Международное общество сравнительного изучения цивилизаций и теоретические реинтерпретации цивилизационных идей

Уход А.Дж. Тойнби от позитивистской традиции в религиоз­ную философию не получил одобрения в англо-американской исто­риографии и социологии, где в послевоенные годы господствовали неоэволюционизм и структурализм.

ния развивать на позитивистской основе предпосылочное знание, позволяющее расширять поле исторических исследований. Поэ­тому яго прозрения были переосмыслены в неопозитивистском, неоэволюционистском и структуралистском смысле.

Среди такого рода сочинений можно выделить книгу амери­канского этнолога Ф.Х. Бэгби “Культура и история. Пролегоме­ны к сравнительной истории цивилизаций” (1958, 19б3), в кото­рой он резко критиковал А.Дж. Тойнби за его уход в сторону религии, а также порицал заимствованный им у О. Шпенглера символический подход к изучению исторических процессов200. Бэгби, опираясь на работы позитивистов и неоэволюционистов, а также на труды последователей исторической школы антропо­логии Ф. Боаса (прежде всего Р. Бенедикт) и функционалистов (Б. Малиновского), заложил основы школы цивилизационной компаративистики. Он понимал исследование цивилизаций как описание феномена культуры в двух ее основных проявлениях: это находящиеся в синхронной и структурной связи “крупные компоненты” культуры: политика, экономика, религия, наука и другие, а также “типы мышления и восприятия”, т.е. идеи и цен­ности, проявляющиеся в самых разных сферах культуры. Прог­ресс для Ф. Бэгби - это динамическое развитие базовых предста­влений и ценностей цивилизации, а его изучения - “выявление общих принципов развитня” этих “базовых представлений’™.

Этнолог показал, что сравнительные исследования цивилиза­ций могут основываться не только на идеях о системности, интег­рированности культур, как у О.Шпенглера, но и на представлени­ях об изменении стяпяни их интегрированности “в различные пе­риоды, в разных условиях и в разных отношениях” и даже на представлениях об их дезинтеграции.

2°⁰Bagby Ph. Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations. Westport, 1976. P. 181.

201 Ibid. P. 189-190.

202 Ibid. 4

203 Ibid. P. 188, 190, 192.

сти, в его работе эти подходы стали рассматриваться не только как взаимодополнительные и даже вытекающие друг из друга, но и как отчасти противопоставляемые друг другу. Представление о динамике культуры сближало Бэгби с Г.Т. Боклем, а представле­ние о значимости культурных ценностей - с М. Вебером.

На труды Ф. Бэгби, как и на всю послевоенную англо-амери­канскую антропологию, оказал большое влияние стресс от столкновения американской культуры с японской, а затем и советской, разительно от нее отличающимися и тем не менее способными претендовать на центральное место в мире. Харак­теристика Японии и России как периферийных цивилизаций, пре­вращающихся в основные, центральные в мире - одна из главных тем, осмысляемых в книге. Бэгби интересовала динамика куль­туры, отношения идей и ценностей в локальных цивилизациях в процессе изменения их статуса. Этнолог указывал на неустойчи­вость их ценностных систем, неизбежность кризисов при измене­нии соотношения сил в мире и переходе периферийной цивили­зации из зоны влияния одной основной цивилизации в зону вли­яния другой^[842][843]. Диалектика центральности и периферийное™ цивилизаций, постоянная смена их положения в мировой иерар­хии - вот тот диахронный подход к цивилизационной компара­тивистике, который этнолог-неоэволюционист противопоста­вил отжившей идее о принципиальной разнице между Восто­ком и Западом.

