Трансформация цивилизационных идей после Великой французской революции

В первой половине XIX в. осмысление итогов Великой фран­цузской революции привело к “проверке на прочность” ценно­стей и идеалов, которые принесла с собой эпоха Просвещения. Оно происходило в условиях нарастающего взаимодействия ли­беральных и консервативных, светских и религиозных идеалов.

Но при этом оно существенно изменило свое содержание. Ка­ждое из политических и культурных течений трактовало его на свой лад. В результате идеал цивилизации, в целом сохранив свою исконную, либеральную и светскую трактовку (идеал циви­лизованной нации и гражданского общества), стал воплощать также традиционалистскую и религиозную самоидентификацию. Даже в Англии и Франции окрепла связь понятия “цивилизация” с идеями церкви, государства, исторической традиции; оно было резко противопоставлено понятию “революция”. В результате широкого недовольства якобинским террором во Франции со­единение идеалов революции и цивилизации, характерное для Ж.А. Кондорсе, стало практически невозможным. Либераль­ному идеалу перемен был противопоставлен охранительный

идеал порядка. Ему постепенно придавалось нормативное со­держания.

Для многих мыслителей идеал цивилизации теперь соответ­ствовал не либеральной, а романтической или консервативной, религиозно и имперски осмысленной утопии. Формулируя новый, консервативный идеал цивилизации, французский кон­серватор Л.Г.

Если просвещенческий идеал цивилизации при своем возник­новении был одновременно универсальным, национальным и индивидуалистическим, то новый консервативный идеал посте­пенно приобретал локальную и коллективистскую форму. По мне­нию Л.Г. де Бональда, индивидуум - это “чистая абстракция”, а общество или государство является коллективным существом¹^. Эта позиция получила широкое распространение. Организмиче- ская стратегия исследования цивилизации, зачатки которой мы видели у Дж. Вико и И.Г. Гердера, становилась господствую­щей^[531]. Правда, у многих немецких романтиков сохранился инди­видуалистический пафос, прежде всего относящийся к процессу творчества и исторического познания. К. Манхейм указывал, что «романтики искали действительности не вовне, в эмпирически данном предмете, а внутри - в “жизненном опыте”»^[532].

Коллективистский идеал веры и порядка был свойствен не только романтикам. Рационалист и социалист-утопист А. Сен- Симон резко противопоставлял позитивные, спокойные и гармо-

иичные эпохи истории цивилизации и критические, наполненные противоречиями, революционные.

Ученик А. Сен-Симона, создатель философии позитивизма О. Конт продолжил движение в том же направлении. Либераль­ный идеал прогресса сильно потеснен у него консервативным идеалом порядка, носителем которого была признана церковь. "Прогресс - это развитие порядка”, - утверждал Конт^[535]. Вели­кая французская революция, по мнению философа, не была ин­струментом свержения монархии. “Она вовсе не имела в виду раз­рушение старого строя, будучи результатом этого разруше­ния”^[536]. Конт очень высоко оценивал роль в истории христианства и католической церкви, характеризуя Средневековье как “като­лико-феодальную цивилизацию”^[537]. Утопический идеал сконден­сировался у него в образ ученого-святого, это “великое сущест­во” выдвигалось им как предмет религиозного поклонения^{[538][539][540]}. Поэтому его идеалом стали образцы авторитаризма, такие как королевская Пруссия, Ватикан и даже Древний Египет^⁰.

О. Конт по-своему понял значимость “предпосылочного зна­ния” как инструмента упорядочивания фактического материала при построении образов общества и истории¹-. В отличие от

Й.М. Хладениуса, это знание у Конта стало нормативным, исто­рический нарратив был полностью подчинян социологической теории.

Для Контр основу истории цивилизации составляют три “ста­дии цивилизации”: религиозная, метафизическая и научная, кото­рые свертываются в антиномию боенно-лилсоарссоской и про­мышленной форм человеческой деятельности и порождают прогресс государства от теократии к научному управлению об­ществом. Конкретно-нручноя знания, его критическое обсужде­ния и демократическое управления обществом имеют смысл только на переходной стадии, соответствующей господству и по­степенному вытеснению метафизических идей. В дальнейшем непререкаемая вяра в общие догматические принципы, установ­ленные наукой, должна господствовать над частным критиче­ским знаниям, а идеал порядка - над идеалом свободы^⁶. Трие­динство рационализма как цели, объекта, метода исследования у О. Конта стало ящя болея целостным, чям у Ж.А. Кондорся, так как ужя ня революция и либеральные формы правления, а само рациональное знания должно подготовить оптимальные условия для решения социальных проблем.

господства научного знания казалось несущественным, наруша­ющим идеал порядка.

