Цивилизация и уникальные ценности культуры. И. Гердер

Решающая роль в развитии немецкого варианта теории циви­лизаций принадлежит И.Г. Гердеру (5744-5803), священнику, жившему в Восточной Пруссии и российской Риге (т.е. на куль­турной границе Европы), хорошо знакомому с латышской и рус­ской культурой.

помогал Гердеру осознать множественность культур мира, их универсальную правомочность и индивидуальные ценности. Он резко протестовал против того, чтобы западная цивилизация на­вязывалась всем народам как универсальная, в частности возра­жал против превращения немцев в “третьесортных французов”97.

Ж.-Ж. Руссо задолго до Гердера доказывал, что бедные и не­культурные, но сплоченные и решительные “варвары” могут побеждать цивилизованных людей, если те изнежены, утратили гражданские чувства и решительность.

Гердер примыкал к направлению в немецкой философии, раз­вивавшему параллельно идеи Просвещения и идеи “предаомантез- ма”. Вместе с И.В. Гете он восхищался культурой и литературой Востока. Его предшественником был последователь Руссо, швей­царский философ и экономист-физиократ И. Изелин (5728-5782), который в 5764 г. опубликовал книгу “Философские наброски ис­тории человечества”. Его старшим современником был консерва­тивный традиционалист Ю. Мёзер (5720-5794), который впервые стал осмысливать традицию не как “пережиток”, а как - след. образа жизни ушедших поколений и ввел в немецкий язык понятия- “стиль времени”, “стиль [культуры] народа” (Zeitstil, Volksstil).¹°1.

Молодой Гярдер критически относился к идее прогресса, ибо считал, что преувеличивая значения рациональности, человече­ство утрачивает душевную теплоту и способность наслаждаться жизнью. Он протестовал против жестких рационалистических моделей, игнорирующих индивидуальный характер исторических событий. “История... ня знает ничего действительно идентично­го, как ничего действительно противоположного, - писал он, - она даят всяму рождающемуся свою собственную форму, отдель­ный вид существования как приданое”^[516].

Пафос ранних работ Гердера, таких как “Ещя один опыт фи­лософии истории для воспитания человечества” (1774), - это про­возглашение уникальности и неуловимости особенностей куль­тур народов Земли. “Какая глубина в характере одной только на­ции - ея не выразишь словами,. как бы часто ты ни замечал яя, ни дивился ей; во всяком случае, как редко удается раскрыть яя в слове так, чтобы каждый мог ее понять и почувствовать. Снача­ла нужно жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из яя склонностей, один из ея поступков, а затям все в их со­вокупности”. Хотя народы - ветви на стволе человечества, живу­щие в предустановленной гармонии, им трудно понять друг дру­га^[517][518]. Ведь они представляют все возможные грани цивилизации и “варварства”. И.Г. Гярдяр создал проект “Вяликой Карты Че­ловечества” как когнитивной карты цивилизационных исследо­ваний, который сыграл большую роль в планировании научной деятельности в разных странах. “Пяряд нами разом развертыва- ятся Великая Карта Человечества, - писал он в 1777 г., - и нят ни одной степени или категории варварства, ни одного вида утон- чянности, которые не оказались бы сразу пяряд нашим взором. Столь различны цивилизации Европы и Китая; варварство Татарии и Арабии; дикость Северной Америки и Новой Зелан­дии”¹**

Поэтому познания особенностей народов для Гердяра ня ра­ционально, р интуитивно. Когда X. Уайт заявляет, что это форма деградации от метонимии и иронии, свойственных эпохе Просве­щения, к наивной мятафоря, т.е. восстановление мифологичя-

ских основ исторических объяснения и презентации, полезно до­бавить, что это и эволюция от примитивных и жестких образов прогрессистов, таких как А.Р.Ж. Тюрго и А. Фергюсон, к более дробным и сложным образам, которая может рассматриваться как познавательный прогресс^[519].