Бэгби понимал ограниченность классического подхода к ис­торическому знанию, но использовал для его преодоления не достижения немецкого релятивизма, а идеи американского праг­матизма рубежа XIX-XX вв. Так, он считал своей целью прими­рение идеалистического и позитивистского подходов к истории при опоре на исследование идей и ценностей, значимость кото­рых определяется эмпирически, путем сопоставления того, на­сколько эффективна деятельность представителей той или иной культуры205. Принцип анализа эффективности, прагматической ценности той или иной культуры создавал базу для универсаль­ных обобщений, близкую социал-дарвинистскому идеалу максимальной адаптации. На этой основе Бэгби пытался проти­вопоставить свое стремление к историческим обобщениям инди­видуализирующей традиции JI. фон Ранке и В. Дильтея. Бэгби, возможно, осознавал, что поскольку делает предметом своего ис­следования не общество, подобно А.Дж. Тойнби, а культуру, то опирается на достижения немецкой исторической и философ-

ской традиции, и старался максимально дистанцироваться от специфически немецкого понимания культуры.

Игнорируя исторический контекст спора между сторонника­ми идеалов “цивилизации” и “культуры”, Ф. Бэгби, опираясь на опыт Э. Тайлора, Г. Барта, Ф. Тенниса, М. Вебера и О. Шпенгле­ра, стремился доказать функциональную близость этих понятий и неопределенность смыслового разграничения между ними, осо­бенно в том, что касается религии, философии и политики. Вме­сте с тем он высоко ценил шпенглеровскую классификацию “вы­соких культур” и строил свою классификацию цивилизаций по ее подобию206.

Ф. Бэгби подчеркивал свое неприятия использования религии как определяющей черты цивилизации; он считал, что как эле­мент культуры, религия не может подменить собой целое (так же как политическая или бытовая культура). Влияние религии он скорее рассматривал как воздействие бессознательных предпоч­тений при выборе господствующих идей и ценностей, определя­ющих содержания культуры. Последнюю этнолог, в духе М.

Несмотря на недоверие к представлениям о системности ци­вилизаций, Ф. Бэгби часто, в духе времени, ставил своей задачей структурный анализ. Это касалось прежде всего его интереса к структуре компонентов культуры, а также к структурам локаль­ной цивилизации и глобальной системы цивилизаций208. В усло­виях роста имперского самосознания в США происходит оживле­ние интеряса к иерархическим построениям, к проблемам центра и периферии, “большой” (городской) и “малой” (деревенской) традиций. Ф. Бэгби внес свой вклад в разработку подобных моде­лей, разрабатывая представления о субкультурах (например, английской и французской в рамках западно-европейской циви­лизации), что позволяло иерархически выстраивать отдельные культуры в рамках цивилизации. Китайской и индийской цивили-

206 Ibid. Р. 71.

207 Ibid. P. Ill, 162, 174-175, 189.

208 Ibid. P. 190. *

зациям как основным для Средневековья противопоставлялись периферийные цивилизации, находящиеся в поле их действия (бирманская, кхмерская, индонезийская и другие индокитайские). В этом контексте Ф. Бэгби пытался выделить отношения ближ­ней (Непал по отношению к Индии, Корея по отношению к Китаю) и дальней периферии. Системные связи цивилизаций ин­терпретировались им динамически; в частности, основные для древности египетская и вавилонская цивилизации интерпретиро­вались как периферийные в эпоху господства классической, античной цивилизации; все современные цивилизации рассмат­ривались им как периферийные по отношению к западно-евро­пейской.

Вместе с тем Ф. Бэгби стремился делать шаги от имперской, “силовой” и иерархической центропериферийной классифика­ции цивилизаций к содержательной, культурно-исторической. Он классифицировал типы взаимодействий между цивилизация­ми, в том числе объем заимствований (от восприятия некоторых технических усовершенствований до воспроизводства важней­ших институтов), а также типы отношения к заимствованиям (от охранительной ориентации до критической по отношению к местной культуре). Он сформулировал представления о наборе идей и ценностей (этосе), которые определяют различия цивили­заций, выделив среди них представления о взаимоотношениях ме­жду людьми, о пространстве, времени и причинности, об основ­ных нормах поведения и этике, а также о природе и сверхчувст­венном мире. Этнолог развил идею о трудности взаимодействия культур, причем отмечал даже незримое присутствие западных ценностей в грамматике и синтаксисе европейских языков. В сущ­ности, речь шла о разработке обширного теоретического инстру­ментария, предназначенного прежде всего для анализа процессов смены властных центров в мире и процессов модернизации в от­дельных цивилизациях.

