От провиденцилизма к теории цивилизаций: русская историография XVIII в.

Процесс секуляризации русской культуры, начавшийся в XVII в., до- гиг своего апогея в XVIII столетии. Отказ от средневековой системы цен­ностей и утверждение нового рационалистического взгляда на мир проис­ходили в условиях ярко выраженной ориентации на западноевропейскую культуру.

Как известно, на Западе именно эпоха Просвещения положила начало развитию теории цивилизаций в собственном смысле слова. Русская ин­теллектуальная элита, читавшая труды Гоббса, Локка, Вольтера, Руссо, Дидро и Монтескьё, усваивала понятия «цивилизация» и «прогресс», рав­но как и просветительскую философию истории, в основе которой лежало противопоставление варварства и цивилизации, «естественного» состоя­ния и «гражданского». В какой степени все эти новые представления во­шли в сознание русских мыслителей XVIII в.? Насколько органично были усвоены и как воплотились в их собственных концепциях? Ответы на дан­ные вопросы важны не только для характеристики особенностей русской просветительской историософии, но и для понимания специфики разви­тия цивилизационной мысли в России XIX в.

Прежде чем обратиться к анализу этих проблем, хотелось бы отме­тить, что русское просветительство, которому посвящена огромная науч­ная литература, тем не менее остается не до конца изученным явлением. До сих пор не определены четко типологические особенности русского Просвещения. Еще предстоит выяснить соотношение «своего» и заимст­вованного в теориях русских просветителей; дискуссионными остаются вопросы о хронологических рамках эпохи Просвещения в России, а также о том, каких именно писателей и философов следует считать просветите­лями.^[217] Мало исследована историософская мысль XVIII в.

В связи с этим необходимо отметить, что процесс секуляризации со­знания шел весьма медленно — ив философии, и в исторической науке. 11а протяжении всей первой половины века рационалистические тенден­

ции боролись или взаимодействовали с традиционными, допросветитель- скими представлениями. Переход к новой системе ценностей существен­но осложнялся тем, что русская средневековая культура, в отличие от западноевропейской, была в большей степени ориентирована на «логос», а не на ratio.^[218]Соответственно, для органичного и быстрого восприятия всего комплекса просветительских идей не было необходимой теоретичес­кой базы — ее не создал даже «переходный» XVII в.

О степени устоучивйсти и ж изнеспосопносбн структуу доррдспети- тельского миросозерцания в сознанри человека XVIII стслетия свидетель­ствует и другой факт: широкое распространение масонства, совпавшее с расцветом просветительства. Первые масонские ложи появились в Рос­сии еще в 30-х гг XVIII в., но на протяжении некоторого времени не ока­зывали серьезного влияния на духовную жизнь общества. Ситуация из­менилась во второй половине столетия, особенно начиная с 70-х гг., когда на смену дсистрческсму масонству, достаточно мирно уживавшемуся с вольтерьянством, пришло масонство мистическое — в форме мартиниз­ма и розенкрейцерства. В Рсссии становятся популярными философские труды Л. Сен-Мартена, Я. Бёме, Э. Сведенборга, И. Масона.

В научной литературе роль масонства и его соотношение с просвети­тельской мыслью оцениваются по-разному. Так, известный американский исследователь М. Раев полагает, что масонство, струмившсєсяобрести более «личную» и более «разумную» веру, чем та, которую предлагала церковь, существенно рационализировало христианские добродетели; а кроме того, привлекало внимание к судьбам низших слоев общества, вы­рабатывало чувство стыда за еиое материальное благополучие, заменяло лозунг «службы государству» на служение обездоленным и тем самым помогало усвоссрю просветительской идеи сстестиснного равенства.^[219]

Однако точка зрения Раева не является общепринятой.

Увлечение масонством на определенном этапе охватило большую часть русской интеллектуальной элиты, в масонские ложи входили А. Ра­дищев, Н. Новиков, М. Херасков, братья Панины, А. Кутузов, И. П. Тур­генев, М. Щербатов, А. Сумароков, Н. Карамзин и др. Поэтому масонство нельзя рассматривать как своего рода «периферийное» явление в духов­ной жизни XVIII в. или однозначно противопоставлять его просветитель­ству, хотя такие оценки часто встречаются в научной литературе.^[221] К со­жалению, на сегодняшний день задача изучения сложных взаимоотноше­ний между масонством и просветительством остается нерешенной, однако не подлежит сомнению тот факт, что эти два мощных идейных дви­жения при всех своих глубоких различиях имели и точки соприкоснове­ния. Принадлежность целого ряда просветителей к масонским ложам — яркое тому подтверждение.

Говоря о роли масонства в духовной жизни России, следует отметить и точку зрения Г Флоровского. Выдающийся русский богослов видел в масонстве, проповедующем личное совершенствование, аскезу, деятель­ную любовь, а главное — отдающем предпочтение не рационалистическо­му, а мистико-интуитивному познанию мира, психологические корни сла­вянофильства и увлечения немецкой романтической философией в 20­30-х гг. XIX в.^[222]

Существование некоторых элементов традиционной системы ценно­стей поддерживалось и за счет того, что в России, помимо концепций «классиков» английского и французского Просвещения, долгое время ос­тавались чрезвычайно популярными теории немецких философов-пиети­стов: X.

