тенденция породила в течение XIX — начале XX в. историче­скую герменевтику и феноменологическую философию.

Ключевым для возникающего направления теории цивилизаций был уже не термин «прогресс», а понятие «традиция». Представление о тради­ции как особой ценности и предмете исследования восходит к И.

Целью консерваторов было воссоздание теологических оснований философских концепций. Для этого им пришлось абсолютизировать зна­

чение одного из видов культурных традиций — религиозной традиции, опирающейся на веру и авторитет церкви. Ценностное значение этой три диции и ее место в познании стали важной темой работ немецкого фило софа Ф. Баадера, вдохновленного наследием мистика Я. Бёме. Человек, по мнению Баадера, может существовать лишь внутри духовной тради ции, ибо она, в сущности, есть мысль Бога о человеке, коренная предпо сылка человеческого бытия и мышления. Познание традиции возможно как истолкование божественного Откровения путем озарения — лицез рения истории, освещенной божественным духовным светом.^[259]

Виднейшие представители французского консерватизма: Ф. Р. Шато - бриан, Ж. де Местр, Л. Г де Бональд уже в самом начале XIX в. пытались опереться на идею духовной, религиозной традиции при анализе проблем истории и политики. Шатобриан прямо называл цивилизацию «дитя церк ви». «Довольно широко признано, — писал он, — что Европа обязана свя - тому престолу своей цивилизацией, частью своих лучших законов и все ми науками и искусствами». Осознание роли религиозной традиции как основы цивилизации создавало предпосылки для рождения идеи о множе - стве цивилизаций. «Любая цивилизация, — продолжал Шатобриан, — начинается со жрецов, с религиозных церемоний... с чудес».^[260] Таким обра­зом, идея Мирабо-старшего о связи цивилизации и религии, не восприня­тая в эпоху Просвещения, оказалась актуальной и продуктивной в начале XIX в.

Возникновение нового идеала цивилизации, основанного на традиции, заставило консерваторов обозначить линию раздела между собственной версией понятия цивилизации и прогрессистской теорией эпохи Просве­щения. Для этого Л. Г де Бональд развел просвещенческие идеалы куль­турности и благовоспитанности, связанные с идеей прогресса, и понятие цивилизации. Как и И. Кант, он противопоставил термины культуры и цивилизации, в то время являвшиеся для многих синонимами. Но, в отли­чие от Канта, он сохранил ценностное значение не за понятием культуры, а за понятием цивилизации, имевшим гораздо больший авторитет во Франции. Бональд связывал культурность и благовоспитанность (police) с тенденциями времен упадка «старого режима»: тягой к роскоши, разви­тием изящных искусств, ростом нестабильности и беспорядка в обществе и государстве. В то время как термин «цивилизация» означал для него

иоплощение консервативного идеала: стремление к общественному по­рядку и стабильности государственной власти, совершенствование зако­нодательства.^[261] Тем самым была сделана попытка превратить модное по­нятие «цивилизация» в опору идеологии консерватизма, вытравить из штт смыслы и значения, связанные с эпохой Просвещения и революции, обосновать с его помощью идею о пагубности решительного разрыва с прошлым. Значение понятия «цивилизация» становилось менее устойчи­вым, и это облегчало манипулирование им как в идеологических, так и в научных целях, способствовало появлению все более разнообразных, в гом числе и противостоящих друг другу вариантов теории цивилизаций, что еще недавно было невозможным.

Консерватизм первой половины XIX в.

Во времена Возрождения и Просвещения укреплялось номиналист­ское направление в теории познания и социальной философии. Развива­лись представления об активности субъекта в процессе познания, обще­ство стали изучать как конгломерат атомизированных индивидов. Немец­кий романтизм отчасти реабилитировал средневековый философский реализм с его представлением об объективной укорененности идей (преж­де всего в Боге) и об организмическом характере социальных институтов, (начиная с церкви как тела Христова). Но это не был просто регресс к геологии и провиденциализму. Родился компромисс номинализма и ре­ализма, соединенных с особого рода историзмом, который К. Манхейм на­звал «динамической, исторической и структурной конфигурацией».^[264] Фи­лософы-романтики показали, что человек не столько создает свои знания п формы социальной организации, сколько существует в рамках культур­ных традиций и социальных организмов, изменяющихся во времени. В от­личие от средневекового провиденциализма, земные ценности знания и общественной связи при этом не отрицались. Традиции светской филосо­фии истории были сохранены. Но романтики отбросили образ рационали­зированного субъекта познания, которому чувство, воля, вера мешают познавать мир, а также образ атомизированного общества, тенденции раз - вития которого можно понять рассудком.