Несмотря на попытки изучения периферийных и диссистем- ных культурных образований, Ф. Бэгби зачастую воспроизводил подходы, традиционные для теории локальных цивилизаций. Его интерпретация ближневосточной цивилизации, развивавшейся на перекрестке цивилизаций и состоявшей из множества субкуль­тур, сильно напоминает описание О. Шпенглером магической культуры. Это говорит о том, что Ф. Бэгби остановился перед проблемой гетерогенности и диссистемности цивилизаций, ис­пользовал понятия культуры и субкультуры прежде всего для ранжирования цивилизаций, а не для анализа их структуры. Как и Шпенглер, в одну цивилизацию Бэгби объединяет народы раз­личных религий, которые сходны лишь верой во всесильного

Бога, общающегося с народами через пророков и священные книги; он игнорирует границы государств, объядинянных одним типом политической власти, где правители обладают харизмой и возглавляют одновременно и церковь, и государство, но не обо­жествляются; он нивелирует различия художественных стилей в рамках купольной архитектуры.

В книге американского историка К. Куигли “Эволюция циви­лизаций. Введение в исторический анализ” (1961), сыгравшей ключевую роль для становления цивилизационного подхода в США²°7, изложения переводилось из плана постулирования ос­новных проблем изучения цивилизаций в план уточнения класси­ческих подходов. Формы реификации, предложенныя- А.Дж. Тойнби, рассматривались в ней как нормативные. Количе­ство цивилизаций свелось к 18 очевидным случаям и 6 очень вероятным. Эволюция цивилизаций инmепретнровалась в.цикли­ческом стиле. В ней выделялись семь стадий, которые трактова­лись не в мифопоэтическом, а в позитивистском ключе: внача­ле - мимязис, который рассматривался как смешение элементов разных культур (для Запада - античной, семитской, мавритан­ской и варварской), затем - созревания культуры (для Запада - исторический синтез VIII-X вв.), ее экспансия (освояние новых территорий и создание колониальных государств), время кон­фликта (внутренних европейских войн), затем универсальная -им­перия, упадок, внешнее завоевание²¹°.

Основы экспансии цивилизации рассматривались К. Куигли с экономической и технологической точки зрения. Вмясте с тям сильное влияние оказывал религиозный контекст, который она унаследовала от А.Дж. Тойнби, а также веберовская тема само­отречения элиты. Движущей силой экспансии провозглашалась военная, религиозная, политическая или экономическая органи­зация, аккумулирующая ресурсы общества и вкладывающая их в технологическия инновации. Для этого трябуятся вера в свое призвание и самоограничение. Развитие индивидуализма и пре­стижного потребления приводит к нарастанию напрасных трат. Капитал проживается, а не вкладывается в производство, несмо­тря на попытки законодательно ограничить расточительство. Снижение темпа инвестирования означает начало заката цивили- ^[844]

зации. Возникает экономическая депрессия и гражданские вой­ны. Падает грамотность. Религиозные, интеллектуальные, соци­альные и политические элиты теряют поддержку народных масс2¹1.

Особенное внимание К. Куигли привлекали периоды устано­вления универсального порядка и упадка основных цивилизаций, которые она соотносила с современной ей эпохой в истории США и вслед за А.Дж. Тойнби связывала с развертыванием все менее успешных империалистических войн и господством ирра­ционализма. По мнению Куигли, в • середине XX в. Запад выходит из эпохи конфликтов и становится зоной безопасности; внутрен­ние войны немыслимы при “отсутствии всяких конкурирующих единиц в пределах сферы самой цивилизации и отложенности и даже отсутствия борьбы с другими государствами вне данной ци­вилизации”. С этим связано “сокращение внутренних торговых барьеров, установление единой системы мер и весов и общей мо­нетной системы, а также сложная система правительственных расходов, что связано с установлением универсальной империи”. С конца XIX в. в рамках западной цивилизации постепенно ут­верждается универсальный порядок, в котором наряду с импер­скими элементами играют роль федеративные и конфедератив­ны^^. Это имеет как позитивные, так и негативные последствия. По мере развития универсальной империи все большую роль в существовании цивилизации играет идеологический и политиче­ский аспект, так как она уже не способна защищать себя, потому что не хочет делать этого. В этих условиях старый центр мира становится объектом экспансии более молодой цивилизации.

