Духовные истоки Китайско-Восточноазиатской цивилизации

Если Индия — царство религий, а религиозное мышление индийца на­сыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой цивилиза­цию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь все­гда играли значительно большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения.

Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае с эпохи становления его ци­вилизационно-духовно-религиозных основ ¹, видна во многом.

В Китае тоже есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подра­жать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской рели­гиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представ­ление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (существовала и иная трактовка, кон­фуцианская, воспринимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и Добро­детели) близко к индийскому Брахману.

Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма не­значительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и со­ответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и спра­ведливых правителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а затем куль­турные герои типа Хуанди и Шэньнуна, ставшие в сознании древних китай­цев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочислен­ных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к со­циальной гармонии и т. п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непозна­ваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с довольно раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религи­озного восприятия мира.

Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и спра­ведливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменять­ся (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологичес­ких преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребы­вавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десак- рализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского об­раза жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализированная эти­

ка формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской.

Так, например, заслуживает внимания то обстоятельство, что религиоз­ной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально несущественная роль духовенства, жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никогда не знали. К буд­дийским и особенно даосским монахам они относились обычно с плохо скрываемым пренебрежением, без должного уважения и почтения. Что же касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важнейшие фун­кции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба, главнейших божеств, духов и предков), то именно они были уважаемым и привилегиро­ванным сословием в Китае. Однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что собственно религиозные их функции всегда остава­лись на втором плане.

Все эти и многие другие важнейшие особенности религиозной структу­ры Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шан-Инь. Иньская цивилизация городского типа, как о том шла речь выше, появилась в бассейне Хуанхэ в сер. II тыс. до н. э., примерно в то же время, что и арии в Индии. Как и у ведических ариев, у иньцев был немалый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, чаше всего кро­вавые, в том числе и человеческие. Но с течением времени на передний план среди этих богов и духов все более отчетливо выходил Шанди, верховное бо­жество и легендарный родоначальник иньцев, их предок-тотем.

Великий бог и божественный первопредок в одном лице — такое сочета­ние встречалось и в других религиях, особенно древневосточных, например в Египте. Однако уже в иньском Китае Шанди воспринимался прежде всего как первопредок, заботившийся о благосостоянии своего народа. Это прояв­лялось в том, что именно к Шанди шли просьбы и мольбы иньцев, связан­ные и с проблемой урожая, и с военным успехом, и с благополучным разре­шением от бремени супруги правителя-вана и т. п.

Смещение в культе Шанди акцента в сторону его функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации огромную роль: именно оно ло­гически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, став­шего затем основой основ религиозной системы Китая.

В культе предков во главе с божественным Шанди, в культе своей неболь­шой этнической общности, резко противостоявшей окружавшей их перифе­

рии из неолитических племен (пленников из которых они приносили в жерт­ву), иньцы стремились почерпнуть дополнительную мощь и устойчивость. Божественная помощь, содействие потусторонних сил, которым всегда при­писывалось сверхъестественное могущество, постоянное общение с покой­ными предками, были для иньцев необходимым элементом их существова­ния. Вот почему в системе иньских религиозных представлений, а затем и вообще в религиозной системе Китая столь большую роль стала играть ман- тика.

Главным моментом в ритуале общения с божественными предками во главе с Шанди был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить пред­ков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобре­ние или неодобрение, степень готовности оказать содействие и т. п.

В 1027 г. до н. э. объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окру­жавших Инь народов в решающей битве при Муе разгромил иньцев. Динас­тия Чжоу, распространившая после победы власть на большую часть бассей­на Хуанхэ, многое заимствовала у иньцев, включая культ Шанди и предков, практику гадания.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного конт­ролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божест­вом, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-теис­тический, сколько морально-этический акцент. Считалось, что великое Не­бо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добро­детель» (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, внутренней божественно-детерминированной силе. Только обладая «дэ», правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический акцент, уже имевшийся в практике верований и куль­тов у иньцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя — сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали соб­ственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варвар­скую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к центру, т. е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление — прерога­тивой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не соп­

ровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертва­ми.

Если высшее трансцендентное начало в культе Шанди было перенесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди как к первопредку и к окружавшим его ди как к обожествленным умершим предкам правителя было с течением времени перенесено на умерших предков вообще. Это не означает, что обожествлялся каждый покойник. Простые люди жили и уми­рали в Древнем Китае, как и во всем мире. В лучшем случае они оставляли по себе память в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные ари­стократы, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравне­нию с Инь, как правило, претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Считалось, что человек наделен двумя душами — материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю — и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его веши, женщин, слуг. Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, стро­го соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойного. Сущест­вовал даже табель о рангах, согласно которому чжоуский ван имел право на семь, удельный князь — на пять, а знатный аристократ — на три таблички в храме его предков.

