Социокультурные основания традиционной Китайско-Восточноазиатской цивилизации

Общеизвестна глубокая и сознательно культивируемая в течение тысячелетий традиционность Китайской ци­вилизации. Как справедливо подчеркивает JI. С. Василь­ев, «анализ древнейших мировоззренческих конструк­ций и менталитета, — а стоит напомнить еще раз, что в своем зрелом, сложившемся виде то и другое стало нор­мативным эталоном и за последние два тысячелетия из­менилось весьма незначительно, — позволяет составить достаточно полное представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская цивилизация и с каким она пришла в XX в.» ^[1].

Эти слова можно отнести и к Индии. Но в социаль­но-политическом отношении традиционная Китайская цивилизация (в рамках общей восточной модели разви­тия) демонстрирует прямую противоположность тому, что свойственно последней. Это осознавали уже фран­цузские просветители XVIII в., для многих из которых, как, например, для Вольтера, Китай являлся примером «просвещенного абсолютизма», тогда как Индия пред­ставлялась страной суеверий и политического хаоса.

Вместе с тем общая «азиатская» природа обеих ве­ликих цивилизаций Востока была ясно осознана уже Ш. Монтескье. По его мнению, во всей Азии царит дух рабства, что объясняется географическими ее особен-

ностями. Власть здесь «должна быть всегда деспотической, и если бы там не было такого крайнего рабства, то в ней скоро произошло бы разделение на более мелкие государства, несовместимое, однако, с естественным разделе­нием страны». При этом Ш. Монтескье в отличие от многих его современ­ников не идеализировал правление пирамиды конфуциански образованных бюрократов-шеньши и писал о «разбойничестве мандаринов» '. Философ допускал, что в Китае правление «не так испорчено, как оно должно было бы быть», но все же определял его как «государство деспотическое, принцип которого — страх» ^[2][3].

Своеобразие китайского общественного строя, сочетающего деспотизм с конфуцианской образованностью чиновников, осознавал и Ж.-Ж.

Общее отношение европейцев конца XVIΠ в. к Востоку в целом нахо­дим у К. Ф. Вольнея. По его словам: «Вся Азия погружена в глубочайший мрак. Китаец, огрубевший от деспотизма, правящего при помощи бамбуко­вых палок, ослепленный астрологическими суевериями, окованный незыб­лемым сводом предписываемых обычаями действий, полной негодностью системы своего языка и в особенности плохо построенной письменностью, кажется мне народом-автоматом с его уродливой цивилизацией. Индиец, порабощенный предрассудками, обремененный связанными оковами своих каст, прозябает в неизлечимой апатии» ^[5].

Индия и Китай, таким образом, одинаково относятся им к восточному, азиатскому типу общества, однако в его рамках достаточно четко гротиво- поставляются.

Концептуальное осмысление такого положения находим в «Философии истории» Г. В. Гегеля. Для него Китай и Индия, в пределах Востока, высту­пают как «тезис» и «антитезис». В Китае все едино, целостно и структурно соподчинено, при том, что субъективная сфера полностью подчинена и детер­минирована внешней, объективной. Монарх властвует как патриарх, «отец» бесчисленного народа, над которым он обладает абсолютной, но в то же вре­мя реализуемой в традиционной форме, властно. Иное дело в Индии, где государственность в том виде, как она наличествует в Китае, дезинтегриро­вана. «Неподвижное единство Китая» противопоставляется «блуждающему необузданному индийскому беспокойству» ^[6]..

Немецкий философ справедливо отмечал связь между универсально­бюрократической государственностью традиционного Китая и отсутствием

фиксированного сословного деления общества. Он писал, что «кроме им­ператора у китайцев, собственно говоря, не существует привилегирован­ного сословия, дворянства.

И далее философ продолжает: «В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при посредстве государствен­ного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каж­дый, чтобы достигнуть высокого положения в этом управлении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гаранти­рованы, если для нас должна существовать свобода. А в китайском государс­тве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление исходит единственно от императора, который правит с помощью иерархии чиновни­ков или мандаринов» ^,.

В традиционном Китае социальное самоутверждение индивида в прин­ципе определялось не происхождением или богатством (хотя, конечно, и эти факторы играли большую роль), а уровнем образованности и успехами в продвижении по служебной лестнице. Если в Индии социальная мобиль­ность блокировалась кастовыми барьерами, то в Китае она была облегчена системой экзаменов, делавшей карьерное продвижение доступным для каж­дого способного и амбициозного кандидата, принявшего нормативы офи­циальной доктрины — конфуцианства ^[7][8].

Выдвижение на ответственные должности происходило различными, обычно сочетающимися, способами: по прямому указанию императора, по протекции крупных сановников, по праву «тени» (заслуг или родовитости предков), однако основным для подавляющего большинства чиновников оставался путь, который вел через государственные экзамены ^[9].

Однако трудно согласиться с Г. В. Гегелем в том, что момент субъектив­ного духа в китайской цивилизации был нивелирован и подавлен, неразвит или в решающей степени детерминирован общественно-государственной тотальностью.

Культурный человек традиционного Китая оказывался неизменно за­действованным в административной системе, базировавшейся на конфуци­анстве как универсальной нравственно-социально-политической концеп­ции. После падения династии Цинь (конец III в. до н. э.) эта концепция в идеологической сфере не знала конкуренции на протяжении более двух ты­сячелетий. Отсутствие идеологической альтернативы конфуцианской моде­ли общественного устройства — при неизбежной отчужденности духовно развитых индивидов от бюрократической власти, попирающей декларируе­мые конфуцианством идеалы и нормы поведения, — порождало желание ухода в свой внутренний, духовный мир.

Одной из форм такого духовного протеста стало стремление к объедине­нию одаренных личностей в кружки-группы типа «Семи мудрецов из бамбу­ковой рощи» (Жуань Цзы, Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Вань Жун) *, равно как и образцы трогательной дружеской привязан­ности ощущающих свою духовную близость людей, даже если они, как, к примеру, Ли Бо и Ду Фу, оказывались в различных, борющихся между собой с оружием в руках, группировках. В роли духовной альтернативы конфуци­анству длительное время выступал даосизм, который следует рассматривать как сложное недифференцированное образование, включающее в себя натур­философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непо­средственно примыкают культовая, мистическая и магическая практики ^[10][11].