Но если у О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и П. Сорокина. вопрос о смерти западной цивилизации ставился лишь теоретически, в зависимости от ее способности к дальнейшим “ответам” на “вызовы” мира, то у К. Куигли ее возможный кризис отклады­вался на сотни лет. “Западной цивилизации не существовало око­ло 500 г. до н.э., - писала исследовательница, - она существовала в полном расцвете около 1500 г. н.э., и в будущем она наверняка прекратит существование в какой-то момент времени, возможно, ранее 2500 г. н.э.”21з К тому времени это был самый оптимисти­ческий прогноз будущего Запада.

Последователями А.Дж. Тойнби и активными участниками процесса неопозитивистской реинтерпретации его учения были, кроме Ф. Бэгби и К. Куигли, англо-американский историк

211 Ibid. Р. 138-139.

212 Ibid. Р. 150-160. См.: Квигли К. Исторические фазы цивилизации // Сравнительное изучение цивилизаций / Сост. Б.С. Ерасов. М., 1998. С. 203-205.

213 Цит. по: Хантингтон С. Указ. соч. С. 499.

Р. Кулборн, историки искусства А. Кребер и Д.П. Седжвик (мл.), О.Ф. Андерле, работы которых по сравнительной истории куль­тур вышли одна за другой в 1959-1963 rr.^2uОни составили осно­ву теоретического и практического изучения цивилизаций в 1960-я годы, когда в Европе появилось Международное общест­во по сравнительному изучению цивилизаций, возникшее при непосредственном участии А.Дж. Тойнби и П. Сорокина и дейст­вовавшее под руководством австрийского историка О. Андерля, ставшего его генеральным секретарям (1960-1969). В 1970­1980-е годы, в результате падения авторитета философии исто­рии и исторической социологии оно переместилось в США, где его руководителями стали Р. Кулборн и К. Куигли. Важнейшей деятельностью общества было издание журнала “Сравнительное изучение цивилизаций”.

К сожалению, эта организация, хотя и провозглашала, но мало способствовала развитию методов сравнительного изуче­ния цивилизаций, а также лежцнвнлнзрционнолу диалогу (исключениям было участие в совещаниях нескольких россий­ских культурологов, а также публикации в журнале статей нязапад- ных авторов). Основную часть его членов составляли американ­ские преподаватели, а главной целью работы в 196(°-1980-е го­ды была (в традиции К. Куигли) конкретизация применения традиционных подходов к истории цивилизаций О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, А. Кряберр, Р. Кулборна и других, т.е. догмати- зрция уже имеющихся концепций. Исследовательская парадиг­ма в этой среде вся в большей мере становилась дидактической парадигмой. /

В 1960-е годы еще господствовало обсуждение сложных про­блем теории истории, таких как взаимодействие культур перифе­рии, порождающее цивилизации (поставлена А.Дж. Тойнби), форм связей производства, народонаселения, территории и зна­ний (поставлена Ф. Бэгби), форм отношений центра и периферии цивилизации, путей достижения периферией большего могуще­ства, чем центр. Характерным для этого времени был переход от представлений о географической и вообще материальной обу­словленности исторических изменений к культурному детерми­низму, от проблем естественной экологии - к социальной и куль­турной. В этом смысле Р. Кулборн мог противопоставлять про­цессы возникновения городов и создания цивилизаций. Идея

214 CoulbornbO. The Orig in of С ioil ized Societies. Prin9eton, Ю59; Λ√cΛM7 W. The Rise of the West: A History of the Human Community. Chicago, 1963; Kroeber A. Roster of Civilizations and Cultures. Chicago, 1962; Segwick J.e. (jr.). The Structure and Evolution of Major Cu⅛ures. Greensboro, 1962; Aτderle O.F. Sorokin and Cultural Morphology // Pitirim Sorokin in Review. Durham, 1963.