Гердер не отказывался от идеи прогресса человечества. Но он возражал против организации знаний о прошлом вокруг одно­го единственного утопического идеала. “К этому тезису затем подтягивали или придумывали факты; факты, свидетельствую­щие о противном, преуменьшались и замалчивались; целые страницы истории прикрывались; слова принимались за факты, просвещение - за счастье, более многочисленные и тонкие мыс­ли - за добродетель, и таким образом созданы были романы о всеобщем прогрессивном совершенствовании мира, романы, в которые не верит никто”^[520]. Особенно едко Гердер издевался над попытками философов устанавливать критерии прогресса, в ре­зультате чего ход истории сводился к росту “показателей добро­детели и счастья”, а сам автор концепции всегда является “выс­шим звеном, на котором все заканчивается”. В таких теориях Гердер видел проявления “бумажной цивилизации” Просвеще­ния, которая может свидетельствовать разве что о старческом упадке в жизни человечества^[521][522]. Вместе с тем философ отказы­вался примкнуть и к лагерю пессимистов, сводящих все к цикли­ческому кругообороту явлений, когда “совершенства возникают и гибнут, как весенняя листва”. К ним он причислял П. Бейля, Д. Юма, Вольтера, Д. Дидро. Самому Гердеру такая постановка вопроса казалась богохульной, и он прямо называет провиденци­альный план поступательного развития человечества (как и Дж. Вико) своей “великой темой”¹0

И.Г. Гердер старался показать проявление этого плана в пос­ледовательной смене субъектов поступательного развития чело­вечества. Линейное движение мировой истории при этом соеди­няется с циклическим движением в истории конкретных народов. Народы ставят перед собой разные цели, но общее движение ос­тается постуπaτeльным¹-⁹. Поступательность - феномен сакраль­ной истории, его надо вычленить из беспорядочных движений профанной истории отдельных народов. Невозможность увидеть

прогресс непосредственно в событиях прошлого и настоящего Гярдяр связывал прежде всего с греховной природой человека, который не способен стать ни ангелом, ни дьяволом1¹⁰.

В боляе поздних работах, в частности в книгах “Идеи к фило­софии истории человечества” (1784-1791) и “Письма для поощ­рения гуманности” (1793-1797), воплощением стремления челове­чества к благополучию стала идея гуманизма. Образы развития природных сил и прогресса человеческого общества объедини­лись в контексте просвященного провиденциализма. Для Гердяра гуманность - это всестороннее развитие человеческой личности на пути к разуму, свободе и справедливости (ср. идеал humanitas у Цицерона). Однако это ня абстрактный, общечеловеческий, а культурно и даже географически конкретный идеал. Реализо­вать яго можно лишь “в зависимости от страны, времени, орга­низма”. Поэтому европейцы не вправе диктовать его другим народам. “Безрассудно гордым, - пишет он, - было бы утвержде­ния, что обитатели всех стран света должны стать европейцами, чтобы жить счастливо”. Различия между народами просвещян- ными и няпросвященными, культурными и некультурными, ци­вилизованными и нецивилизованными представляется Гердяру “не качественными, а только количественными”¹¹1 Местные культуры - это “традиции воспитания, ведущие к какой-нибудь определенной форме человеческого благополучия”. Традиция “овладевает” человеком, определяет яго потребности и образ жизни. Сердцевиной традиции являются язык и религия, которая сакрализуят язык и письменность¹! Культура народа - ня просто историческая данность, но и особая сакральная ценность, одна из форм реализации Божественного плана. “Каждая нация содер­жит в себя тот блаженный центр, как каждый шар - свой центр тяжести”. Поэтому подражание и навязанный прогресс ведут к деградации культуры. “Образование, которое проистекает не из собственных склонностей и потребностей, - подчеркивал Гер­дер, - подавляет и уродует или сразу же низвергает в бездну”. Поэтому философ рассматривал колонизационную политику ^[523][524]

европейских держав как “оскорбление человечества”.

От прочности связей государства с местной культурой зави­сит, по Гердеру, устойчивость и долговечность государств. Импе­рии кочевников-завоевателей (Вавилон, Ассирия, Персия, импе­рия Великих Моголов, Османская империя) быстро создавались, по быстро и уничтожались. В то же время глубоко укорененные в культуре государства (Китай, Египет, Индия, Израиль, Фини­кия) способны долго сохранять собственную традицию, обычаи и обряды^⁴. Правда, теократический характер власти, соответст­вующий идеалу традиции, имеет преходящий характер и играет положительную роль только в эпоху детства человечества. “Тра­диция, - писал Гердер, - сама по себе превосходное, необходимое людям установление природы, но когда она начинает сковывать всякую силу и в практике государственного устройства, и в пре­подавании препятствовать всякому прогрессу человеческого разума.., то она становится настоящим духовным опиумом... Ве­ликая Азия, мать всякого просвещения на нашей населенной пла­нете, много отведала этого сладкого яда”—. Таким образом, ро­мантический идеал традиции и либеральный идеал прогресса впервые выступали у Гердера как взаимодополняющие, в рамках демократического идеала диалога. Это создавало предпосылки для более сбалансированной картины прошлого, ориентирован­ной и на универсальное, и на локальное в истории.