Даосизм непосредственно смыкается с народными магическо-мифоло­гическими представлениями, являясь в значительной степени их рациона­лизацией, обобщением и развитием. Однако он также выступает в качестве основ персонального самоощущения образованного индивида, рассматри­вающего себя в этом отношении вне самодовлеющей социальности.

С конца 1-й пол. I тыс. н. э. даосизм дополняется даосской же трактов­кой буддизма^[12], прежде всего в форме чань-буддизма. Буд дийское миросозер­цание проступает уже в творчестве таких известных авторов V в., как Се Линъюнь и Бао Чжао, становясь органическим компонентом китайской культуры в эпоху Тан (VII—IX вв.).

Конфуцианство и даосизм в сущности представляли собой взаимодопол­няющие и взаимоуравновешивающие (по аналогии с парадигмой «инь — ян») полярные компоненты внутренне противоречивого, но удерживающе­гося на этом противоречии, мировоззренческого комплекса традиционного Китая. Будучи ориентированными на различные сферы жизни — первый на внешнюю, общественную, отчужденную, второй на внутреннюю, личност­ную, интимную — они по сути не вступали в прямую конфронтацию друг с другом.

Каждое из этих течений в какой-то степени признавало правоту своего оппонента. Поэтому неверно было бы, как отмечает Е. А. Торчинов, рассма-

тривать их только как противоположные. На протяжении своей истории да­осизм впитывал в себя конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем, как, к примеру, у Гэ Хуна, конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды ^,.

При этом, если ориентированные на внешнюю самореализацию инди­виды принимали официальный конфуцианский канон, не ставя под сомне­ние его истинность и универсальную самодостаточность, то личности более тонкого душевного склада, особенно с годами, пережив сомнения и разоча­рования, все более становились поклонниками «уводившей от суетной жиз­ни» к «горам и водам», «ветру и потоку» ироничной и эстетически утончен­ной мудрости даосов. Продвигавшиеся по должностной лестнице чиновни­ки, если они, конечно, не были чужды духовным запросам, компенсировали самоотчуждение на службе путем приобщения к даосско-буддийской тради­ции. Тем более к ней обращались высокодуховные люди, потерпевшие крах в своей официальной карьере, как, например, поэт Ван Вэй.

Такого рода мировоззренческий дуализм (точнее — двуединство) имел основания в общественно-исторической практике различных социальных групп древнекитайского общества. Он зародился и вызревал в определен­ных, специфических для эпохи становления Китайской цивилизации усло­виях вплоть до начала эпохи «Чжань го» — «Борющихся царств» (V—III вв. до н. э.), когда конфуцианство и даосизм уже выступают в качестве осозна­ющих свою взаимодополняющую противоположность доктрин. Такая по­становка проблемы предполагает повышенное внимание к социально-пси­хологической обстановке, сложившейся в бассейне Хуанхэ в 1-й пол. I тыс. до н. э., в эпоху Чжоу ^[13][14].

Становление Китайской цивилизации в эпоху раннего Чжоу в 1-й трети I тыс. до н. э. определялось взаимодействием двух этнокультурных блоков: завоеванных потомков предшествующей северокитайской Шан-Иньской цивилизации 2-й пол. II тыс. до н. э. и утвердивших над ними свою власть варваров-чжоусцев, ранее зависимых от дома Шан. Казалось бы, подобную ситуацию на полтысячелетия ранее мы наблюдали и в Северо-Западной Ин­дии, однако принципиальное различие двух названных случаев состоит в том, что в них во взаимодействие вступали качественно различные социаль­ные структуры.

В долине Инда скотоводы-арии, находившиеся на стадии позднеперво­бытного, племенного строя, подчиняли разрозненные общины потомков де­зинтегрировавшейся в силу внутренних кризисных процессов несколькими веками ранее цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро. К моменту их стол­кновения первый из контрагентов, уже зная сословное (варновое) деление общества, еще не создал государственной машины, тогда как другой уже утратил ее. Поэтому в течение всего периода становления раннегосударст­

венных организмов, как, впрочем, и в последующие столетия, обществен­ные связи регулировались главным образом нормами горизонтальных (сос­ловных: варновых, а позднее кастовых) отношений, при том что сперва за­воеватели образовали высшие сословия, а завоеванные — низшее.

Чжоусцам же, уже имевшим к началу борьбы с державой Шан-Инь по крайней мере протогосударственное устройство, после победы над своим бывшим сюзереном пришлось налаживать управление населением, привык­шим жить под контролем административно-бюрократического аппарата. Одна система власти сменилась другой, хотя их отношение к местному насе­лению было далеко не идентичным. Если за прежним правящим домом сто­ял сакрализованный традицией авторитет, то господство захватчиков, не имея легитимных основ, на первых порах могло удерживаться лишь голым насилием, стремившимся использовать раннегосударственные институты.

Таким образом, если в Индии эпохи брахманизма социальные отноше­ния строились на основе сословной (варновой) принадлежности, то в Китае начала I тыс. до н. э. они определялись диспозицией «властители — поддан­ные» или «управляющие — управляемые». При отсутствии расовых барьеров и этноязыковой отчужденности (игравших огромную роль в ранней истории Индии) прагматические соображения, связанные с заботами чжоусцев о со­здании эффективного административного аппарата, способствовали инкор­порации части представителей старой знати в состав новой господствующей прослойки.

Чжоусское завоевание и обусловленные им крах традиционной общест­венной системы, дискредитация прежней, освящавшей ее религиозно-идео­логические традиции, утверждение господства иноплеменных варваров, нуждающихся в кадрах квалифицированного чиновничества, поставили пе­ред «образованной прослойкой» покоренного общества проблему выбора линии социального поведения. Одни принимали факт подчинения как дан­ность, стремясь сохранить хоть что-то из своего прежнего достояния, тогда как другие, оставляя все, что имели, уходили в малодоступные лесистые горы.