X. Вольф (2679-2754), профессор Галльского университета, преобра­зовал теории Лейбница, пытаясь соединить рационализм в учении о при­роде с идеей Бога-творца и христианской телеологией. Вольфианство ста­ло в России господствующей, официально признанной философией и пре­подавалось в светских учебных заведениях вплоть до начала XIX столетия, пока ему на смену не пришло шеллингианство, а в духовных академиях и семинариях — в течение почти всего XIX в. С. Пуффендорф (2632-2694) и Г Гроций (2583-2645), труды которых оказали большое влияние на рус­скую историософскую мысль первой половины XVIII в., создали свое­образную философию естественного права. Согласно их концепции о пра­ве, намерения Бога совпадают с разумными человеческими устремления­ми. По мнению некоторых западных исследователей, Пуффендорф и Гроций продолжали традицию картезианского рационализма, который — по сравнению с учениями Локка или Ньютона — в гораздо меньшей сте­

пени противоречил христианской догматике и христианской космологии.^[223]Обращает на себя внимание и особая трактовка естественного закона у Вольфа: немецкий философ подчеркивал ценность личности, превозносил деятельное начало в человеке, оправдывал его стремление к счастью, но вместе с тем, в противовес воззрениям Гоббса и Локка, на первый план выдвигал не индивидуализм, а долг перед обществом и покорность влас­тям^[224] — те коллективистские ценности, которые должны были найти в Рос­сии благодатную почву. Однако главным, что привлекало в трудах выше­упомянутых философов, было, очевидно, все-таки их стремление достичь компромисса между рационалистическим и религиозным взглядами на мир.

Во всяком случае, весьма примечательно, что русские мыслители пер­вой половины XVIII в.: Феофан Прокопович, А. Д. Кантемир, Гавриил Бу- жинский, В.

Очень показательна в этом отношении историческая концепция Гав­риила Бужинского (80-е гг XVII в. — 2 732), профессора философии Сла­вяно-греко-латинской академии, известного переводчика и комментатора. В своих проповедях и предисловиях к переводам С. Пуффендорфа «Вве­дение в историю европейскую» (2 723) и В. Стратемана «Феатрон, или Позор исторический» (2720) он развивал вполне самостоятельную кон­цепцию исторического процесса, соединяя библейскую историю, теорию четырех монархий и теорию естественного права. Оставаясь на позициях провиденциализма, Бужинский вместе с тем придерживался вполне свет­ских взглядов по поводу целей исторического знания: история, по его сло­вам, «исследует о народах и иных началах, населениях и переселениях, о делах во время брани и мира, о лицах и иных добродетелях и пороках, о монархиях и их состоянии и падении, о царствиях и их начале и о оконча­нии, о обществах и их возрастании и пресечении, купно же о вере и бозех языческих, о временах и властителях...»^[226]

Бужинский высоко оценивал роль науки и просвещения в обществен­ной жизни народов, в том числе и русского, который поднялся «от тьмы к свету, от неведения к искусству, от бесчестия к славе» и создал «государ­ство сие тако просвещенное». Помимо прогресса в знаниях Бужинский прі^^^івал большое значение и развитию государственности, объединяя, как и многие просветители, понятия «цивилизация» и «гражданское об­щество». Важнейшим событием в истории человечества он считал пере­ход от первобытности к цивилизованному обществу. В характеристике первобытности как эпохи беззакония и произвола чувствуется явное вли­яние идей Т.

«Было... иногда такое время, когда люди зверским образом, уединен­но, без градов и обществ житие провождали, но понеже бесчисленные терпяху от своевольных и к разбоям приобыкх обиды, не хотящих труж- датися, но чуждыми трудами токмо хотящих жити, мудрых неких советом снизошася и противно сицевых уставиша грады и общества...»^[227]

Концепция Бужинского имеет, разумеется, очень эклектичный харак­тер: в нее инкорпорированы лишь отдельные элементы просветительской историософии. Понятие «цивилизация» в его ценностном значении — как некоего идеала человеческого общежития, еще не привлекает к себе вни­мания русского мыслителя. Вместе с тем у Гавриила Бужинского уже на­чинают формироваться просветительские представления о прогрессив­ном ходе истории.

Теория четырех монархий была использована и в концепции всемир­ной истории А. Д. Кантемира (1708-1744) — знаменитого поэта-сатирика, дипломата, лично знавшего Монтескьё и Вольтера, переводчика и коммен­татора «Разговоров о множестве миров» Фонтенеля. Его перу принадле­жит историческое произведение «Монархий фисическое рассуждение»,^[228]в котором идея преемственности цивилизаций интерпретирована в духе теории Лейбница о «круговороте». Немецкий философ полагал, что веду­щая роль в культурном развитии человечества последовательно перехо­дит от одного народа к другому, а затем возвращается к исходной точке. Лейбниц, состоявший на службе у Петра I в качестве его консультанта, по словам современников, включал в этот процесс и Россию. Он был убеж­ден, что светоч знаний, перейдя из Греции в Италию, а затем в Англию. Францию и Германию, будет занесен оттуда в Россию, а впоследствии снова окажется в Греции.