Принося жертвы в честь предков, правители и аристократы Чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Инь, непосредственного участия духов умерших в их жизни (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, например, о появлении духа предка, дающего советы или де­лающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практи­ческих потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т. е. знатность его, — все это было, как и в других аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое через по­средство культа предков, обусловливало не только место человека в чжоус­ком Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатны­ми сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестья­нами-общинниками.

Низы китайского общества Чжоу составляли крестьянские общины с их привычными ритуалами и культами, среди которых центральное место за­нимал культ Земли. Еще со времен неолита этот культ был тесно связан с магией и ритуальной символикой, с колдовством и шаманством. Чаще всего общение с духами у земледельцев было связано с заботой об урожае. В древ­нем Китае ритуалы вызывания дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаманки. Нагие, под палящими лучами солнца, эти жрицы Ма­тери-Земли долгими часами стояли, вызывая дождь в случае засухи. Если это не помогало, шаманку подчас сжигали, принося ее в жертву божеству за­

сухи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в каждой деревне и име­новался «шэ», приносили жертвы, моля об урожае.

С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах аристо­кратов и правителей. Такой шэ становился символом власти, могущества данного владения. На ритуальном поле рядом со столичным алтарем шэ чжоуского вана правитель лично проводил весной первую борозду, совер­шая торжественный обряд первовспашки — считалось, что только после этого крестьяне Поднебесной могут приступать к полевым работам. На алта- рях-шэ аристократы казнили своих противников, а захват алтаря-шэ во вре­мя войны означал полное военное поражение.

Весной и осенью рядом с алтарем-шэ устраивались праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти праздники были более пы­шными и торжественными, в них принимали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадьбы, подводились хозяйственные итоги го­да. Центральной фигурой при этом были чиновники-управители, обычно сочетавшие в своем лице и светские, и духовные (жреческие) функции.

Жрецов в собственном смысле этого слова Древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоусцы (Небо, Зем­ля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники. Эти жрецы-чи­новники, наследники иньских гадателей (в период Чжоу гадания и гадатели тоже существовали, но их статус изменился: они превратились в ремеслен­ников, толковавших сны, определявших счастливые дни, благоприятные для строительства места, т. е. обслуживавших текущие потребности населе­ния), были в первую очередь чиновниками государственного аппарата, по­мощниками правителя. Жреческие же, ритуальные функции они обычно выполняли в дни обрядов и жертвоприношений, отправление которых вхо­дило в систему управления, т. е. обеспечения порядка, необходимого для нор­мального существования общества и за соблюдение и укрепление которого отвечали перед Небом правитель и все его приближенные.

Неудивительно, что вся деятельность жрецов-чиновников была ориен­тирована, прежде всего, на выполнение необходимых административных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Не­бом социальной структуры. Даже в том случае, если основной функцией жреца-чиновника были, казалось бы, чисто ритуальные обязанности (кален­дарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения), он тем не менее не считался кем-то вроде священника. Такая десакрализация чисто религиозной стороны жизни древ­некитайского общества была важной особенностью религиозной системы Китая уже с древнейших времен.

Это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. В нижних сло­ях общества, т. е. среди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил. Но что касается

складывавшейся религиозной системы, во многом обусловливавшей облик цивилизации, то она была подчеркнуто рационалистична и отличалась яв­ным равнодушием к мистике и эмоциональному накалу, к метафизическим спекуляциям. Это хорошо видно на примере ритуалов, которые в древнем Китае считались делом высшей государственной важности и обставлялись весьма тщательно и серьезно.

Интересы административного регулирования, политического контроля и обеспечения эффективности руководства сына Неба практически раство­ряли в себе сакральный момент. Это не исключало, конечно, внутреннего ощущения священного трепета участниками торжественных церемоний. Но момент личного эмоционального отношения считался несуществен­ным, его принято было скрывать и подавлять: на передний план выходило лишь глубокое почтение к жизненной важности и политической значимос­ти обряда. Обряд сопровождался церемониалом, включавшим распределе­ние жертвенного мяса и вина между теми, кто имел на то право, причем в строгом соответствии со старшинством, знатностью, должностью и т. п. Такому распределению придавался глубокий политический смысл. Из ис­точников известно, что если при раздаче жертвенной пиши кого-либо об­ходили (в случае, если он почему-либо не присутствовал, ему следовало по­слать его долю), это могло истолковываться как знак опалы, вплоть до от­ставки обиженного.

