ДРЕВНЕПЕРЕДНЕАЗИАТСКАЯ ТРАДИЦИЯ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Мусульманско-Афразийская цивилизация среди цивилизаций, не входя­щих в Макрохристианский мир, образует наряду с Индийско-Южноазиатской и Китайско-Восточноазиатской самую мощную и устойчивую социокультур­ную макросистему.

Мусульманская цивилизация, как и предшествующие ей социокультур­ные системы Северной Африки и Западной Азии, бесспорно, относится к об­ществу восточного типа, однако ее социокультурные основания по ряду важ­нейших параметров принципиально отличны от индийской или китайской моделей. Это отчетливо видно при сопоставлении места человека в китайско- дальневосточном, индийско-южноазиатском и переднеазиатско-мусульманс- ком обществах.

В Китае человек рассматривался в контексте соотношения адекватно про­являющего себя в феноменальном мире трансцендентного начала (природы- дао) и устроенного по наилучшему из возможных проектов (хотя и испорчен­ного пороками человеческой натуры) общества как уподобленного большой семье государства. Поэтому самореализация человека в социальной сфере имела самоценное значение в конфуцианстве. Экономическая самореализа­ция в сфере предпринимательства (преимущественно мелкого) допускалась, но относилась к государственной службе как низшее к высшему, а потому и находилась под жестким контролем со стороны административно-бюрократи­ческого аппарата (что лишь способствовало коррупции последнего).

В Индии человек понимался как в основе своей тождественная мировому Абсолюту (Брахме) духовная монада, которой кармически предзадано провес-

ти то или иное конкретное воплощение в определенном обличье, играя соот­ветствующую социальную, экономическую и прочую, предписываемую при­надлежностью к определенной касте, роль.

Иначе говоря, если в Китае общественная деятельность рассматривалась как значимая для самоценной государственности, социокультурной системы в целом, то в Индии она понималась не как определяющая (пусть и опосредо­ванно, через всю систему общества) объективные процессы внешнего мира, а в качестве детерминанта будущего состояния самого же человека, поскольку дела людей значимы не их видимыми результатами, а тем, как их свершение влияет на их карму.

В этом отношении переднеазиатская духовная традиция — от ее ветхоза­ветных и зороастрийских корней до древнехристианского и исламского про­явлений — отличается от двух упомянутых выше тем, что в ее контексте соци­альное поведение воспринималось как в высокой степени значимое и для су­деб мира, и для будущего (в этом и потустороннем мирах) активно действую­щей и выбирающей между Добром и злом личности.

Как отмечалось, по сравнению с Индией и Китаем Передняя Азия в со­циокультурном развитии опиралась на наследие предшествующих цивилиза­ций Ближнего Востока. Оформляющиеся на стадии завершения перехода об­ществ данного региона от раннеклассового к сословно-классовому состоянию древнееврейская (ветхозаветная) и древнеиранская (зороастрийская) тради­ции утверждались в качестве своеобразной духовной альтернативы тому, что было в деспотиях Египта и Месопотамии. В этом смысле две древнейшие в истории человечества пророческие (имеющие конкретных основателей-про­роков — Моисея и Заратустру) религии высокого нравственного звучания имеют принципиальные общие моменты.

Для каждой из них характерны, несмотря на всю парадоксальность такого сочетания, во-первых, теизм — понимание Бога как творца и промыслителя мира; во-вторых, дуализм (в иудаизме, очевидно, не без сильного влияния со стороны древнеиранского миросозерцания) — взгляд на мир как на арену борь­бы доброго — светлого и злого — темного начал; в-третьих, персонализм — в смысле признания за каждым человеком права на свободный выбор и ответст­венность за свои действия, имеющие объективные последствия для историче­ского процесса, перед Богом; наконец, в-четвертых, провиденциализм и эсха- тологизм — вера в конечную, предопределенную свыше победу Добра над злом, которая и ознаменует завершение истории: «конец света», представляю­щийся как «Страшный Суд».

Все это в своем противоречивом единстве и составило парадигмальную основу раннего христианства (пафос которого периодически проявлялся во всевозможных оппозиционных по отношению к официальной ортодоксии ересях, столь характерных для восточных областей Византии) и возникшего под прямым иудео-христианским воздействием ислама.

Убежденность в метафизической укорененности человека и бессмертии души — при вере в сопричастность хода мирских событий замыслу и воле

трансцендентных сил — по-иному, чем в Южной и Восточной Азии, ставила проблему взаимоотношения личности и социокультурного контекста. Ни че­ловек, ни государство не могут быть «нейтральными» по отношению к Всевы­шнему: они либо «Его» (служат Ему, реализуют, несмотря на все препятствия и страдания, Его волю и замысел), либо «не Его» (а значит, от дьявола, враж­дебны Богу, выступают против Его воли).

Из такого расклада вытекают две логически возможные формы отноше­ния человека к земной власти: либо она от Бога — тогда человек признает ее сакральность и вменяет себе в обязанность и добродетель служить ей; либо она не от Него (а следовательно, враждебна Ему) — тогда с ней следует боро­ться или как минимум нравственно противостоять ей в том случае, если госу­дарство будет толкать человека на совершение чего-то «богопротивного» ^[119].