Для Кантемира теория четырех монархий служила не только прекрас­ным подтверждением идеи круговорота в истории, но и — шире — суще­ствования универсального закона мироздания, согласно которому всему сущему подобает «начинатися и престаяти, изменитися и преобразитися,

родитися и умирати».¹Будучи деистом, он полагал, что творцами этого закона являются Бог и природа, «натура»: все в мире происходит по воле Бога и «по чину естественному». Солнце движется с востока на запад, и цивилизационные центры как бы следуют за ним: монархии, по словам Кантемира, тоже должны «коловратить от востока к иным мира частям». Не упоминая о Вавилоне, русский мыслитель берет за точку отсчета пер­сидскую державу, которая, завершив свой цикл развития, уступила мес­то «полуденной» монархии — греко-македонской, затем новая империя возникла на западе (Рим), следующая должна появиться на севере. В опи­сании северной монархии можно найти отголоски теории «Москва — Тре­тий Рим», хотя мрачный эсхатологизм посланий старца Филофея сменя­ется у Кантемира хилиастической идиллией. Россия, по его мнению, пре­взойдет своих предшественниц («большие дела ясно покажутся неже в тех трех прешедших монархиях»^[229]), а главное — реализует идеал Царства Божьего на земле: «Милость и истина встретятся, правда и мир облобы­заются, истина от земли воссияет, правда с небес приникнет и будет еди­но стадо и един пастырь».^[230] Таким образом, даже у Кантемира, блестяще эрудированного человека, хорошо знакомого с современной ему западной философией, еще не были изжиты до конца стереотипы средневекового сознания. Идеал разумного, справедливо устроенного общества остается несекуляризированным и воплощается в весьма абстрактных образах, тесно связанных со Священным Писанием.

В русской исторической мысли первой половины XVIII в. особое мес­то занимает В. Н. Татищев (2 686-2 750), автор «Истории Российской» (за­вершена в 2 739 г.) — первого фундаментального исследования по отече­ственной истории, основанного на критическом анализе документов и ле­тописей. Как и его современники — Бужинский и Кантемир, — Татищев занимал промежуточную позицию между теологией истории и просвети­тельской историософией, однако роль последней была достаточно.велика.

Не порвав окончательно с идеей провиденциализма, он признавал, что в истории «не все делается от Бога, но много и от человека». Наряду с традиционными ссылками на Священное Писание в трудах Татищева не­редко встречается и чисто историческая аргументация. Собственно исто­риософская концепция имеет вполне просветительский характер, ибо в ее основу положена теория общественного договора, а периодизация свя­зана с уровнем развития знаний и степенью распространения просвеще­ния.

Схема всемирно-исторического процесса представлена в 45-й главе «Истории Российской» и в «Разговоре двух друзей о пользе наук и учи­лищ» (2733), источниками которого явились сочинения С. Пуффендорфа и «Философский лексикон» И. Вальха, весьма популярный в Германии.

Татищев придавал большое значение государственности, поэтому ис- -ледователи не без основания называют его родоначальником так называ­емого «государственного» направления в русской историографии, пред­шественником Н. М. Карамзина и С. М. Соловьева. Он исходил из идеи о том, что человек — существо социальное, а потому не может жить вне «сообчеств». Первоначальные, простейшие «сообчества» (род, семья) на определенном этапе сменяются высшей их формой — государством. Объясняя его происхождение, Татищев опирался на весьма популярную и России просветительскую теорию договора: дабы покончить с первобыт­ным произволом, люди доверили часть своих естественных прав государ­ству (естественная неволя); затем был установлен определенный регла­мент отношений между различными социальными слоями (добровольная неволя). Как и другие консервативные историки XVIII в. (например, М. Щербатов), Татищев оправдывал с помощью этой концепции суще­ствование крепостного права и из трех форм государственного правления (монархия, аристократия, демократия) считал монархию наиболее орга­ничной для России. Несмотря на столь своеобразную трактовку обще­ственного договора, важно, что Татищев взял за основу периодизации истории противопоставление «естественного» состояния и гражданского общества (цивилизации), полностью (в отличие от Бужинского и Канте­мира) отказавшись от теории четырех монархий. Татищев разделял точку зрения многих западных философов, утверждавших, что общество, подоб­но индивиду, проходит несколько этапов духовного развития. В древно­сти знания о мире еще очень скудны: это эпоха «младенчества» челове­ческого духа. Первый переворот — «обретение букв», т. е. создание пись­менности, знаменует собой переход в стадию «юношества»; с появлением христианства человечество достигает «мужества», и, наконец, «тиснение букв» — книгопечатание, «великий свет миру открыло и неписанную пользу приносит и тако сей настоящий век началом старости благоразум­ной или совершенному мужеству применить можно».^[231] Характерно, что роль христианства в истории Татищев определял с позиций вполне секу­ляризированного сознания — как один из способов «всемирного умопро- свещения», и ставил в ряд с другими культурными процессами.

Заслуживает внимания тот факт, что, устанавливая общие закономер­ности исторического развития, Татищев пытался учесть и локальные осо­бенности той или иной страны. Каждому народу, с его точки зрения, при­сущ свой собственный «самоизвольный» закон. Замедленное развитие России, например, он объяснял тем, что после принятия христианства и создания письменности начались междоусобицы, а за ними последовала трагическая эпоха монголо-татарского ига; в результате просвещение рас­пространялось недостаточно быстро и различные предрассудки гораздо дольше, чем на Западе, сохраняли свою власть над умами людей.

В целом концепция Татищева не отличалась оригинальностью, так как имела много аналогов в европейской историософской мысли XVII­XVIII вв. Однако в контексте русской историографии той эпохи она, без­условно, обретает особую значимость, знаменуя собой завершающий этап процесса перехода к чисто рационалистическому видению истории.