Принимая официальную трактовку смены власти как следствие измене­ния «мандата Неба», многие из представителей социально активных слоев пошли на компромисс и сотрудничество с завоевателями, остро нуждавши­мися в образованных, знакомых с общественно-хозяйственным состоянием страны кадрах. В этой среде и должны были зародиться прообразы тех соци­ально-этических доктрин, которые были ориентированы на решение про­блемы взаимоотношения государства (в лице его правителя и представите­лей администрации на местах), прослойки служащих-чиновников среднего звена и простого народа. Эта проблема усугублялась самим двойственным положением чиновничества местного происхождения, находившегося на службе у завоевателей и вместе с тем ощущавшего свою причастность к по­коренным массам.

В такой ситуации и был поставлен вопрос о разработке концепции и по­следующего построения такой общественной системы, в рамках которой во­царилась бы гармония и каждый человек — в соответствии с его способнос­тями — выполнял бы определенные общественно полезные функции на бла­го целого. Выдвигаются проекты справедливого, гармоничного устройства

общества, поражающие (при всей утопичности замысла) своим практициз­мом и трезвым расчетом.

С особой силой данная тенденция начинает проявляться со 2-й четв. I тыс. до н. э., когда в различных древнекитайских царствах и княжествах, образовавшихся в процессе «феодализации» империи Западного Чжоу, раз­ночинные по своему происхождению служащие («ши») начинают медленно, но неуклонно вытеснять представителей старой родовой чжоусской знати. Так закладывались основы характерной для всей последующей истории тра­диционного Китая административно-бюрократической системы, отличаю­щейся высокой степенью социальной мобильности.

В этих условиях одни мыслители, такие как Гуань Чжун, Шан Ян или Хань Фэй-цзи, решали общественные вопросы исключительно с точки зре­ния интересов государственной машины, рассматривая отдельного человека как средство для достижения стоящих перед нею целей. Другие же, в первую очередь Кун-цзы (Конфуций) и развивший его учение в духе идей социаль­ной справедливости Мен-цзы, стремились к достижению гармонии между интересами индивида и общественного целого. Обеспечить такую гармо­нию, по их мнению, должны были добродетельный государь и образованное чиновничество на основании разумных законов и строго разработанных правил, регламентирующих поведение каждого человека в соответствии с его полом, возрастом и социальным статусом.

Дискредитация идеологии первого типа (легистской школы фа-цзя), когда та стала общеимперской официальной доктриной в годы кровавой тирании объединившего Китай Цинь Ши-Хуанди, определила демонстра­тивную приверженность всей последующей государственной традиции идеалам конфуцианства. Однако на практике во все последующие века от­дельный человек оставался низведенным до роли винтика, работающего на благо державы, а фактически — властвующих в ней императорского двора и высшего чиновничества. Идеальное общество мыслилось как иерархиче­ская универсально-бюрократичекая система, в котором частные формы са­мореализации индивида должны быть регламентированными и контроли­руемыми свыше. В первую очередь это относилось к лицам, которым уда­валось разбогатеть.

Как подчеркивает Л. С. Васильев, борьба со стяжателями, с частными собственниками, эксплуатация которыми неимущих вела к потере казной той самой доли ее дохода, которая переливалась в карманы нуворишей, ста­новилась с определенного момента важной задачей китайского государства. Особенно в этом преуспело реформированное Шан Яном царство Цинь, ко­торому было суждено одолеть все прочие царства и объединить Китай в мощ­ную централизованную империю.

Именно борьба с собственниками способствовала вызреванию тех важ­нейших институтов (писаный закон, принуждение, специализированная и строго централизованная административная система с четким территориаль­ным делением страны и пр.), благодаря которым китайская государствен­ность не только веками держала в узде собственнический элемент, но и вы­работала такую формулу власти, которая без существенных изменений, не­смотря на спорадические социальные и политические катаклизмы, потрясав­

шие страну до основания, а то и ставившие ее на край гибели, просущество­вала до XX в. ^[15]

С иной духовной традицией и социально-психологической средой был связан даосизм, ассоциирующийся в первую очередь с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы. Его ироничное, даже определенно негативное отношение к го­сударственной службе, скепсис в вопросе о возможности построения «спра­ведливого общества», идеал стремящегося к достижению личного бессмер­тия отшельника, живущего наедине с природой и овладевшего ее скрытыми силами, обращение к примерам из обыденной жизни для выражения теоре­тических воззрений, опять-таки привязанных к решению конкретных жи­тейских задач, — все это выдает явную связь даосских кругов со средой, на­ходившейся в пассивной оппозиции по отношению к государственной бю­рократии и ориентированной на идеализацию патриархальных традиций в их эмпирически данных, а не умозрительно-идеализированных (как у кон­фуцианцев) формах.

Присущая даосам склонность к содержащей элементарные научные знания магии и основанной на немалом медитативном опыте мистике по­зволяет связывать их с кругом близких к народу сельских жрецов, целите­лей, предсказателей и знахарей. При этом общественным идеалом даосов никогда не были безвластие и анархизм. Их мечтой было «совершенное пра­вление» наделенного «мандатом Неба» патриархального, исходящего из на­родных традиций и практически не вмешивающегося в жизнь своих поддан­ных, правителя — смутные отголоски идеализированного прошлого времени Шан-Инь.

Характерно, что противостоянием двух очерченных мировоззренческих позиций в большой, если не в определяющей, степени характеризуется идейное содержание классической китайской лирической поэзии. Практи­чески каждый образованный человек в начале жизненного пути был вынуж­ден выполнять чиновничьи функции и, как правило искренне разделяя кон­фуцианские установки, стремиться к их воплощению в жизнь.

Но неизбежно терпя фиаско на этом пути, честный государственный служащий рано или поздно утрачивал веру в возможность реально улучшить бюрократическое общество, альтернативы которому не было даже в теории. Это способствовало обращению к своему внутреннему миру, и мировоззрен­ческим ориентиром на этом пути становился даосизм, а позднее и (или) буддизм.