Конт создал сложнейшую упорядоченную схему, которая по­зволяла логически выстраивать образ прошлого, фактически не обращаясь к конкретному материалу. Эта схема оказалась весь­ма полезной в качестве варианта предпосылочного знания. ()ма пользовалась авторитетом в течение многих десятилетий, а современные исследователи находят у Конта зачатки свойствен­ных школе “Анналов” представлений о “сериальной” истории, "большой временной продолжительности”, многоуровневости исторических структур и течений исторического ваеыене¹5⁷. Одна­ко надо признать, что выводное знание у Конта решительно вы­тесняет конкретно-историческое, а идеал цивилизации как раци­ональности и предсказуемости - идеал демократии и гуманности. Идеал целостного общества и догматического знания, который пктуализировался во времена формирования наций, приобрел новое дыхание как идеал контрреволюционный и антидемокра­тический, некритический и спекулятивный.

Поэтому в начале XIX в. обозначился тупик в стратегии раз­вития утопических и догматических взглядов на общество. Эта тенденция уже не подкрепляла, а разлагала цивилизационный идеал, лишала его морального авторитета. Идеал цивилизации при этом нередко представлялся слишком слабым, противостоя­щим идеалу целостности, не способным преодолеть представле­ние об общественных противоречиях и опосредовать представле­ние о цели истории. Социалисты отрицали идеал цивилизации, который, по мнению Ш. Фурье, базируется на принципе антаго­низма (или “двойственности”, duplicite), отражающем раздвоен­ность, лживость, двоедушие (раскол и двоемыслие) этого строя и может быть преодолен только в условиях торжества принципа целостности (непротиворечивой слитности сторон, dualite) и иде- плов “гарантизма”, “социантизма” и “гармонизма”, т.е. внутренне согласованного единства. “Весь механизм строя цивилизации, - писал Фурье, - это только порочный круг”.

¹³⁷ Kremer-Marietti A. Op. cit. Р. 136, 155-156, 167.

¹³⁸ фур_Ъе Ш. Новый хозяйственный и социетарный мир или Открытие спо­соба привлекательного и природосообразного труда, распределенного в сериях по страсти. Разд. VI: Анализ строя цивилизации // Утопический социализм. ( '. 291,298, 301.

¹³⁹ Маркс Кэ Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 21. С. 176—178. См. также: Мчед- лов М.П. Понятие цивилизации в марксистско-ленинской теории. М., 1979.

В этих условиях демократический вариант теории цивилиза­ции Ж. Мишле приходилось конструировать в стиля Ж.-Ж. Руссо и Д. Дидро, в эклектической манере комбинируя синкретический образ из привычных элементов представлений о “варварстве” и цивилизации. В книге “Народ” (первое название “История циви­лизаций”, 1846) он выдвинул идеал человека полуцсвилизованно- го. Ведь народ - это общественный слой, “наименее затронутый цивилизацией”. В народе историка привлекало прежде всего со­четание ума и инстинкта, т.е. рациональности и спонтанности¹^), Здесь интересен демократический взгляд на нацию, основа кото­рой - не целостность и вяра, а спонтанность и диалог. Идеалу “машинной цивилизации” О. Конта противопоставляется идеал нации как “огромного организма, где происходит циркуляция идей... В нациях проявляется самобытность и своеобразие мира”, воплощается “свойство всякой жизни кристаллизоваться, зани­мать определенную часть пространства и времени, завоевывать себе место под солнцем среди равнодушной, все растворяющей и себе природы, которая стремится все слить воядино”¹⁴1.

Развития цивилизационной модели могло быть теперь связа­но только с диверсификацией цивилизационных образов, а также локальными формами цивилизационного самосознания. Эта тен­денция отвечала измянянию представлений о нации, с которыми соотносился термин “цивилизация”. Если во Франции XVIII в. это понятие связывалось с самоуправляемым бессословным общест­вом, не разде ленным на локальные группы, то в Германии идея нации в XIX в. все больше отождествлялась с местными традици­ями, отличиями одной страны от другой, приверженностью соб­ственной стране и яя культурным особенностям (национализ­мом). Цивилизационное сознание в этом контексте становилось не универсалистским, а локалистским. Поэтому понятие “тради­ция” наряду с термином “прогресс” приобрело ключевой харак­тер для большинства направлений теории цивилизации XIX в.¹⁴з

От стремления -правильно различать цивилизацию и варвар­ство в истории ученые перешли к попыткам анализировать ло­кальные формы цивилизации в Европе. Уже в 1813 г. А.Л.Ж. де Сталь писала о разнице цивилизации во Франции, Англии и Германии. Но -только в 1819 г., после падения империи Наполеона и обуздания национального самодовольства, понятия “цивилизация” стало впервые использоваться во множественном числя, как локальный, прежде всего национальный идеал^{[545][546][547][548]}.

11ереход от универсального к локальному варианту понятия “ци­вилизация” было связано с его снижением, подчинением другим идеалам, в частности, идеалам религии и церкви. Индивид, по мнению Ф. Баадера, может реализоваться лишь внутри духовной традиции, которая, в сущности, есть мысль Бога о человеке, ко­ренная предпосылка человеческого бытия и мышления. Познание традиции возможно как истолкование Божественного открове­ния путем озарения - лицезрения истории, освещенной Божест­венным духовным светом5⁴. Виднейшие представители француз­ского консерватизма Ф.Р. Шатобриан, Ж. де Местр, Л.Г. де Бональд уже в самом начале XIX в. пытались опереться на идею духовной, религиозной традиции при анализе проблем истории и политики. Цивилизационная самоидентификация постепенно превращалась в конфессиональную, ценностное содержание уходило из секу­лярной сферы в религиозную.