Окончательно оно утвердилось лишь во второй половине XVIII столе­тия, в ту относительно недолгую эпоху, которая и представляет собой «век» русского Просвещения в собственном смысле слова. В это время появляется целая плеяда философов и публицистов нового поколения, вполне органично усвоивших уже не отдельные элементы западного про­светительства, а всю систему в целом. К их числу относятся И. А. Третья­ков, А. М. Брянцев, Я. П. Козельский, Д. С. Аничков, С. Е. Десницкий, А. Н. Радищев, а также Н. И. Новиков, Д. И. Фонвизин, И. А. Крылов.^[232]На данном этапе внимание русских мыслителей — помимо чисто фило­софских вопросов познания, личности, соотношения души и тела и т. д. — привлекают проблемы социологического характера: происхождение госу­дарства, семьи, собственности, религии, место человека в природе и об­ществе, положение крестьянства и крепостное право, оптимальная фор­ма правления и образ идеального монарха.

Новые представления об историческом процессе, освобожденные от влияния средневековой традиции, отразились не только в трудах признан­ных теоретиков русского Просвещения, они проникли и в сознание широ­ких кругов интеллектуальной элиты, в том числе и тех ее представителей, которые придерживались весьма консервативных политических взгля­дов.^[233] В литературу той эпохи органично вошли понятия «естественное право», «естественный закон», «общественный договор» (не следует за­бывать, что в первой половине столетия их еще использовали единицы). Обличение «предрассудков» и заблуждений, стоящих на пути прогресса, рассуждения о роли просвещения в истории человечества, противопо­ставление народов варварских — просвещенным, «рафинированным» (та­кими терминами русские просветители обычно заменяли слово «цивили­зованный») — все эти темы получили во второй половине XVIII в. боль­шую популярность. Однако, как ни странно, попытки создать обобщающие историософские концепции, основанные на философии просветитель­ства, — крайне редкое явление для той эпохи. Хотя база для новой тео­рии истории была уже достаточно прочной, среди русских мыслителей можно назвать лишь несколько имен тех, кто стремился осмыслить ход всемирной истории. Особое место здесь принадлежит С. Е. Десницкому (ум. в 1789), крупнейшему в России специалисту в области права. Дес­ницкий учился в университете Глазго, где слушал лекции А. Смита, по-

пому вполне естественно, что в его трудах явственно прослеживается влияние не столько французских, сколько английских и шотландских про­светителей. Это, впрочем, не исключало критического отношения к по- ледним. В своих работах «Слово о прямом и ближайшем способе к науче­нию юриспруденции» и «Юридическое рассуждение о начале и происхож­дении супружества у первоначальных народов...» Десницкий дал весьма оригинальную концепцию истории человечества, в ряде моментов расхо­дящуюся с западными образцами.

Прежде всего, он весьма критически отзывался об общепринятом, вве­денным еще Т. Гоббсом делении истории на два этапа — «естественный» и гражданский, говоря о них как о «вымышленных состояниях рода чело­веческого».^[234] Вместе с тем Десницкий отвергал и циклическую теорию Дж. Вико, а также распространенную концепцию «возрастов» человече­ства. Если и существуют «степенно восходящие и нисходящие обраще­ния, то их весьма нескоро можно приметить и отличить в столь кратком веке... мы не можем еще приметить никакого ущербу в естестве челове­ческом, и потому не можем и измерять различные роды человеческого преуспевания, возвышения и низвержения, по оным приписываемым све­ту отрочествам, юностям, мужествам и престарелостям».^[235]

Десницкий признавал, разумеется, что «обществ человеческих тече­ние» подвержено изменениям, однако предлагал искать их причины в сфе­ре хозяйственной деятельности в первую очередь. Именно этот аспект исторической жизни человечества открывает, по его мнению, «ближай­шие средства к исследованию народов в различных преуспеваниях по та­ким обстоятельствам и состояниям, по которым они, начинаясь от перво­бытного своего общежительства со зверьми, восходили до высочайшей степени величества и просвещения».^[236]

В данном случае русский мыслитель очень близок шотландским про­светителям, которые в отличие от французских не связывали появление цивилизации с общественным договором, а рассматривали ее как резуль­тат человеческой практики, к которому приводят объективные законы истории, нередко действующие независимо от сознания людей.^[237]

В соответствии с таким подходом Десницкий выделял четыре стадии всемирной истории: «Первобытным почитается состояние народов, жи­вущих ловлею зверей и питающихся плодами самозарождающимися на земле; вторым — состояние народов, живущих скотоводством, или пасту­шеское; третьим — хлебопашественное, четвертым и последним — ком­

мерческое».^[238] Эта периодизация, построенная, как и у шотландских про­светителей, на основе изменения «способов существования» человече ■ ства, имеет, с точки зрения автора, всеобщий характер и позволяет изу • чить не только область экономики, но и трансформацию различных инсти­тутов, в той или иной степени с ней связанных: «и по оным четверояким народов состояниям мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художествах».^[239]

Предложив комплексный подход к изучению исторического процесса, Десницкий не реализовал его полностью в своих трудах. Его внимание в основном привлекали проблемы семьи, собственности, права и власти. И тем не менее самая попытка установить некую системность в анализе этапов общественного развития имеет немалую ценность — особенно учи­тывая, что в русской историософии XVIII в. такого рода принцип исследо­вания был скорее исключением, чем правилом.