Надо отметить, что состояние биологической науки до Ч. Дарвина не противоречило развитию биологического редукционизма такого рода. Пред­ставление об организмах и их эволюции у Ж. Кювье и Ж. Б. Ламарка пред­полагало не открытый в будущее процесс совершенствования, а цикли - ческое движение, «динамическое стабильное состояние» особого рода, имевшее определенный предел — уровень совершенства человека. Поэто­му «мобилизм» как форма эволюционистских взглядов первой половины XIX в. не противостоял романтизму и был вполне совместим как с теологи­ческими подходами, так и с представлениями о циклической природе исто - рического времени, власти традиции или даже об историческом регрессе.

Так родилось направление в философии истории и историографии, которое Э. Трельч именовал «органологией немецкой исторической шко­лы» и которое сыграло решающую роль в развитии философии истории и истории как научной дисциплины в XIX в. Оно опиралось на наследие И. Г Гердера, создавшего ключевое понятие этой школы — «народный дух», а также на идеи И. В. Гёте, Э. Бёрка и др. Крупнейшую роль в оформ­лении теории познания и исторической схематики школы сыграл великий немецкий философ Ф В. Й. Шеллинг, оказавший большое влияние не только на немецкую, но и на французскую философию и теорию истории 20-40-х гг. XIX в. Во Франции его «абсолютный идеализм» рассматрива­ли как реакцию на Революцию и Просвещение. Он поставил в центр своей философии истории — историю самопознания человека, историю духа, описав исторический процесс как «непрерывность и единство духовного становления», воспринимаемое посредством «интеллектуального созер­цания или чистой интуиции».¹ Культурная традиция и проблемы ее разви­тия воспринимались при этом как внутренние факторы жизни личности. Идеи культуры, традиции, образования практически сливались, однако со­здавали новое сочетание по сравнению с эпохой Просвещения.

Шеллинг противопоставил рассудочное собирание фактов истории проникновению во внутренний закон ее движения посредством «точной фантазии» вчувствования и истолкования. При этом философу бытие мира открывалось как исторический процесс универсального масштаба. Если Гердер начинал свою философию истории с космического, звездного

татуса планеты Земля как творения Бога, то Шеллинг делает шаг еще дальше — к теогонии, описывая процесс саморазвития Божества от Аб­солютной самости до ее самораскрытия в Откровении. Структурообра- іующими моментами истории культуры при этом становятся этапы бого- иознания от «естественной религии (первобытный монотеизм и мифоло- i ня как политеизм) к религии Откровения (монотеизм христианства) и далее — к религии свободного философского понимания.^[265] Правда, Шел­линг сохранял представление о том, что все существующее познаваемо, ибо представляет собой воплощение рациональности как проявления Абсолю­та. Противоречия истории, общества, познания снимаются в Абсолюте бла­годаря открытому Шеллингом «закону тождества». Будучи динамичным по природе, Абсолют есть элемент, определяющий динамизм истории. Для раннего Шеллинга этот динамизм имеет прогрессивный характер, так как совершенствуется и познавательная деятельность, и ее предмет.^[266]