В I тыс. н. э., особенно после краха империи Хань и кровавого подавле­ния восстания «желтых повязок», при последующем установлении диктатор­ских режимов (начиная с Цао Цао), стремление к покою и созерцательной жизни на лоне природы — при глубоком разочаровании в целесообразности административно-политической и любой другой общественной деятельнос­ти — становится едва ли не ведущим мотивом китайской лирики. Он звучит в стихах Цао Чжи (сына упомянутого диктатора), Жуань-цзы, Тао Юаньми-

на, Се Лиюня и многих других, сливаясь с буддийскими умонастроениями Ван Вэя или Лю Цзуан-юаня, переходя порою, как у Ли Во, в грустную са- моиронию. Вместе с тем некоторые из танских поэтов, к примеру Ду Фу, Хань Юй или Во Цзюйи, на протяжении всей жизни не отходили от граждан­ской тематики и не утрачивали интереса к общественной жизни.

Итак, в контексте традиционных социокультурных систем и Индии, и Китая человек, опираясь на сородственное его внутреннему естеству миро­вое первоначало (Брахма, Дао), стремится к самоутверждению в качестве са­моценного, автономного по отношению к социальной системе (власти) субъ­екта. Однако в этих рамках между традиционно индийским и традиционно ки­тайским подходами имеются существенные расхождения.

В первом случае в качестве реальных оппозиций, между которыми чело­век ищет свое место, оказываются, с одной стороны, кастовая система на­следственной сословной сегрегации, с другой — трансцендентное имперсо- нальное духовное первоначало, в качестве «видимости», ложного восприя­тия которого (майи) мыслится эмпирический мир. Основания каждого из компонентов этой антитезы предельно спиритуализированы и фактически вынесены за рамки жизненной данности. Так, место человека в обществе определяется его происхождением, которое, в свою очередь, обусловлено его кармой, а значит — заслужено и неизменяемо в течение жизни.

В противоположность этому китайская традиция работает в пределах дихотомии: государственно упорядоченное общество — практически адекват­ное природному миру Дао как конечная в своем духовно-материальном единстве первореальность. Оба эти начала также имеют некоторое отноше­ние к смутно осознаваемому трансцендентному бытию, однако главное в них — как раз то, что непосредственно обращено к человеку, что лежит в од­ном измерении с его практической деятельностью. С этим, бесспорно, свя­зан и общеизвестный китайский практицизм, с очень раннего времени освобожденный от воздействия религии и магии, мифологии и героики сверхъестественного. Веками культивируемый, этот стереотип со временем настолько усилился, что превратился в основу основ национального харак­тера китайцев, в его первый и главный признак ¹.

Относительно широкие возможности социального продвижения в рам­ках государственной системы Китая не делали ее столь отстраненной от конкретного человека, как, скажем, покоящаяся на авторитете Вед непрео­долимая варновая, а затем кастовая система Индии. Перед активным, деятель­ным индивидом неизменно вставала альтернатива: приобретение власти (а значит и прочих мирских благ) по мере служебного продвижения или же самоотстранение, освобождение от обязанности функционировать в систе­ме властвующего сообщества. Последнее предполагало уход в даосское от­шельничество или буддийское монашество. Однако в огромном большинст­ве случаев образованный китайский чиновник сочетал обе интенции, при том, что первая явно доминировала в его внешней жизни, тогда как вторая реализовывалась в интимной сфере его духа или в общении с ближайшими друзьями.

На протяжении более двух тысячелетий традиционная китайская обще­ственно-политическая система, как уже отмечалось, оставалась практически неизменной. Ее несущественные модификации происходили в рамках опре­деленной традиции ^[16]. Последняя стала основополагающей и для дальневос­точных государств, формировавшихся под непосредственным воздействием со стороны Китая — Вьетнама, Кореи и, в значительной степени, Японии.

В систему Китайско-Восточноазиатской цивилизации, кроме Китая, входили и входят Вьетнам и Корея, уже к рубежу эр вполне освоившие основ­ные принципы древнекитайской культуры и синтезировавшие их с собст­венными традициями. Всем этим странам было присуще преобладание в со­циокультурной жизни конфуцианской традиции в сочетании с буддизмом махаяны, элементами даосизма и местными верованиями ^[17]. С середины XX в. континентальный Китай (КНР), Северная Корея (КНДР) и Северный, а с 1975 г. и присоединенный к нему Южный Вьетнам становятся тоталитар­но-социалистическими обществами. Но к концу XX в. в КНР, а за ней и во Вьетнаме, проводятся рыночные реформы и их общественно-политические системы начинают частично и постепенно, под контролем коммунистичес­ких партий этих стран, либерализироваться.

В эпоху раннего Средневековья к Китайско-Восточноазиатской циви­лизации приобщаются также народы Маньчжурии, в частности, государство Бохай и сменившая его держава чжурчженей, и Япония. Однако после мань­чжурского завоевания Китая сама Маньчжурия становится периферийным регионом огромной империи Цин, а ее население, как те, кто переселился на территорию собственно Китая, так и не покинувшее родные места, в те­чение 2-й пол. XVII—XIX вв. полностью китаизируется.

При этом начиная с 3-й четв. XIX в. цивилизационно-исторические пути Китая и Японии существенно расходятся, и с этого времени, после револю­ции Мейцзы 1868 г. в стране восходящего солнца, можем говорить о появле­нии в рамках Китайско-Дальневосточного цивилизационного мира второй (после Китайско-Восточноазиатской) Японско-Дальневосточной цивилиза­ции, о которой пойдет речь в следующих главах. В XX в. в структуру послед­ней частично были интегрированы периферийные части Китайско-Восточ­ноазиатской цивилизации: Южная Корея и Тайвань, а также населенные практически полностью или по большей части китайцами Гонконг и Синга­пур. Подобные перспективы открывались и перед Южным Вьетнамом, од­нако его захват коммунистами севера страны их заблокировал.

Решающую роль в деле вовлечения Вьетнама и Кореи в систему Китайско- Восточноазиатской цивилизации сыграло их покорение Китаем в эпоху прав­ления династии Хань в конце II в. до н. э. В отличие от этого древние японцы воспринимали китайские социокультурные традиции (в значительной степени

при посредничестве корейцев) без силового давления со стороны Поднебес­ной, в полной мере добровольно. Подобным образом Киевская Русь заимст­вовала христианство и связанный с ним культурный комплекс у Византии (аналогичным образом, в значительной мере через посредничество балканс­ких славян).