Описывая эпоху звероловства, Десницкий отмечал, что в те времена люди еще не имели представления о праве и собственности, так как были вынуждены вести крайне скромный образ жизни. Отсутствовали этиче­ские понятия, не было «никакого порядочного супружества»,^[240] ибо из-за скудости материальных средств женщина «по слабости своего сложения» являлась для мужчины бременем. Переход к пастушеству дал возмож­ность накопить некоторые блага, поэтому появилось первое, пока весьма несовершенное представление о собственности. Однако и в эту эпоху пре­обладало общинное «владение». Изменение хозяйственной деятельности привело к образованию полигамной семьи: «жены при сем начале для хо­зяйства показались полезными, и сия первая происходящая от них польза была первым введением супружества».^[241] В эпоху хлебопашества и оседло­го образа жизни возникает частная собственность, окончательно отдели­вшаяся от «владения», а также право и моногамная семья. Касаясь вопро­са о происхождении государства, Десницкий, как уже говорилось, отвергал популярную теорию общественного договора. Подобно Татищеву, он по­лагал, что люди даже в глубокой древности жили коллективами, которые управлялись с помощью того или иного типа власти. Государственность обязана своим происхождением частной собственности и имущественно­му неравенству, однако складывается постепенно, а не в результате пред­намеренной сознательной договоренности. Договор, с его точки зрения, лежит лишь в основе образования общества: первобытные народы, ски­тавшиеся «без правительства, свободные и распутные», «сошлись в об- щежительстве», дабы обеспечить себе пропитание и противостоять вра­гам. На формирование государственности оказывает влияние целый ряд

факторов, важнейшим среди которых в итоге опять-таки является хозяй­ственная деятельность, порождающая резкое социальное расслоение.

«Коммерческое состояние» Десницкий считал высшим этапом в исто­рическом развитии человечества. Оно характеризуется расцветом горо­дов, промышленности, торговли и просвещения, раскрепощением женщи­ны, прежде занимавшей положение рабы; наиболее совершенную форму приобретает право и частная собственность. Правда, и цивилизованное общество имеет ряд недостатков. Отнюдь не будучи руссоистом, Десниц­кий тем не менее указывал, что в эту эпоху в сердцах богатых возникают дурные страсти: «высокомерие, гордость и неуступчивость»,^[242] развраща­ются нравы, колеблются устои семьи, и все же, в сравнении с предше­ствующими стадиями, «коммерческое состояние» является для Десниц- кого неоспоримым показателем прогресса, приближения человечества к идеалу «общежития».

Концепция Десницкого стоит особняком в русской просветительской литературе XVIII в. — не только в идейном отношении, но и потому, что имела вполне законченный характер и была довольно тщательно отра­ботана. Хотя не следует забывать, что ее автор не отличался оригиналь­ностью и в основном следовал теориям своих шотландских учителей.

Среди современников Десницкого можно назвать лишь несколько мыслителей, которые проявляли интерес к проблемам историософии, не ограничиваясь изложением общеизвестной теории общественного дого- нора и рассуждениями о роли «предрассудков» и просвещения в истории. К их числу относится М. Щербатов, автор знаменитого трактата «О по­вреждении нравов в России». Философия истории занимает в нем более чем скромное место, ибо на первый план выходит совершенно другая те­ма — обличение нравственных зол, которые, по мнению Щербатова, при­несла с собой эпоха Петра I. Показывая, что их источником являются низ­менные страсти, он сопоставил современную ему Россию не только с до­петровской Русью, но и с Древним Римом, известным своими строгими нравами, а также с первобытными временами. Отношение Щербатова к жизни примитивных народов в определенном плане было созвучно идеям Руссо. «Отложа все суровости, следствия непросвещения и скитающейся жизни диких народов», он полагал, что у первобытных людей было нема­ло преимуществ по сравнению с цивилизованными. «Худы ли или хороши их законы, они им строго последуют; обязательства их суть священны, и почти неслышно, чтобы когда супругу или ближнему изменил; твердость их есть невероятна; они за честь себе считают не только без страху, но и с презрением мучений умереть; щедрость их похвальна, ибо все что обще­ство трудами своими приобретает, то все равно в обществе делится, и нигде я не нашел, чтобы дикие странствующие и непросвещенные народы похитили у собратий своих плоды собственных своих трудов, дабы свое

состояние лучше других сделать».^[243] Эти качества, с точки зрения Щерба • това, вложены самой природой, из чего следует, что отсутствие «сласто - любия» (дурных страстей) является добродетелью, изначально присущей человеку. Согласно концепции автора «О повреждении нравов...», полу чается, что высокие моральные устои сохранялись в России на протяже - нии практически всей ее истории — вплоть до петровских реформ. Лишь с этого момента в духовной жизни общества (особенно в высших его кру • гах) стали происходить трагические, «грозящие падением государству» изменения. В данном случае Щербатов существенно расходится с теори • ей Руссо, который считал, что первобытная, естественная чистота исче - зает вместе с появлением государственности, т. е. цивилизованного об­щества. Русский мыслитель связывал испорченность нравов с тем, что Россия избрала путь, по которому идут «просвещенные» западноевропей­ские страны: «естли вступя позже других народов в путь просвещения, нам ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям преж­де просвещенных народов, — мы подлинно в людности и в некоторых дру­гих вещах, можно сказать, удивительные имели успехи»,^[244] хотя это отнюдь не благотворно сказалось на душах людей. Таким образом, Щербатов иде­ализировал не столько собственно первобытность, сколько общество, в котором сохранены прочные патриархальные связи, где человек ощущает себя частью социума, начиная с семьи и рода и заканчивая государством. Именно этот момент, а не вольная, беззаботная жизнь «дикаря», привле­кал внимание автора трактата. И совершенно естественно, что Щербато­ва принято считать предшественником славянофилов, одним из первых творцов русской консервативной утопии.^[245] К сожалению, историософские воззрения Щербатова, в основе которых лежит представление о двойст­венности прогресса и неоднозначности результатов взаимодействия раз­личных культур, не были развернуты в целостную концепцию.