культуры как матрицы поведения все более под влиянием Э. Дюркгейма и Н. Элиаса дрейфовала в сторону анализа культу­ры как основы ментальности и предпосылки упорядоченности по­ведения. При воздействии П. Сорокина рассматривались переход, от “века веры” к “веку разума”, а при воздействии А.Дж. Тойнби - переход от национальных государств к империям2¹5

В 1970-е годы намечаются тенденции, сходные с имевшими ме­сто в СССР, в частности сравнение “ренессансов” в Европе и Азии - наследие диалога Н.И. Конрада и А.Дж. Тойнби2іб. С конца 197(0-1980-х годов общество занималось скорее способами сведе­ния воедино цивилизационных теорий и истории цивилизаций как дидактического материала. Новые формы цивилизационного соз­нания, такие как борьба с ориентализмом, слабо касались его дея- тельности21(. В частности, обобщались точки зрения по поводу качеств, придающих культурам различных регионов мира статус цивилизаций. При этом делались обзоры цивилизаций Старого и Нового Света, Африки, отношений Востока и Запада; сводились позиции по поводу классификации цивилизаций; выявлялись причи­ны, определяющие происхождение цивилизаций (демографические, экономические, культурные предпосылки) в разных концепциях; обобщались взгляды на причины кризиса и гибели цевилизацей218

Проблемы классификации цивилизаций, имевшие академи­ческий характер, вместе с тем были не совсем свободными от по­литического контекста: они постоянно возвращали участников к вопросу иерархии, определению того, какая цивилизация более передовая. Это было связано с концепцией “центра-периферии” цивилизованного мира, восходящей к Ф. Бэгби. Показательным в этом смысле может быть позиция Д. Уилкинсона, сдвинувшего внимание исследователей от отношения “центр - периферия” к от­' ношению “центр - центр” (т.е. преемственности центров мировой власти) и создавшего теорию “центральной цивилизации” как “гло­бальной цивилизации”. Это’ учение о трансляции роли глобального центра мира, родственное концепции “четырех империй” или тео­рии Г.В.Ф. Гегеля о “всемирно-исторических народах”219. На место

215 Coulborn R. Structure and Process in the Rise and Fall of Civilized Societies // Comparative Studies in Society and History. 1966. Vol. 8, № 4. P. 400-410. См. так­же: Кулборн P.Роль духовных факторов в процессе подъема и упадка цивили­зованных обществ // Сравнительное изучение цивилизаций. С. 199-201.

216 Ср.: Конрад Н.И. Указ. соч.; Каган М.С, Хилтухина Е.Г. Проблема “Запад-Восток” в культурологии. М., 1994; Кирквуд К. Ренессанс в Японии. М., 1988.

217 The Boundaries of Civilizations in Space and Time / Ed. by M. Melko, L.R. Scott. Langham; N.Y., 1987. P. 2.

218 Ibid.

219 Ibid. P. 25-27.

этого центра проецировался образ Запада, и в частности США, что заставляло уходить из области культурологии в область гео­политики, идеализировать перспективы страны в организации мирового политического порядка. Противопоставления идей ци­вилизации и нлперин у А.Дж. Тойнби сменялось смешением этих образов, цивилизационная ерлондeнтнфикрцня заменялась им­перской.

Стремления соподчинить теоретические подходы к сравне­нию цивилизаций приводило к игнорированию дисциплинарных различий методов, скажем, О. Шпснглярр и К. Куигли. Возника­ло представление о “цивилизрцнонщнках” (civilizationalists) как особой специальности в социально-историческом знании Слабо различались археологические, этнографические и истори­ческие подходы к номинированию и изучению цивилизаций (нрпримяр, в Амярикя). Не было создано собственной истории цивилизационных представлений от их истоков (хотя некоторые еmртьн появлялись); ня анализировались такие ключевые поня­тия, как “варварство” и “цивилизация” в их развитии, а также контекст, в котором у разных авторов актуализировался интеряс к отдельным факторам развития цивилизаций: политике, рели­гии, среде или лентрлнтяту22°. Все это ограничивало возмож­ность применения полученных знаний к конкретным, в частности историческим, исследованиям. Проблема сравнительного изуче­ния цивилизаций вся боляя крепко связывалась с антропологиче­скими HCCЛЯДOBPHИЯMH227.