Однако надо отметить, что хотя философия истории романтизма час­то вдохновлялась универсалистским пафосом (яркие примеры — Нова­лис и Ж. де Местр), устойчивость линейно-стадиальных схем романтиков іаметно уступала в этом отношении схемам философов Просвещения, да п само стремление к созданию таких схем не было достаточно последова­тельным. К. Манхейм отмечал: «Прогрессист переживает настоящее как начало будущего, консерватор же считает его последним пунктом, кото­рого достигло прошлое. Это различие тем более основополагающее и ра­дикальное, что линейная концепция истории... является для консервато­ра чем-то вторичным. Консерватор переживает прошлое как нечто равное настоящему».^[267] Отсюда прихотливое разнообразие философско-историче­ских схем, создаваемых Шеллингом на протяжении жизни на одном и том же материале. Они различаются не только структурой, но и общим выво­дом о направленности исторического движения. Со временем видение философом истории становится все более пессимистическим, и возника­ем циклическая модель прорыва к покинутому идеалу прошлого, восста­навливаемому «великой духовной церковью Откровения».^[268]

Трельч отмечал, что на деле предметом «органического созерцания» Шеллинга были локальные культуры как особые индивидуальности и единичные циклы исторического развития. Сам процесс нормативного синтеза культуры распался у него на три параллельные линии: право и государство, религия и философия, искусство и эстетическое созерца­ние, которые сходились воедино лишь в настоящем. Поэтому картина гло­бального духовного развития у Шеллинга хоть и задумана, но не заверше­на.^[269] Это не просто особенность творчества философа, а общее свойство

романтического взгляда на историю. В центре внимания оказывается нс только универсальное, но и локальное, индивидуальное. Универсалист­ский пафос романтизма отчасти вступает в противоречие с его базовой моделью истории, структуру которой определяет индивидуальное отно шение исторического организма к Богу. Целостный образ истории при этом способен возникнуть разве что в божественном сознании.

Линейному пониманию историзма противостояло характерное для романтизма ощущение смертности цивилизаций, которое проявлялось на протяжении всей первой половины XIX в. у философов от П. С. Балланша до Ж. А. Гобино. Это представление распространилось на другие идеоло •• гии, в том числе социализм (у Ш. Фурье). Это было своеобразное прелом • ление руссоистской критики идеи цивилизации, которое вместе с тем раз­гружало ее от ценностного содержания, способствовало ее использова нию для целей развития исторической науки.

Поэтому в романтизме универсалистские схемы сочетаются с изу­чением локальных исторических явлений в их развитии. Иррациональ - ное («народный дух») являлось, скорее, предметом исследования, но поначалу мало влияло на метод, не вытесняя рационализм. Манхейм от­мечал, что романтизм, отчасти вопреки своей цели, «стал рефлективным пониманием» сил «религии и иррационализма как основы и источников жизни».^[270] При этом наиболее ярких успехов романтики достигли в изуче­нии нации, ее языка, нравов и государства (Ф. К. Савиньи, Я. Гримм, Л. Ранке). Для немецкой историографии, создававшейся в стране, раско­лотой на части и стремившейся к объединению, национальный уровень исторической рефлексии был наиболее естествен. Это отвлекало филосо­фов и историков от цивилизационного уровня исследования, объясняло дрейф от духовных к институциональным феноменам. Поэтому тенденция к локализации философско-исторической рефлексии в эпоху романтизма не привела сразу к развитию теории локальных цивилизаций, хотя в дан­ном направлении были сделаны важные шаги.

* ∙κ -к

Появление консервативной версии философии истории оказало влия­ние на весь спектр исторических идей. Соперничество с ней заставляло сторонников либеральной версии, которая сохраняла лидирующее поло­жение, более жестко и логично формулировать свои взгляды, защищая преимущества рационализма и прогрессизма. Вместе с тем возникали раз­нообразные версии взаимодействия противостоящих подходов. Одной из вершин рационалистического историзма стала философия истории кон­серватора Г В. Ф. Гегеля, явившаяся классическим примером линейно­стадиального подхода к мировой истории. Синтез консервативных и де­мократических идей на базе романтизма позволил французским демокра­там сделать важный вклад в создание концепции локальных цивилизаций.

Таким образом, роль Франции и Германии в развитии теории цивилиза­ций даже как бы менялась по сравнению с XVIII в. Но это говорило скорее о зачаточном характере процесса дифференциации линейно-стадиальных и локальных моделей исторического развития, взаимодействии в созна­нии историков и философов импульсов, их порождавших, чем об устойчи­вой смене приоритетов национальных культур.

3.1.