Весьма фрагментарный характер имели и историософские взгляды А. Н. Радищева (1749-1802), сформировавшиеся под влиянием учений Монтескьё, Гельвеция и отчасти Руссо, хотя философия последнего вос­принималась русским «прорицателем вольности» весьма критически.

В отличие от Руссо, Радищев, полагавший, что «человек рожден для общежития»,^[246] видел в истории не признаки упадка, а явную тенденцию к

прогрессу. Причем зиждется она именно на совершенствовании социаль­ности, ибо «силы человеческие, дремавшие, уснувшие паки или поистине мертвые в единственности, воспрянули в общественном сожитии, укре- піилися взаимно, возвысились и, объяв вся не только существующая, но и нся возможная, возмечтали и то, что им несоразмерно».^[247] С течением вре­мени происходит возрастание «человеческих начал», обогащение разума, шаний, чувств, достигаемое во многом за счет преемственности: «Чело­век к совершенству доходит не одним поколением, а многими».^[248] Переход от первобытности к цивилизации Радищев объяснял тремя причинами: «нуждой», ростом «хозяйственного накопительства» и, наконец, изобре­тательностью людей, способных совместными усилиями создавать блага цивилизации. Кроме того, следуя принципам исторического анализа, раз­работанным Монтескьё и Гельвецием, он придавал большое значение гео­графической среде: «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитате­ли народов».^[249] С природными условиями связаны обычаи и нравы, разви­тие «умственности человека», ими же определяется характер «изобрете­ний», важных для хозяйственной деятельности: лук и стрелы появились у жителей лесов, а скотоводство ввели обитатели степей. «Нужда» и при­способление к природе в дальнейшем привели к созданию городов, воз­никновению ремесел, торговли, государственности и правления. Однако главной движущей силой прогресса для Радищева все-таки является «ше­ствие человеческого разума».

В эту, в общем весьма традиционную для просветительской мысли картину эволюционного развития человечества плохо вписывается цик­лическая теория, объясняющая изменения, происходящие в социально­политической сфере. Здесь, с точки зрения Радищева, идет извечная борь­ба между вольностью и тиранией. «Таков закон природы: из мучительства рождается вольность, из вольности рабство...»^[250] Тема всеобщих «превра­щений», противоборства различных стихий представлена и в оде «Воль­ность», и в философском трактате «О человеке». Периодически повторя­ющаяся в истории гибель вольности сопоставляется с неизбежностью смерти, грозящей всему живому. Однако смерть — не только разруше­ние, но также «превращение» и «возрождение».^[251] Закон извечного круго- порота в природе переносится на общество, однако поскольку надежды на окончательное торжество гражданской свободы не оставляли Радищева, исследователи склонны называть его схему не циклической, а «восходя­

ще-циклической».^[252] Но и в этом случае очевидно, что взгляды Радищева на прогресс в области социально-политических отношений были весьма не однозначны, а потому не укладывались в рамки представлений большип • ства западных просветителей, согласно которым история неуклонно дви жется к царству разума и справедливости. Вероятно, определенную роль здесь сыграло сложное отношение к революционному способу решения социальных проблем, которое, как подчеркивают современные исследо ватели, было присуще Радищеву, несмотря на его ярко выраженный по литический радикализм.^[253] Так или иначе, теория борьбы вольности и тира нии имеет незавершенный характер, а главное — она практически не со отнесена с другими, «классически просветительскими» высказываниями об историческом процессе. Поэтому, при всей оригинальности идей Ради щева, его вклад в развитие русской историософской и цивилизационном мысли был не слишком значителен.

Все рассмотренные выше концепции базировались на линейно-стади альной теории истории, что вполне естественно, учитывая особенности английской и французской просветительской историософии, под влияни ем которой они создавались. Уже зародившиеся в Германии теории циви • лизации — культуры и мультилинейности всемирно-исторического раз • вития в ту эпоху не получили распространения в России. Однако нацио - нально-историческое сознание продолжало развиваться, подготавливая почву для того взлета, который переживет в XIX в. концепция локальной цивилизации. Одним из проявлений этой тенденции следует считать по - лемику по поводу норманнской теории, которую М. В. Ломоносов вел с академиком Миллером, отстаивая идею самостоятельного происхождения русской государственности. Интерес к вопросу о своеобразии России и ее роли в мировом историческом процессе проявляли и его современники — Татищев и Кантемир. Особое значение имела тема обличения нравов вес­тернизированной верхушки общества, которой отдали дань многие пуб­лицисты и писатели XVIII столетия, в том числе Щербатов, Посошков, Но­виков. Правда, с точки зрения современных исследователей, их традицио­нализм был скорее инстинктивным, нежели осознанным; еще не возникла тема возвращения к допетровской Руси, хотя петровские реформы крити­ковались и рассматривались как нарушение вековых национальных обы­чаев; поиски национальной идентичности не порождали стремления про­тивопоставить Россию Европе.^[254] Яркое тому подтверждение — работы

историка И. Н. Болтина (1735-1792), написавшего знаменитый критичес­кий отзыв на шеститомное исследование французского ученого Н. Г Лек­лерка «Histoire de la Russie, naturelle et morale, politique... ancienne et inoderne» (Париж, 1774). Упрекая Леклерка в явно предвзятом отноше­нии к России, русский историк доказывал, что его страна отнюдь не явля­ется оплотом варварства и деспотизма, что русские похожи на европей­цев, хотя обладают и своими специфическими национальными чертами характера. Наличие такого рода черт Болтин объяснял особенностями климата, а также «вторичными» причинами: характером правления, уров­нем просвещенности, влиянием Византии. Отмечая, что в допетровской Руси царило единство традиций, законов и верований, он не идеализиро­вал прошлое, эпоху Екатерины II считал «золотым веком» и — это, оче­видно, самое главное — не противопоставлял, а сопоставлял Россию с Европой.