При этом происходила некоторая регионализация или пери- фярнзрция цивилизационной мысли: наибольшую роль в обсуж­дении наряду с идеями классиков теории цивилизаций О. Шпенг­лера и А.Дж. Тойнби играли идеи гораздо меняя крупных амери­канских исследователей, таких как К. Куигли, Р. Кулборн, Ф.Дж. Тяггарт, К. Боулдинг, М. Ходгсон, творчеству которых да­же посвящались отдельные доклады. Постепенно обзоры замы­кались на неопозитивистских версиях теории, включая вся мянее известных авторов, за счет игнорирования фундаментальных ра­бот крупнейших немецких, французских и русских исследовате­лей (А. дя Гобино, Н. Данилевского, Я. Буркхррдта, JI. Февра и Н. Элиаса), на которых обращали внимание ррняя. На этом фоне присутствия некоторых российских авторов, таких как С.Д. Сере­бряный или Б.С. Ерасов, ня связанных местной традицией, вызы­вало большой интеряе222.

220 Ibid. Р. 7-10.

221 Hsu F.L. К.The Stpdy of Literate Civilizations. N.Y. etc., 1969.

222 The Boundaries of Civilizations in Space and Time. P. 7-8, 143.

Надо отметить, что релятивизация сравниваемых подходов отчасти мешала развитию • тех или иных форм редукционизма. Международному обществу сравнительного изучения цивилиза­ций удалось, развивая идеи П. Сорокина и Ф. Бэгби, уйти от окончательного решения вопроса о системности или конгломе- ративности цивилизаций; были представлены точки зрения, сог­ласно которым цивилизация может формироваться и на основе объединения народов, и на основе их дифференциации. Благода­ря этому стала развиваться тематика пограничных культур и ци­вилизаций, в число которых включали византийскую, испанскую и российскую223.

От классификации цивилизаций непоследовательный сто­ронник Шпенглера Д.Б. Ричардсон, отстаивавший идею “маги­ческой” культуры, пришел к идее классификации мировоззре­ний, а также систематизации доминирующих в них ценностей, что позволяло игнорировать проблему политического домини­рования. Правда, ценности, сформулированные в терминах за­падной культуры (“рациональность”, “статическая реаль­ность”, “творческие инновации”, “технологический разум”) в ∏аеменение к древним или восточным обществам выглядели натянуто. Тем не менее интересно сближение им образа циви­лизации Китая и шпенглеровского образа фаустианской куль­туры, которые коренным образом различало лишь отношение к закону (остальные различия подавались как количествен­ные^. Это помогало сближать образы далеких цивилизаций, что создавало предпосылки для диалога. Был восстановлен статус религии и политики как основных факторов, определя­ющих сущность цивилизации. При этом организующую силу стали видеть не только в “универсальных церквах” Тойнби, но и в • языческих вариантах теократических обществ, подобных обществу викингов. Мировоззренческие основания, “этос” ци- велехацее, как правило, ставились по значению выше, чем эко­номика. Вслед за А. Кребером анализировался культурный стиль экономических вхаеыодействей225.

Тем самым в 1980-1990-е годы стал применяться широко рас­пространившийся в социологии, антропологии и экономике “три­ангуляционный метод”, когда при анализе явлений “следует срав­нивать данные из различных классов данных, а также различные варианты в пределах одного класса”. Многообразие подходов при этом не ведет к росту достоверности анализа, но увеличива-

223 Ibid. Р. 47, 58.

224 Ibid. Р. 10, 30.

225 Ibid. Р. 32-33; 7.

ят его глубину, позволяя боляя правильно оценить степень риска недостоверного знрни^б.