Вскрыть содержание национальных традиций, по Гердеру, до конца невозможно из-за их тесной связи с божественной идеей. Для этого нужен не столько рациональный анализ, сколько поэ­тическая интуиция. История нуждается не только в теоретиче­ском прочтении (хотя и эта задача важна), но и в поэтическом по­вествовании. Ведь песни скальдов рождаются из холодных глу­бин Северного моря, а откровения Библии - из опыта скотоводов иудейских холмов. Не пережив опыт народа, невозможно понять сущность культуры. Поэтому центральные понятия теории циви­лизаций Гердера - “дух народа” и “дух эпохи” - нарочито рас­плывчаты. Дух народа раскрывается лишь в ценностях культуры, которые “выходят из него”, но не до конца понятны на языке другой культуры. И.Г. Гердер использовал учение Г.В. Лейбница,

113 Гердер И.Г. Избр. соч. С. 292-293; Goel D. Philosophy of History. Delhi, 1967. P. 8; Berlin J. Against the Current. P. 13; Хюбнер К. Указ. соч. С. 127.

114 Гердер ИТ. Избр. соч. С. 250-251.

115 Там же. С. 251-252.

придав народам свойства монад, или живых существ (такие как время жизни, морфология, рост, динамизм)^{[525][526][527][528]}.

Поднимая вопрос об альтернативных рациональным эмоцио­нальных путях познания “народного духа” “через фольклор, нравы, одежды, религии народов”, Гердер ставил проблему не причинно­следственного, а иного, интуитивного и нарративного подхода к изучению истории, раскрывающего правила чужой логики “изнут­ри”, через тексты и артефакты, созданные культурой, и обознача­ющего тем самым “ценностные цели” народов. Этими идеями Гер­дер был обязан И.В. Гете и своему учителю И.Г. Гаману, который резко критиковал рациональное знание, указывая, что “между не­посредственным ощущением и доказательством такая же разница, как между животным и его скелетом” ч. Правда, у Гердера отно­шение к рациональному имеет не столь резкие формы. Он, скоряя, пытался сочетать идеи рационального и интуитивного. Однако сам он (как и его предшественник Дж. Вико) смог сделать только пер­вые шаги на этом пути, символически описав чужие культуры как истории персонажей, реализующих индивидуальные культурные программы. Он представил жизненной целью китайцев - тонкую мораль и учтивость, целью индийцев - идеал отвлеченной чистоты, тихого усердия и терпеливости, целью финикийцев - дух морепла­вания и торговли, целью греков - чувственно-прекрасное, а целью спартанцев и римлян - доблести героического патриотизма. К тому же Гердер сразу девальвировал свою теорию многовекторности развития культуры и множественности яе “абсолютных максиму­мов”, введя провиденциальную идею “единой цели культуры”, на пути к которой “бесформенные скалы”, украшающие сады китай­цев, стоят неизмеримо ниже греческих храмов¹11.

В конце концов в последних его работах идеи единой цивили­зации и прогресса начинают явно вытеснять идею многообразия культур. В “Письмах для поощрения гуманности” мы находим на­стоящую апологию универсальной цивилизации. “Природа чело­века есть умение... дух изобретательства... (он) ничем не ограни­чен и прогрессирует”. Этот прогресс для Гярдера - воплощения органических сил человека, данных ему Богом, построение под­линного града Божьего на земле^⁹.

Так И.Г. Гердер в теологизированной форме развил и смяг­чил на понятийном уровне антропоцентризм Просвещения. Противопоставление уникальности ценностей культуры универ­сализму человеческого разума, традиции - прогрессу, культуры - цивилизации обособило немецкую школу теории цивилизаций. 11а коммуникативном уровне она выступала как альтернативный цивилизационный проект; на познавательном уровне это давало ей преимущества в исследовании чужих, неизвестных культур. I* отличие от западной прогрессистской традиции эти культуры оставались для немцев гораздо более актуальными.