При этом, если в подвластных Срединной империи Вьетнаме и Корее китайская социокультурная система утверждалась системно (разумеется, син­тезируясь с местными, модифицируемыми ею традициями), то в Японии (аналогично тому, как то было и в Киевской Руси) ее элементы и блоки за­имствовались выборочно, фрагментарно. В условиях синтеза с местными традициями последние отчасти, особенно в религиозно-культурной облас­ти, становились доминирующими. Но в ряде сфер, прежде всего в социаль­но-политической, национальные устои сохранялись и развивались в после­дующие века самостоятельно, а не в соответствии с образцами цивилизаци­онного центра. Это обстоятельство, в определенной степени, определило возможности последующей трансформации как Руси, так и Японии (быв­ших первоначально субцивилизациями Византийско-Восточнохристиан­ской и Китайско-Восточноазиатской цивилизаций) в самостоятельные ци­вилизации: Славянско-Православную и Японско-Дальневосточную.

Становление традиционной Китайско- Восточноазиатской цивилизации

Возникновение древнейшей в Восточной Азии Шан-Иньской цивили­зации в среднем течении Хуанхэ датируется серединой II тыс. до н. э. Эта цивилизация и стала основой дальнейшего цивилизационного развития все­го Восточноазиатского региона от Приамурья и Японии до Вьетнама и Ти­бета. При этом с древнейших времен сам Северный Китай периодически ис­пытывал стимулировавшие его развитие импульсы с запада, через Централь­ную Азию и широкую полосу Евразийских степей. Кроме того, параллельно с Северокитайским в эпоху бронзы наблюдалось активное формирование и Южнокитайского раннецивилизационного центра, оказавшегося в 1-й пол. I тыс. до н. э. периферийным по отношению к первому ^[18].

В древности южная часть современного Китая, Индокитай и северо-во­сток Индии в некотором смысле представляли собой единый хозяйствен­но-культурный регион, оказывавший заметное влияние на развитие остров­ных народов Азии — от Цейлона до Японии, включая Индонезию и Филип­пины ^[19].

На стадии протонеолита обитатели предгорий Центрального Индокитая начинают разводить бахчевые культуры и бобовые растения, а со времен раз­витого неолита осваивают поливное рисоводство. На протяжении эпох эне­олита — бронзы наиболее быстрыми темпами развивались племена, овладев­

шие ирригационным земледелием в бассейнах великих рек региона: Янцзы, Сицзяна, Меконга и пр. Однако по причине своей дороговизны бронзовые орудия не могли вытеснить каменных и обеспечить необходимый для выхо­да на рубежи раннеклассовых отношений рост производительности труда. Поэтому окончательный сдвиг в данном направлении произошел здесь уже в раннежелезном веке, при все возрастающем воздействии Северокитайско­го раннецивилизационного центра эпохи Чжоу.

Особой проблемой является вопрос о роли местного субстрата и запад­ных импульсов в формировании Северокитайского раннецивилизационного центра. Абстрагируясь от размышлений, приходящих на ум в связи с сенса­ционным открытием родства северокавказских и сино-тибето-бирманских языков ^[20], разделение которых должно было иметь место не позднее мезоли­та, отметим плодотворную гипотезу Л. С. Васильева относительно возмож­ного воздействия на формирование неолитического земледелия Северного Китая древнеземледельческих культур южных областей республик Средней Азии V—ΓV тыс. до н. э.^[21] А его концепция образования Шан-Иньской циви­лизации при участии скотоводческих, вероятно индоевропейского происхо­ждения, племен, распространявшихся в III — перв. пол. II тыс. до н. э. степ­ным поясом Евразии с запада на восток и принесших на берега Хуанхэ бронзо­литейное производство, коневодство и боевую колесницу может считаться вполне доказанной ^[22].

Таким образом Северокитайская цивилизация 2-й пол. II тыс. до н. э., базируясь на развитой местной хозяйственно-культурной базе, в своем фор­мировании была связана с утвердившими свою власть над местными пле­менными структурами бассейна Хуанхэ (и в этнокультурном отношении ра­створившимися в них) колесничими скотоводами Евразийских степей эпохи бронзы. Очень вероятно, что они могли принадлежать к индо-арийской (или ближайшей к ней) ветви индо-ирано-арийской племенной массы, пре­обладавшей в перв. пол. II тыс. до н. э. на степных просторах Евразии и ак­тивно распространявшихся в различных направлениях.

Утверждение в среднем течении Хуанхэ ранней цивилизации Шан-Инь привело в скором времени к началу наращивания вокруг нее цивилизацион­ной периферии в виде многочисленных, ближайших к ней, местных пост­племенных княжеств, признававших себя вассалами дома Шан. Власть по­следнего поддерживалась его решающим боевым превосходством, базировав­шемся в первую очередь на использовании бронзового вооружения и боевых

колесниц. Однако со временем эти достижения, как и соответствующие во­енно-политические навыки, были переняты зависимыми периферийными обществами, которые в своем развитии к концу II тыс. до н. э. стали прибли­жаться к уровню Шан-Иньской цивилизации, втягивая в процесс становле­ния Северокитайской цивилизации собственных позднепервобытных сосе­дей практически во всем обширном бассейне Хуанхэ. Победа чжоусцев над их сюзереном, домом Шан, в 1027 г. до н. э. положила начало новому этапу утверждения Восточноазиатской цивилизационной системы — уже при геге­монии династии Чжоу.

Иньско-чжоусский синтез происходил в условиях массовых депортаций более культурных коренных обитателей прежнего раннецивилизационного центра в периферийные районы при переселении завоевателей в централь­ные области. Этим достигалось смешение населения, разрыв традиционных связей кланов с их родовыми землями и ускорение этно-культурно-языко­вой интеграции в пределах обширного раннеполитического объединения Западного Чжоу. Такая интеграция облегчалась изначальной, как предпола­гают исследователи, этноязыковой близостью иньцев и чжоусцев.

В условиях длительного пребывания в единой, хотя и все более диффе­ренцировавшейся на отдельные владения-княжества, чжоусской политичес­кой системе в течение 1-й трети I тыс. до н. э. в среднем течении Хуанхэ, с последующим ее распространением к низовьям и в сторону верхнего тече­ния этой реки, складывается макроэтническая общность древних китайцев — «хуася», вступающая в разнообразные контакты с обитателями сопредель­ных территорий.