* * *

Правда, в деятяльности представителей руководства и членов общества на рубеже 1990-2000-х годов проявляется и кризис циви­лизационных идей, связанный с постепенным отходом от позити­визма и возрастанием интереса к лингвистическим проблемам взаимодействия цивилизаций, с одной стороны, и к процессу гло­бализации - с другой. Председателем общества в 1992-1995 гг. был Р.У. Вескот, лингвист и антрополог, много работавший в Африке и защитивший в 1948 г. на волне восхищения А.Дж. Тойнби в США диссертацию “Сравнительное изучение ци­вилизаций”. Параллельно он являлся также вице-президентом Международного банка международных терминов и многое сде­лал для развития лингвистического подхода к истории цивилизаций, стиранию границ между образами “классических” цивилизаций и других культур. «Цивилизации отличаются от дописьменных культур не духовными ценностями или способностью удовлетво­рять базовые и психологические потребности, - писал Вескот в посмертно вышедшей книге “Сравнивая цивилизации: необщий взгляд на историю культуры” (2000), - а институциональной сложностью и территориальным масштабом»227.

Р.У. Вескот прошел полувековой путь от увлечения теорией цивилизаций до скептического отношения к ней; к концу жизни он с сомнением относился к продуктивности этой теории, видя в многообразии трактовок цивилизаций и неотделимом от них ре­лятивизме скорее произвольные интерпретации, чем укоренен­ные в источниковом знании факты. Он называл Шпенглера “поэтом цивилизации” и указывал на то, что четких определений “жизненного пути” и “стиля” культуры не существует. Даже кри­тика П. Сорокиным идей Тойнби о системности цивилизаций ня казалась ему последовательной,,^ выдвинутый тем идеал “един­ство в многообразии” - недостаточно радикальным. Вяскот срав­нивал эти идеи с моделью атома, с одной стороны, и с его деле­нием на протоны и электроны - с другой228.

В описании цивилизации он видел ня парадигму историчес­кой науки, как основатель общества Р. Кулборн (поклонник Т. Куна), а предысторию глобализации или “этнографию настоя-

226 Welob EJ. Unobstrusive Measures: Nonreactive Research in the Social Science. Chicago, 1966. P. 46-48.

227 Wescott e.W. Comparing Civilizations: An Unconsensual View of Culture­History. Atherton, 2000. P. XXIII, XV.

228 Ibid. P. XXV, XVl.

щего”. Таким образом, дисциплинарная историческая составляю­щая цивилизационных исследований отчасти нивелировалась. В работах Вескота, представленных в книге, можно найти два образа цивилизации. Ранний (1960-1970-е годы), когда он высту­пал как европоцентрист, выстраивавший “шкалу витальности” цивилизаций, уровней их культурной жизнеспособности. Для это­го Вескота была актуальной традиция теории от А. де Гобино и Н. Данилевского до О. Шпенглера и А. Кребера, в трудах кото­рых он пытался выявить объективное научное содержание. Правда, вскоре у него появляются идеи об условности таксоно­мии цивилизаций, а интерес сосредоточивается на городской культуре229.

Более поздний образ (1980-1990-е годы) связан с гиперкрити- цезмоы по отношению к теории цивилизаций и одновременно к современным концепциям и хронологиям происхождения человека и древней истории. Проблема возникновения человека разумно­го сводилась Вескотом к истории homo aquaticus, формирования человека как вида в литторальной среде. Критикуя прогрессизм и катастрофизм, несоответствия устной и археологической тра­диций, он вместе с немецким социологом Г. Хайнзоном и россий­ским математиком А.Т. Фоменко пытался разрушить хроноло­гию Манефона и Бероса, акцентировал внимание на быстротеч­ности периодов подъема и спада в культуре, и вместо трех царств в истории Египта (Древнего, Среднего и Нового) видел в источниках описание лишь одного. Совершенно фантастически выглядит его попытка со ссылками на эмбриологию Р. Шелдрей­ка объяснить сходство египетской и американских культур “мор- фическим резонансом” или “ветром доктрины”230. Происходило нечто похожее на деградацию российского евразийства в конце XX в., когда оно утратило свою позитивистскую основу.

