Геополитика локальных цивилизаций. С. Хантингтон

Событием англо-американской цивилизационной мысли пос­ледних лет стало появление книги С. Хантингтона “Столкнове­ние цивилизаций и перестройка мирового порядка” (1996, рус. пер. 2003)^{[845][846][847][848]}.

При этом едва ли ня впервые задача развития цивилизацион­ных исследований как парадигмы знания была осмыслена и пред­ставлена автором в качяствя творческой.. Политолог ня “открывал” локальные цивилизации, а представил свидетельства того, что другие подходы являются еще менее адекватными современной реальности, чем “nолицивилнзационный”. Хантингтон поставил свое исследование в контекст истории культурных самоиденти­фикаций, и только затем - в контекст исторнс идей. Существова­ние теории цивилизаций оправдывает для него не реальность прошлого цивилизаций (которое можно описать и иным спосо­бом) и не авторитет ученых, которые писали о цивилизациях.

Политолог опирается на неоспоримый факт: рост цивилизацион­ного самосознания во многих регионах мира.

Этим история локальных цивилизаций ставится в современ­ный контекст естоаее исторического сознания, связывается пре­жде всего с представлениями о границах локальных цивилизаций (как зон господствующего самосознания) и несколько дистанци­руется от предмета, который был особенно модным среди эпиго­нов О.

Поэтому не случайно, что примером цивилизационной мысли для С. Хантингтона является Ф. Бродель с его географическим мышлением и представлением о том, что цивилизация - прежде всего культурное пространство, а не культурная система, а ее главные характеристики - границы, центр и периферия2⁴0. В от­личие от большинства концепций подчеркивается динамизм сме­ны идентичностей и контуров цивилизаций2⁴1. Цивилизации - це­лостности, интегрированные прежде всего языком и религией. Мера этой интегрированности сильно отличается от эпохи к эпо­хе, но главное, что должна фиксировать теория мировой, полити­ки - насколько сильно эта интеграция проявляется на границах, насколько влияет на взаимодействие народов. Максимальная ин­теграция - далеко не всегда благо. Например, как показали Д. Эптер и Ш. Айзенштадт, консумматорные социокультурные системы, характеризующиеся высокой интегрированностью, тес­ными отношениями общества, государства и религии, такие как Китай или арабские страны, хуже поддаются модернизации, чем более рыхлые инструментальные культуры, такие как Япония или Индия242.

Тем самым теоретические претензии данной версии цивили­зационных представлений были резко ограничены. Речь изна­чально шла о сознательном упрощении модели, адекватном прак­тическим целям: созданию рекомендаций по международной политике и анализу довольно тонкого слоя социокультурной реаль­ности, не редуцируемого к образам истории национальных госу­дарств и этнических меньшинств. Вместе с тем возникает и но- ^{[849][850][851]}

вая, вполне актуальная историческая тема: новейшая история ци­вилизаций, в которой под цивилизациями имеются в виду прежде всего регионы с одинаковой глобальной самоидентификацией населения.

)то может быть связано со стремлением стать как “западной страной” (Россия), так и “азиатской страной” (Австралия)243. Об­раз универсальной цивилизации анализируятся С. Хантингтоном ня только как продукт европоцентристского сознания, но и как продукт компенсаторной формы периферийного самосознания, особенно у мигрантов, желания преодолеть нежелательную пе­риферийную самоидентифкацию244 Он резко отделяет универ­сальную цивилизацию как объект самоидентификации и идеал Цивилизации как “сложную смесь более высоких уровней мора­ли, религии, образования, искусства, философии, технологии, ма­териального благополучия”, которые “не обязательно меняются В^^с^,ТЄ”2⁴5.

Проблема постколониального диалога осмысливается в новом контексте: незападные элиты обращены лицом к Западу и отрешены от местных традиций и местного населения. В резуль­тате межцивилизационный диалог порой оказывается легче дос­тижимым, чем внутрицивилизационный. “Элитам незападных обществ зачастую намного проще общаться с жителями Запада и друг с другом, чем с народами своих обществ’^⁴⁶. Изучая этот во­прос, Хантингтон разделил два вида культурного взаимодейст­вия: модернизацию и вестернизацию, первая из которых подразу­мевает культурный диалог с народами, а вторая - культурный монолог Запада и элит, получивших там образование247.

В этой обращенности к социокультурной практике, к пробле­ме культурного диалога состоит подлинное значение книги. Хотя многие восприняли теорию Хантингтона как угрозу диалогу цивилизаций, на деле он первым показал, как можно конкретно изучать проблемы такого диалога. Для него это одна из крупных проблем истории XX в. и центральная проблема международной политики конца XX в., когда начался “этап непрерывных и разно­направленных взаимоотношений между всеми цивилизациями’^. ^{[852][853][854][855][856][857]}

В этих отношениях выделяется проблема, наиболее опасная для современного Запада - “восстание против Запада”, пришедшее на смену экспансии последнего'(1960-1996 гг.). Не менее важной и опасной для США является проблема “заката европейской со­ставляющей западной цивилизации” (1910—1945 гг.)2⁴9

Правда, эта тенденция не является единственной, а тем более главной в книге С. Хантингтона. Перенос акцента с культуроло­гической и исторической тематики в геополитическую приводит к деградации его собственного цивилизационного идеала как универсалистского и активизации имперского самосознания. Отсюда его неприязнь к мультикультурализму как “этническому сепаратизму”, а также скандальная враждебность к “незападной Америке”, в частности к испаноязычным американцам250.