Исследователи выделяют 3 типа контактов Китайского цивилизационно­го центра этого времени с втягивающейся в орбиту его влияния периферией.

Первый тип предполагал интеграцию с населением центра попадавших под его власть близкородственных с хуася земледельческо-скотоводческих групп бассейна Хуанхэ, которые быстро и органически воспринимали ос­новы цивилизации Чжоу (политическую систему, культурные эталоны, письменность и пр.). Второй тип контактов был связан с распространени­ем чжоусского влияния на юг, в лесистые рисоводческие области бассейна Янцзы и морского побережья, население которых принципиально отлича­лось от хуася как в хозяйственно-культурном, так и в этноязыковом, даже в антропологическом отношении. Третий тип контактов имел место между просоводческими в своей хозяйственной основе хуася бассейна Хуанхэ и ранними кочевниками северных по отношению к Китаю степных областей Монголии.

Если второй тип вел к медленному, но неизбежному приобщению юж­ных групп к основам Китайской цивилизации, то третий, при том, что ко­чевники воспринимали отдельные достижения древних китайцев, характе­ризовался более набегами первых на вторых при чрезвычайно трудном продвижении групп колонистов в пригодные для земледельческого освое­ния районы ^,.

Наибольшее значение для формирования традиционной Китайской ци­вилизации имело постепенное втягивание в ее структуру раннеполитичес­ких образований Южного Китая, представляющих преимущественно древ­нетайские и аустронезийские, в частности вьетские, этносы. Среди них наи­более значительным было объединение Чу, созданное, по всей вероятности, далекими предками современных народов группы мяо-яо. В политическом отношении Чу, распространяя постепенно свой контроль на большую часть бассейна Янцзы, противостояло Чжоу, отстояв свою независимость от его посягательств в X в. до н. э.^[23]К сер. I тыс. до н. э. им были поглощены мень­шие по размерам, аустронезийские в своей этноязыковой основе, царства «восточных и» — У и Юэ, занимавшие низовья Янцзы и приморские районы Восточного Китая.

Все эти южные государства, ведшие свою самостоятельную жизнь и не оказавшиеся под прямой властью чжоусских ванов, в то же время в течение 2-й пол. I тыс. до н. э. приобщались к основам северокитайской цивилиза­ции, имея при этом и собственную постпервобытную периферию на юге и западе. Влияние хуася распространялось преимущественно в верхушечных слоях их населения, постепенно проникая и в средние слои. Существенным, по всей видимости, было то, что население Южного Китая I тыс. до н. э. со­стояло из различных в этноязыковом отношении групп (протобирминцы на западе, прототаи в центре, протоаустронезийцы на востоке и вьеты на юге), для которых цивилизационные стандарты северокитайских хуася станови­лись своего рода неким общим знаменателем культурного общения и даль­нейшего развития.

Таким образом в эпоху Чун-Цю («Весны и Осени»), во 2-й четв. I тыс. до н. э., Китайско-Восточноазиатская цивилизация уже представляла со­бой сложную, в своей основе двучленную структуру, образуемую северо­китайским (в бассейне Хуанхэ) цивилизационным центром макроэтниче- ской общности хуася (состоящей из отдельных этнически близких групп населения конкретных, уже практически независимых от чжоусского вана царств и княжеств — Цинь, Цзинь, Вэй, Хань, Чжао, Лу, Янь, Ци и пр.) и воспринимающими его достижения южнокитайскими государствами (Чу, У, Юэ и пр.), имеющими различную этноязыковую природу, но в отличие от просоводов Северного Китая в одинаковой мере ориентированных на рисоводство.

В это время северные и южные государства уже образовывали единую макрополитическую систему, в одинаковой мере (прежде всего Ци, Цзинь и Чу — уже в VII—VI вв. до н. э.) участвуя в борьбе за гегемонию в ней. По мнению Д. В. Деопика, механизм гегемонии был одним из способов слия­ния нехуасских, гетерогенных в этническом отношении государств с более старыми северокитайскими государствами хуася, вышедшими из политиче­ской системы Западного Чжоу ^[24].

Не трудно заметить, что общая схема формирования этнотерриториаль- ной структуры традиционной Китайской цивилизации во многом подобна той, что была характерна для Древней Индии. В обоих случаях доминирую­щий в культурно-политическом отношении Север, чьи традиции становятся ведущими и где складывается достаточно обширная и устойчивая макроэт- ноязыковая общность, подключает в качестве ведомого члена иноэтничный, менее развитый и внутренне плохо сконсолидированный Юг. Но если в ци­вилизационной интеграции двух названных частей в Индии решающую роль сыграл культурно-религиозный момент, то в случае с Китаем преобладаю­щее значение имел политико-культурный фактор.

Совершенно иная ситуация складывалась на северных рубежах Китая, где столетиями шла упорная борьба хуася с кочевниками — сперва «красны­ми ди», носителями культуры скифо-сибирского типа, а затем со сменивши­ми их в Монгольских степях сюнну, предками гуннов. Если на юге границы Китайской цивилизации в то время были размытыми и слабо маркирован­ными, то ее северные рубежи были четко обозначены сложными оборонитель­ными линиями, возводившимися сперва силами отдельных приграничных царств, а затем, во времена империи Цинь, объединенными в единую фор­тификационную систему Великой Китайской стены.

Нельзя, назвать особенно быстрым и распространение основ китайской цивилизации и в западном и восточном направлениях. На западе этому про­тивились тибетоязычные племена цянов (жунов), а на востоке (точнее, севе­ро-востоке), в Корее, в период Чжань-го («Борющихся царств») в Китае (IV—III вв. до н. э.), формирование раннеклассовых отношений только завер­шалось и эталоны Китайской цивилизации лишь постепенно начинали там привлекать внимание знати, не проникая еще в толщу народной среды.

Новая эпоха в развитии Китайской цивилизации начинается с образова­нием системы единой централизованно-бюрократической империи — Цинь, вскоре смененной династией Хань. Объединив царства макрополити­ческой системы Китая (в пределах бассейнов Хуанхэ и Янцзы) Цинь Ши-ху- анди всеми силами стремится к ликвидации остатков прежнего политико­культурного партикуляризма. Он вводит новое единое деление всей страны на округа, уезды и волости, реформирует аппарат власти с целью максималь­но сосредоточить в руках центра контроль над провинциями, проводит уни­фикацию письменности, законов, мер и весов, проводит политику культур­ного объединения страны.