Таким образом, даже у «традиционалистов», которые уже начали за­думываться о проблемах национального своеобразия, отношение к про­шлому и настоящему России было весьма неоднозначным. В сущности, еще не была осознанно поставлена задача определить особенности «рус­ского пути». Поэтому всех вышеназванных авторов можно лишь условно назвать предшественниками славянофилов, хотя именно они создавали если не теоретическую, то по крайней мере идейно-эмоциональную базу для их появления.

Итак, в XVIII в. основы цивилизационного подхода (в его просвети­тельской, линейно-стадиальной разновидности) были достаточно прочно усвоены русской исторической мыслью. Однако этот первый этап разви­тия отечественной цивилизационной мысли можно назвать лишь подгото­вительным. Число историософских концепций, созданных на новой тео­ретической основе, было невелико, а степень их оригинальности весьма относительна, хотя они и не являлись целиком подражательными. Одним словом, русская историософия, едва успевшая избавиться от оков сред­невековой теологии истории, еще не обрела собственного пути.

⅛ iC -к

Вторая половина XVIII в. представляет собой важный этап в развитии цивилизационного самосознания и теории цивилизаций в Европе и Рос­сии. В это время появляется термин «цивилизация», для чего старый, не­достаточно четкий политический и культурный идеал (politesse), сформи­ровавшийся еще в начале эпохи Просвещения, постепенно «очищается» от политического содержания (влияния идеи «просвещенного абсолютиз­ма») и все в большей мере становится идеалом поведенческим, экономи­ческим и социальным. Причем если у Вольтера и энциклопедистов циви­лизация — это в основном поведенческий идеал, то на рубеже XIX в., у Кондорсе, — это прежде всего идеал общественного развития, выража­ющий его динамику и перспективы. Коренным образом изменяются пред­ставления о смысле и направленности исторического процесса. Господ­

ствовавшая провиденциальная модель истории, завершающим этапом ко •• торой был Страшный суд, заменяется прогрессистской моделью, не ста вящей никаких ограничений на пути развития человечества, прежде все го человеческого разума.

При этом быстро растет ценностное содержание понятия «цивилиза ция». На него переносится ценностная нагрузка, которую раньше несло понятие «христианский мир». В результате оно само частично сакрализу ется, провозглашается целью истории человечества, у Гердера становит ся частью провиденциального плана истории, у Кондорсе — составляет костяк секуляризованного варианта такого плана. Эта нагрузка затруд няет использование термина в качестве научного понятия, основное свой ство которого — быть гибким, чтобы вмещать новые знания, получаемые конкретными науками. Но в XVIII в. это противоречие еще не было в до­статочной степени заметно из-за неразвитости дисциплинарного научно го знания и выполнения его функций различными частями философии (на турфилософией, философией истории).

Вместе с тем понятие «цивилизация» заставило историков по-новому взглянуть на прошлое. Если провиденциалистская история выделяла лишь историю библейскую, то осознание универсальности процессов раз • вития разума, совершенствования общественного строя заставило обра • тить внимание на историю других народов Востока, почувствовать недо­статочность ее изученности. Для Гердера последним бастионом в его со­противлении изучению конкретной истории Востока до Моисея была мысль о том, что архивы Вавилонии и Финикии не сохранились.^[255]

Однако археология, ориентированная на поиски следов «цивилиза­ции» (а не, скажем, «священного народа»), берется за поиски таких архи • вов, открывает их, а бурно развивающаяся лингвистика помогает про­честь новые исторические источники. Не надо забывать, что целью Напо­леона Бонапарта при его высадке в Египте в 1798 г. было восстановление преемственности цивилизационного развития, возрождение цивилизации Египта на новой основе. Одним из результатов этих устремлений были научные изыскания в Египте, находка Розеттского камня и расшифровка иероглифов Ф. Шампольоном. На волне тех же настроений К. Д. Рич в начале XIX в. нашел на холме, скрывавшем руины Ниневии, первые кли­нописные таблички из библиотеки царя Ашшурбанипала.^[256]

Развитие филологии способствует открытию специфики иных куль­тур. Надо подчеркнуть, что переводы античных и восточных авторов на­чались еще в эпоху Возрождения, но все же знания о литературе Востока были отрывочными. Большую роль сыграл перевод А. Голландом сказок «Тысячи и одной ночи» (1704—1714). Но для эпохи Просвещения идеалы мусульманского мира не были близки. Лишь развитие цивилизационного

«амосознания заставило европейцев ассоциировать себя с представите­лями других культур и активизировать переводческую деятельность. Эттпными вехами в познании культуры Индии стали переводы одного из ключевых памятников литературы и религиозно-философской мысли — -Вхагаавд-Гиты» Ч. Уилкинсом в 1765 г., перевод «Шакунталы» У Джон­гом в 1789 г. и перевод им же законов Ману. Впервые появилась прочная научная основа для изучения истории Ирана: А. Г Анкетиль-Дюпперрон (1731-1805), французский ориенталист, ставший солдатом с единствен­ной целью попасть на Восток, издал в 1771 г перевод первой из знамени­тых священных книг Востока — «Зенд-Авеста, сочинение Зороастра», в том же году появились переводы классика персидской поэзии Хафиза, сде­ланные У Джонсом. Все это позволило усложнить образ культуры Восто­ка, в которой стали видеть сочетание чувственности и духовности.