Это сравнение не случайно, так как влияние евразийства на взгяды Р.У. Вескота очевидно. Его интересовал европейско-ев­разийский статус России, родственной, с одной стороны, Франции и Германии, а с другой - Монгольской и Османской империям, причем он видел в завоеваниях Чингиз-хана (“монгольском взры­ве”) форму перемешивания мировых религий и прообраз совре­менной глобализации. Евразия и Россия ассоциируются у него не столько с цивилизацией, центр которой находится в городе, а с глобализацией, связанной с “путешествиями на большие рассто­яния, быстрой связью” между регионами. Именно в этом смысле

229 Ibid. Р. 6-18,31.

230 Ibid. Р. 62-63, 65-69, 75; Heinsohn G, Illig G. Wann Lebten die Pharaonen? Frankfurt-am-Main, 1990; Sheldrake R. The Presence of the Past: Morphic Resonance and the Habit of Nature. N.Y., 1988.

Вескот “видел глобализацию как процесс, который начался око­ло 8000 лет назад и который сейчас вытесняет процесс цивилиза­ции’^.

Тем не менее было бы неправильно рисовать процесс разви­тия англо-американской традиции теории и сравнительной исто­рии локальных цивилизаций как тупиковый. В частности, социолог К. Латорп-Гилб переопределяет задачи теоретиков и историков цивилизаций, ориентируя их на раскрытие пространства истории как личного пространства, организованного историком, и актуа­лизируя в связи с этим методы феноменологической социологии А. Шютца, А. Гурвича, Ж. Пиаже, гештальт-психологии и когни­тивной антропологии232. Она противопоставляет холизм и монизм, холизм для нее - это не целостность как структура, а единство как рамка, маркирующая полинуклеарное содержание, связи между подвижными плюрализмами духовных пространств людей2зз. В изучении истории цивилизаций для К. Латорп-Гилб большую роль играет не только образ цивилизации, но и образ историка как лица, принимающего решения, определяющие поз­навательный процесс234.

Поэтому в естореи цивилизаций ее интересуют прежде всего переходы от сословной к личностной саыоидeнτифекацее, куль­турные ценности и способы их воплощения в таких городах, как Пекин, Киото или Флоренция; столкновение социальных ролей и наложение друг на друга культурных масок, встречающееся в горо­дах-метрополиях. Для Латорп-Гилб крупные города - исконное ме­сто диалога, в которых пересекаются разные системы политики, экономики, общественного устройства, религии. При характери­стике эволюции представлений о пространстве она уделяет наи­большее внимание появлению в США нового, внутреннего погра­ничья, воплощающего американские ценности235. Вместе с тем ее интересы простираются на будущую цивилизацию, в которой боль­шое значение будет играть кибернетика (а возможно, и киборги).

В познании этой новой “антропологии киборгов” большую роль играет когнитивная антропология, в которой качества чело­века воспринимаются через призму качеств кибернетической ма­шины. При этом используются теория неравновесных, в частно­сти волновых, процессов, а не структур; связей и переходов, а не ясных границ; а также представления о текучести, множествен-

231 WescottR.W. Op. cit. P. XXVIII, 105-107, 110, 127-128.

232 Gilb C.L. Toward hjolistic History: The Odyssey of an Interdisciplinary Historian. Atherton, 2000. P. 4—12, 540.

233 Ibid. P. X, 14.

234 Ibid. P. 24.

235 Ibid. P. 57-58,66, 115, 537.

ности, связности, эластичности в познании и социальном мире236. Анализ такого рода процессов уже сейчас дает ей возможность выделить как объект исследования “глобальный город” - про­странство Интернета, представляющее собой не место, а процесс, и противопоставленноя любой “локальности” как ее противоположность237. История Интернята как часть истории со­временной цивилизации создает новую перспективу для изучения городского образа жизни и истории локальных цивилизаций в эпоху глобализации.