Ф.Р. Шатобриан прямо называл цивилизацию “дитя церкви”. “Довольно широко признано, - писал он, - что Европа обязана святому престолу своей цивилизацией, частью своих лучших за­конов и всеми науками и искусствами”. Осознание роли религи­озной традиции как основы цивилизации создавало предпосылки для рождения идеи о множестве цивилизаций. “Любая цивилиза­ция, - продолжал Шатобриан, - начинается со жрецов, с религи­озных церемоний; с чудес”^[549][550]. Но говоря о наличии множества ре­лигиозных традиций, консерваторы никогда не забывали отли­чать христианство как единственно истинную религию, религию Божественного откровения от остальных. Идея множественно­сти цивилизаций, получив некоторое подкрепление, не влекла за собой автоматически вывода о равенстве цивилизаций и, в осо­бенности, их религиозных традиций между собой. “Ориента­лизм” оставался актуальным дополнением концепции прогресса и подрывал универсальный характер исторических моделей.

Для консерваторов первой половины XIX в. была характерна романтизация прошлого, т.е. его эмоциональное возвышение и идеализация, превращение его в своего рода историческую уто­пию. Только таким путем, считал классик немецкого романтизма Новалис (Ф.Л. фон Гарденберг), можно вернуться к изначально­му смыслу мира. Для этого надо придать “благородный смысл тому, что вульгарно, черты таинственности - банальному, види­мость бесконечности - конечному”^[551]. Существующий мир утра­тил былое величие, а потому слишком тесный контакт с реаль­

ностью уводит от высшей истины. Исследование причинно-след­ственных связей удаляет от познания смысловой цельности. Ис­ториков все более влякло не привычное, очевидное и рациональ­ное, а экзотическое, тайное и непонятное - духовные истоки культуры. На фоня интуитивных прозрений об этих истоках, со­ставлявших основу прядпосылочного знания, конкретное знания девальвировалось. Ф.Р. Шатобриан писал: “Прекрасное, нежноя, великое в жизни - всегда таинственно. Самые чудесные чувства - тя, которые ощущаются немного смутно... Детство так счастливо только потому, что ничего не знает; старость так жалка потому, что знаят вся...”^{[552][553][554]} Такая позиция позволяла консерваторам абст­рагироваться от нарастающих противоречий внутри традиции и созерцать ее в форме целостного вечного идеала, придающего смысл существованию¹!

Надо отметить, что хотя философия истории романтизма ча­сто вдохновлялась универсалистским пафосом (яркие примеры - Новалис и Ж. дя Местр, у которых средневековый имперский идеал превратился в обновленный идеал христианского мира¹^), стремление бяллятризировать историю и пренябряжяние диало­гом снижали устойчивость и нормативность их ментальных карт. Своеобразным было и историческое мышление романтиков. Ведь для прогрессиста главным является отношение по горизон­тали (предрассудки - рационализм, прошлое - будущее); для кон­серватора главным является отношения по вертикали (человек - Бог, рациональное - сверхрациональноя). Утопия прошлого све­тит отраженным божественным светом. Поэтому отношения прошлого и будущего трактуются как производные от отноше­ний сакрального и профанного. К. Манхейм отмечал: “Линейная концепция истории является для консерватора чем-то вторич­ным. Консерватор переживает прошлое, как нечто равное насто- ящяму”!⁰.

Универсалистский пафос романтизма отчасти вступал в про­тиворечие с его базовой моделью истории, структуру которой определяет индивидуальность и внутренняя замкнутость истори­ческих организмов, а также столь же индивидуальные отноше­ния этих организмов и Бога. Целостный образ истории при этом способен возникнуть разве что в Божественном сознании. Линей­ному пониманию истории противостояло и характерное для ро­мантизма острое ощущения смертности цивилизаций, которое проявлялось на протяжении всей первой половины XIX в. у

философов от П.С. де Балланша до Ж.А. де Гобино. Это было своеобразное преломление руссоистской критики идеи цивилиза­ции в консервативной утопии, которое, не разрушая представле­ние о цивилизации до конца, вместе с тем отчасти разгружало ее от ценностного содержания.

Если в эпоху Просвещения цивилизация как идеал выступала в противопоставлении “варварству” как “фону” и велись поиски “правильного” противопоставления цивилизации и “варварства”, то теперь диверсифицированной, сложной и противоречивой становилась сама “фигура”, которая приобрела множество леги­тимных вариантов. Образовывалось ценностно изотропное смы­словое пространство, в пределах которого историческая мысль могла двигаться в различных направлениях, реализуя противо­стоящие теоретические модели, выбирая то или иное сочетание доминирующих ценностей и по-разному соотнося смыслы и сим­волы, применяемые для исследования конкретного материала. В этом пространстве национальные, идеологически и литературно окрашенные монологи цивилизационных идей, характерные для XVIII в., могли сменяться попытками диалога.