Новые тенденции появляются и в историографии. Чем была религия иля цивилизации — основой или злейшим врагом? Эту проблему под вли­янием Вольтера пытаются решить такие крупнейшие английские истори­ки, как У Робертсон в его «Истории правления императора Карла V» (1769) и Э. Гиббон в его знаменитой книге «История упадка и разрушения Римской империи» (1776-1787). Универсалистские тенденции, также впервые провозглашенные Вольтером, ведут к написанию всемирных ис­торий, например «Опыта всеобщей истории вплоть до открытия Амери­ки» Й. К. Гаттерера (1792). Появляются сравнительные истории, в том числе освещающие экономические процессы, такие как «Идеи о полити­ке, связях и торговле известнейших народов древности» немецкого исто­рика А. Г Хеерена (1793), в значительной степени основанные на идеях Монтескьё и А. Смита. Возникают и спекуляции, в частности, К. Майнере и 1778 г. писал об определяющем влиянии древнегреческой культуры на китайскую.

Развитие идеала цивилизации способствовало его превращению в идео­логический инструмент, помогавший обоснованию идеи европоцентриз­ма. Представление о Европе как едином географическом целом, состоя­щем из христианских государств и обладающем сходными общественны­ми и государственными институтами, возникшее в XVII в. переросло в что время в концепцию Европы как идеальной модели социального разви­тия для всего мира. Эта идея, предусматривавшая непременное прохож­дение всеми народами одних и тех же стадий культурного роста, в частно­сти овладения духовными богатствами христианства, служила основани­ем для «цивилизаторской» политики колонизационных властей, а также для интерпретации новых географических и этнографических данных о незнакомых странах. В частности, образ России интерпретировался в Европе именно в соответствии с этой идеей как образ страны, не достиг­шей уровня цивилизации, но находящейся на подходе к нему. В зависимо­сти от своего отношения к идее цивилизации из этого делались разные выводы и появлялись разные образы России в трудах Вольтера, Гиббона, Гердера и многих других, менее известных историков, философов и путе-

шественников. На этом основании русским приписывались определенные качества национального характера, трактовались история и перспективы развития страны. Все более критичным становилось восприятие азиат ских государств как не соответствующих либеральным идеалам, что по степенно уменьшало моду на все китайское и разрушало привышку изоб ражать Китай как образцовое государство, «просвещенную монархию».¹

Уже в это время достаточно четко выявилась грань, отделяющая ци вилизационное самосознание культурного «центра» Европы и ее «пери ферии». Именно в странах, представлявших «центр», где наиболее успеш но осуществлялся процесс модернизации (в Англии и Франции), создава лись линейно-стадиальные концепции истории, складывалась теория прогресса, пользовался популярностью европоцентризм. Иначе обстояло дело в странах, где модернизация задерживалась, где сохранялась вер ■ ность некоторым из допросветительских, традиционных представлений, где секуляризованная идея цивилизации принималась лишь отчасти, в оп ■ ределенном смысле, становилась частью иных схем (Гердер), дававших основания для размышлений о локальных особенностях культур, или же полностью подвергалась критике. В это время «периферия» дала три ва ■ рианта «ответа» на «вызов» «центра».

Первый вариант — теория Руссо, в которой демократизм парадоксаль­ным образом сочетается с ориентацией на «консервативную утопию» (пользуясь термином А. Балицкого). Обращение к патриархальным куль­турам, противопоставление их «испорченным» цивилизацией народам имело консервативный характер и не означало интереса к цивилизацион­ной самобытности.

Второй вариант — наиболее перспективный, дала немецкая философ­ская мыюль, создавшая в противовес прогрессистским линейным схемам основы теории локальных цивилизаций (культур). Однако идея локаль­ной цивилизации пока еще слишком тесно связана с задачей националь­ной самоидентификации. Плюрализм культур, мультилинейный харак­тер исторического развития предстают при этом в размытом виде. На но­вый подход оказывает сильное влияние провиденциальная однолинейная схема.

Третий вариант появился в России, где для развития цивилизацион­ных идей и теорий практически не было почвы в виде рационализма. Иде­ал цивилизации, перенятый с Запада, был тем не менее усвоен русской общественной и исторической мыюлью. Однако усвоен весьма своеобраз­но, ибо использовался прежде всего в «утилитарных» целях, для критики крепостничества, «предрассудков», переосмысления отношений государ­ства и общества и т. п. В этом смысле идея цивилизации сыграла большую

’См.: Hay D.Е uro ре; The Eme rgeece of th е I dea. Chic ago, 1968; Barlett R. T he Making el Ресере. Conquest, Colonization and Cultural Change. Pcinceten, 1993; Wolf L. Inventing Eastern Ресере: The Map eI Civilization in the MinC eI the Enligh­tenment. StanIecC, 1994; Никифоров В. D.Восток и всемирная история. М., 1975.

роль именно для формирования нового общественного сознания, а не но­ной философии истории. Теория Десницкого не случайно является исклю­чительным феноменом. Попытка Щербатова создать консервативную уто­пию была слишком слаба теоретически, чтобы создать мощное идейное к'чение, оппозиционное новым либеральным веяниям. Вместе с тем идея национальной культуры (несмотря на наличие предпосылок в виде теории •■Москва — Третий Рим» и знакомства с немецкой философией) в России не созрела, хотя некоторый интерес к этой проблеме (пусть в виде самых общих неоформленных теоретических построений) уже был намечен.