Наиболее важные ритуалы, например, ритуал первовспашки, имели строго деловой характер: люди мобилизовывались для того, чтобы сделать дело, причем свою лепту вносили все, от астрологов и музыкантов до обра­батывавших поле крестьян, и все они получали свою долю при раздаче жерт­венных даров, угощения.

Менее официальными, более красочными и эмоционально окрашенны­ми были ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправляв­шиеся в знатных чжоуских домах. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых участвовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын). Та­кие праздники с музыкой, танцами, пением, спортивными упражнениями и обильными возлияниями описаны в некоторых текстах книги песен Шиц- зин. Для жертвенной пиши и напитков изготовлялась специальная посуда. Выделанная из бронзы и украшенная великолепным рельефным орнамен­том, изумительными по изяществу исполнения скульптурными изображе­ниями животных, птиц, драконов и т. п., эта посуда являет собой одно из высших достижений древнекитайского искусства. Ритуал сопровождал и освящал право наследника вступить во владение достоянием умершего.

Бронзовые изделия были насыщены ритуальными символами. Имев­шиеся в орнаменте узоры и геометрические знаки всегда несли смысловую нагрузку, изображая ветер, дождь, гром и молнию, животных, растения и т. п. Символом Земли считался квадрат, символом Неба — круг, причем сочета­ние этих символов всегда воспринималось в плане взаимодействия женс­кого и мужского начал. Деление всего сущего на два начала было в Китае едва ли не древнейшим принципом философского мышления, как о том, в частности, свидетельствуют отраженные в триграммах и гексаграммах кни­

ги Ицзин правила гадания (цельная черта и противопоставленная ей пре­рывистая).

Триграммы и гексаграммы генетически восходят к гадательной прак­тике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетельствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Последнее сформи­ровалось позднее и было связано практически с одновременным появлени­ем в чжоуской мысли двух важных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян — это деление едва ли не всего сущего на два противостоя­щих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем светлым, ярким и сильным. Оно считалось, в самом об­щем виде, началом положительным. Женское инь было связано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали, причем именно результатом этого плодо­творного взаимодействия со временем стало считаться все сущее. Дуалис­тическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в поздне- чжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти осно­вных первоэлементов, первосубстанций (огонь — вода — земля — металл — дерево).

С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было поло­жено начало углубленной разработке проблем мистики и метафизики. Па­раллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабатываться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедли­вость изначально было социально-этической категорией, разработанной в учении Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоя­тельствах это первоначальное представление о Дао было трансформировано, в результате чего у даосов Дао стало восприниматься в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндийскому Брахману. Однако, в отли­чие от Индии, мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в Китае были оттеснены на зад­ний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Сим­волом этого процесса и вершиной его было в Китае учение Конфуция, кон­фуцианство.

Верхи китайского общества жили по конфуцианским нормам, исполня­ли обряды и ритуалы в честь предков, Неба и Земли, согласно требованиям Лицзи. Любой из тех, кто находился выше уровня простолюдинов или стре­мился выдвинуться из их среды, должен был подчинить свою жизнь строго­му соблюдению этих норм и церемоний; без знания и соблюдения их никто не мог рассчитывать на уважение, престиж, успех в жизни. Однако ни обще­ство в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы офи­циальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться толь­ко ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и ирра­циональное, не говоря уже о древней мифологии и примитивных предрас­судках. А без всего этого человек, даже умело затянутый в подгонявшийся под него веками конфуцианский мундир, не мог время от времени не испы­тывать чувство духовного дискомфорта.

Экзистенциональная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тай­ны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. Конфуций не признавал духов и скептически относился к суевериям и метафизическим спекуляци­ям: «Мы не знаем, что такое жизнь, — говаривал он, — как же можем мы знать, что такое смерть?» (Луньюй, гл. XI, § 11). Неудивительно, что все смут­ное, подсознательное, относившееся к сфере неподконтрольных разуму чувств, конфуцианство оставляло в стороне. Но все это продолжало сущест­вовать, будь то суеверия простого народа или философские искания творче­ски мыслящих и ищущих индивидов. В предханьское время и особенно в на­чале Хань (II в. до н. э.) — очень насыщенную для истории Китая пору, ког­да складывалось и принимало свой окончательный вид уже реформирован­ное ханьское конфуцианство, все эти верования и обряды были объединены в рамках оформлявшейся параллельно с конфуцианством религии даосов — религиозного даосизма.