Такими жесткими мерами, в смягченной форме продолжавшимися и императорами династии Хань во II в. до н. э. — II в. н. э., единство Китайс­кой цивилизации достигается уже в полной мере. С тех пор, с последней чет­верти III в. до н. э., Китай, как правило, представлял собою единую централи­зованную бюрократическую империю — чего практически никогда (даже при Маурьях, не говоря уже о временах кушан и Гуптов) мы не наблюдаем в Индии.

Утвердившись в пределах Китая, Цинь Ши-хуанди развернул широкую внешнеполитическую экспансию. Однако если в борьбе с кочевниками-сюн- ну решающих успехов добиться не удалось и император принял решение от­городить от них страну Великой стеной, то в юго-восточном направлении, в

приморских районах Южного Китая, ему способствовал больший успех. В 214 г. до н. э. к империи Цинь были присоединены земли наньюэ, что ста­ло началом китайской экспансии на территории раннегосударственных об­разований преимущественно вьетских этносов крайнего юга Китая и Север­ного Вьетнама, принесшей свои плоды в деле приобщения их населения к основам Китайской цивилизации уже в эпоху династии Хань.

К этому времени в пределах очерченного ареала уже сложились много­численные, но весьма рыхлые, вьетские государственные образования (Чан­ша, Диен, Елан, Тэйау, Намвьеи, Манвьет и пр.), вслед за которыми, в по­следние века до нашей эры — первые нашей эры и на территории Индоки­тая возникает целая серия раннеклассовых государств, базировавшихся на орошаемом рисоводстве (Аулак, Тьямпа, Фунань, Аилао и др.). Параллель­но, как про то уже шла речь ранее, при активном участии индийских торгов­цев и колонистов по берегам Малаккского пролива и, шире, во всей примор­ской зоне Юго-Восточной Азии, появляются города-государства буддийс­ко-индуистской культурной ориентации.

Эпоха Хань демонстрирует медленное, но основательное расширение Китайской цивилизационной системы. Главным ее направлением оставалось южное. В течение II в. до н. э. в состав Китайской империи были интегриро­ваны государства Южного Китая (Намвьет, Аулак и пр.), этнокультурная ас­симиляция населения которых продвигалась весьма медленными темпами. В это время в районе дельты Красной реки (Северный Вьетнам) происходит консолидация лаквьетского этноса (кит. лоюз). В начале I в. н. э. лаквьеты выступают против китайских завоевателей, однако в 43 г. их восстание было подавлено ханьскими войсками ^[25]. Власть в Северном Вьетнаме перешла не­посредственно в руки китайской администрации, активно взявшейся за ме­лиорацию земель, внедрение законодательства китайского образца и культур­ную ассимиляцию местной знати. На полтора столетия лаквьеты вошли в состав централизованного Китайского государства, восприняв основные принципы его цивилизации.

Эти события заложили основы Вьетнамско-Индокитайского ареала Китайско-Восточноазиатского макроцивилизационного комплекса, полу­чающего самостоятельное развитие после краха империи Хань, с III—IV вв., когда на территории Северного Вьетнама начинают складываться условия утверждения собственной социокультурной системы. Однако на протяже­нии последующих веков, за исключением промежутка времени между 544—603 г., когда существовало независимое государство Вансуан, Север­ный Вьетнам в той или иной форме находился в политической зависимос­ти от Китая или просто входил в его территориально-административную структуру, вплоть до достижения независимости в 939 г. с утверждением династии Нго.

Тысячелетнее пребывание в составе держав различных китайских дина­стий (от Хань до Сун) определило утверждение во Вьетнаме основных базо­

вых принципов Китайской цивилизаций, оказывавшей все большее влияние на средневековые государства Индокитая. Однако последние в своем боль­шинстве, как о том шла речь ранее, сохраняли буддийско-индуистский об­лик. Сказанное в полной мере относится к раннегосударственным образова­ниям тайских, бирманских и тибетских этносов, не говоря уже о более юж­ных государствах типа империй Ангкора (Камбоджа) или Шриваджей (Ин­донезия).

За пределами политической власти последующих императоров распрос­транялись лишь немногие элементы китайской культуры (письменность и пр.), да и то лишь там, где китайцы были единственным примером (Корея, Япония). В конкурентной борьбе с индийской культурой они проиграли вез­де, где не стояли войска их империи, да и на своей территории в 1 тыс. н. э. они очень многое (в частности буддизм и связанный с ним богатейший культурный комплекс) восприняли из Индии. Это относится даже к возник­шему примерно во II в. в Южном Вьетнаме на аустронезийской этноязыко­вой основе государству Тьямпа и тем более — к вполне индианизированной державе Фунань на Нижнем Меконге.

В течение всей истории Вьетнама конфуцианско-китайская основа в нем сочеталась с относительной слабостью собственной политической ад­министрации, функционировавшей по традиционной китайской модели, включая систему государственных экзаменов для получения чиновничьих должностей. Слабость власти при сохранении принципов конфуцианства как доктрины способствовала сочетанию тенденций трансформации основ традиционного общества на феодальных, даже в какой-то степени на собст­веннических началах, с утопическими упованиями на социальное равенство и справедливость, нередко становившимися лозунгами крестьянских вос­станий во Вьетнаме так же, как и в Китае ’.

Более важным во всемирно-историческом плане направлением расши­рения традиционной Китайской цивилизации был Дальний Восток: Корея, Маньчжурия и Япония.

Наиболее ранние контакты населения Среднекитайской равнины с пле­менами, обитавшими в южной части Маньчжурии и на Корейском полуост­рове, относятся к VII в. до н. э., когда на территорию царств Янь и Ци вторг­лись с северо-востока «горные жуны» ^[26][27]. В течение 2-й пол. I тыс. до н. э. эти, в целом древнекорейские в этноязыковом отношении, племена были объе­динены в пределах раннегосударственного образования Чосон, в котором в начале III в. до н. э. власть захватил китаец Ван Мань.

Однако весьма спорно, следует ли рассматривать это событие как свиде­тельство включения данного политического образования в Китайский циви­лизационный мир, тем более, что по свидетельству источников, сам назван­ный правитель приспосабливался к местным традициям и манерам. Реаль­ное приобщение населения данного региона к основам Китайской цивили­

зации началось в те же годы, что и в Северном Вьетнаме — с правления хань­ского императора У-Ди, завоевавшего в 108 г. до н. э. Чосон и образовавше­го на его территории четыре округа с китайской администрацией. Этим бы­ли заложены основы традиционной корейской социокультурной системы, представляющей, как и вьетнамская, синтез китайско-конфуцианских и адаптированных ею местных элементов, к которым (в обоих случаях) во вто­рой четверти I тыс. н. э. добавился буддизм.

Под непосредственным воздействием империи Хань с рубежа эр на Ко­рейском полуострове интенсифицируется процесс становления раннеполи­тических структур, сперва в пределах постплеменных образований Махан, Пёхан и Чинхан, а с III в. появляются и первые раннегосударственные объе­динения — Когурё, Пэкче и Силла, в свою очередь стимулировавшие про­цесс становления раннеклассовых отношений на юге Японии ^[28][29]. Их полити­ческие институты и формы социальных отношений развивались под воздей­ствием соответствующих китайских институтов, причем проводником этого влияния было конфуцианство, ставшее основной идейной доктриной всех трех государств древних корейцев.

С конца ΓV в. в Корею из Китая проник буддизм в его китаизированной махаянистской модификации, причем здесь его влияние с этого времени становится более существенным, чем оно было в Китае. Во 2-й пол. VII в., после нескольких столетий междуусобиц, Корея была объединена царством Силла, организовавшим свою жизнь в соответствии с китайско-конфуциан­ской моделью. При дворе вполне восторжествовала китайская письменно­литературная и художественно-изобразительно-архитектурная традиция, однако народная культура длительное время оставалась почти без измене­ний. Аналогичная ситуация наблюдалась и во Вьетнаме.

Утверждение основ цивилизации китайского образца в Корее в услови­ях отсутствия конкуренции с каким-либо иным макроцивилизационным эталоном способствовало распространению ее влияния на Маньчжурию и Японию. В Южной Маньчжурии на основе племен сумо-мохэ к началу VHI в. складывается государство Бохай, а вскоре державы киданей и чжурч- женей, принявшие на китайский манер названия, соответственно, империй Ляю и Цзинь. Последние, господствовавшие в Северном Китае в XI — нач. XIII вв., подверглись особенно интенсивной китаизации во всех сферах об­щественной и культурной жизни, однако это, как и в Корее или Вьетнаме, касалось главным образом верхушки общества.

Так, в частности, на примере чжурчженей прослежено, что в данных условиях развитие культуры шло быстрыми темпами, но неравномерно по всей территории, осложняясь социальной ее дифференциацией. Круг куль­турных интересов чжурчженей в Северной Китае все более отличался от за­просов их сородичей в Маньчжурии. Верхушка чжурчженьского общества — воспитанники школ и знатоки китайской литературы — далеко отошла от

простого народа, воспринимала как религию буддизм и внешне мало отли­чалась от китайцев ^[30]. То же, в сущности, можно сказать и о других восточно­азиатских народах, утверждавших свою власть над частью Северного Китая (как тангуты) или же покорявших всю его территорию (как монголы — ди­настия Юань или маньчжуры — династия Цин).

Однако следует отметить, что если земледельческие народы Дальнего Востока, в частности Кореи и Маньчжурии, как, в известном смысле, и Япо­нии, в конечном счете органически восприняли основы цивилизации Ки­тая, образовав единую с ним Китайско-Восточноазиатскую макроцивилиза- ционную систему, то кочевники приобщались к ней лишь в случае их пере­селения в Китай, с вытекающей из этого сменой всего их образа жизни.

Тому способствовали как принципиальные отличия хозяйственно-куль­турных типов земледельцев и кочевников, так и многовековое их военно­политическое противостояние. Поэтому неудивительно, что, к примеру, мон­голы, буряты или калмыки высшие духовные принципы своих националь­ных культур воспринимали не из Китая, а из Тибета — в ламаистской форме буддизма, с алфавитным письмом индийского происхождения.

Таким образом контуры Китайско-Восточноазиатской макроцивилиза- ционной системы, как она оформилась ко II тыс. н. э., в общих чертах начи­нают проясняться. В ее основе лежит собственно Китай, в экологическом, хозяйственном, культурном, антропологическом и многих других отноше­ниях четко разделяющийся на Северный и Южный. Первый выступает в ка­честве первичного центра всей рассматриваемой макросистемы, тогда как второй постепенно воспринял основы его цивилизации. В этом смысле до III в. н. э. Южный Китай был своеобразной периферией Северного.

Однако по крайней мере дважды, в IV—V и XI—XIII вв., в века разоре­ния и завоевания кочевниками бассейна Хуанхэ, функции цивилизацион­ного центра перебирал Южный Китай, принимавший беженцев с севера и игравший роль хранителя и продолжателя общекитайских цивилизацион­ных традиций. К середине II тыс. уровень развития обеих частей Китая вполне выровнялся, однако их различия остаются существенными до на­ших дней.

При этом на южной и северо-восточной периферии собственно Китайс­кой цивилизации, в пределах Вьетнама с одной стороны и Кореи с Маньч­журией (а в сущности и Японией) — с другой, образовались ко второй поло­вине I тыс. две вполне оформившиеся на китайских в своей основе, конфу­цианско-буддийских принципах субцивилизационные зоны, развивающие­ся в последующие века более или менее самостоятельно. Однако если Вьет­нам, Маньчжурия и, в значительной мере, Корея преимущественно находи­лись в орбите политической активности Китайских империй, то Япония всегда была независимой от великой континентальной державы, активно воспринимая при этом ее культуру.

Попытки же Китайско-Восточноазиатской цивилизации распростра­ниться на регионы Центральной Азии (Монголия, Синцзянь, Тибет) успеха не имели, так что даже прямое включение этих территорий в состав империи Цин в XVII—XIX вв. не привели к культурной переориентации их народов на китайско-конфуцианские ценности.