При этом следует подчеркнуть, что ни ветхозаветный иудаизм, ни зоро­астризм, ни первоначальный ислам (как и большинство его последующих те­чений) вовсе не призывают к аскетизму и с полным одобрением относятся к активной производственной и посреднической деятельности. В них нет, в от­личие, скажем, от раннего христианства, осуждения богатства или предпри­нимательства как таковых, однако категорически порицается нарушение дан­ных Богом заповедей. Поэтому осуждению подлежит неправедно нажитое бо­гатство, нечестное предпринимательство и пр. В целом же эти религии санк­ционируют все то, что утверждает и приумножает жизнь и ее блага — труд зе­мледельца и скотовода, а в исламе и купца, фигура которого в мусульманском мире весьма уважаема.

Таким образом, в древней и средневековой переднеазиатской традиции самореализация во внешнем мире, будь то в политической, экономической или какой-либо иной сферах, является в конечном счете религиозно санкцио­нированной — но лишь в том случае, если программа такой самореализации исходит из базовых принципов поведения данного вероучения, по крайней мере не противоречит его предписаниям и представлениям о добре и зле. Это вытекает уже из общей для Авесты, Библии и Корана идеи о том, что Бог тво­рит мир как поле деятельности для своего лучшего и любимого творения — человека. Более того, Бог сам мыслится как деятель и творец, чем подает че­ловеку пример.

Однако человеческая деятельность несовершенна. В ней могут возобладать нечестивые мотивы. А потому она может нести зло — в виде утверждения гре­ховной формы власти, социальной несправедливости, угнетения сильными и богатыми слабых и неимущих. Названные религии предписывают социальную солидарность, взаимопомощь, сотрудничество представителей всех обществен­ных групп в пределах государственно упорядоченной системы. Но если послед­няя противоречит базовым принципам соответствующей религии, правовер­ные обязаны активно выступить в защиту попираемой божественной правды.

Множество примеров тому из древнееврейской истории общеизвестны. Уже в середине IX в. до н. э. Илия, как затем едва ли не все древнееврейские пророки, упрекал царя Израиля в пренебрежении правами народа, усматри­вая глубинную связь между социальной несправедливостью и склонностью

правителей к заимствованию чужеземных культов, т. е. к отступничеству от религиозной традиции.

Однако поскольку словесные обличения мало что давали, некоторые рев­нители Ягве, как отмечает А.Мень, решили, что пора от слов перейти к делу. Они во главе с Елисеем возродили «старинную идею священной войны, попу­лярную во дни Деборы и Самуила, и им казалось, что насильственными мера­ми они смогут обратить общество на верный путь» ^[120]. Эта традиция пережила столетия и с новой силой проявилась в восстаниях древнееврейского народа против нечестивых, языческих властителей (греко-македонских и римских) в ходе Маквейской (167—142 гг.

Аналогичные сюжеты мы находим и в староиранской традиции. Эпичес­ким сказанием о восстании, возглавленном кузнецом Кавой, против царя Зах- хака, действовавшего по наущению Иблиса-дьявола, в народной ментальнос­ти закреплялось право на вооруженное выступление против «богопротивной» власти, идеологически санкционировавшее мощное движение маздакитов в Иране начала 90-х гг. V — конца 20-х гг. VI вв.

Главным в маздакизме была древняя зороастрийская идея об извечной бо­рьбе сил света-добра и тьмы-зла, при неизбежности (уже в «этом мире») побе­ды первых над вторыми — при активном, деятельном участии в этом самих людей. В социальном же отношении учение жреца Маздака, сына Бамдада, исходило из положения о том, что все люди — творения Ахурамазды — равны, а потому вопиющей несправедливостью является то, что меньшинство обла­дает большими богатствами и большим числом женщин, тогда как многие пребывают в нищете и не имеют жен.

Неравенство во владении материальными благами и женщинами является основной причиной вражды в обществе. Следовательно, необходимо искоре­нить зло — отнять богатства и женщин у богатых и разделить их по справедли­вости. В обстановке начавшихся в результате семилетнего голода и военных неудач смут и волнений программу Маздака сперва поддержал даже молодой царь Кавад I (488—531 гг.), низложенный за это знатью в 496 г., но вернувший себе престол спустя два или три года с помощью гуннов-эфталитов. Однако теперь он уже сам относился к маздакитам враждебно. В конце 20-х гг. (528 или в начале 529 г.) его сын, будущий шах Хоеров I Ануширван, устроил рез­ню маздакитов, подавив тем самым их движение.

Характерно, что к движению примкнула значительная часть многочислен­ного еврейского населения Месопотамии, и когда Кавад открыто выступил против маздакитов, евреи подняли антиправительственное восстание. В ре­зультате им в 522—523 гг. удалось создать в Двуречье что-то вроде своего госу­дарства во главе с экзилархом (главой местных евреев) Мар-Зутрой, поддер­жанным Ханиной — главой местной иудаистской академии.

Зороастрийско-маздакитская традиция, несмотря на то, что движение Маздака было подавлено, пустила глубокие корни среди иранских (особенно их западной ветви — предков современных иранцев-шиитов) народов, была идеологическим основанием массовых, направленных против арабского гос­подства движений на Среднем Востоке VIII — первой половины IX вв.: вос­стания Бабека в Азербайджане, Муканны — на юге Средней Азии, Хурзада — в Хорезме.

В это время она существовала преимущественно в форме хуррамизма, объявившего Халифат порождением темного, злого начала и призывавшего к борьбе с ним. Хуррамиты выдвигали идеалы равенства манихейского плана, верили в непрерывное воплощение божественного духа в людях, возглавляв­ших это движение и приобретших (как ранее в Иудее — Бар-Кохба) мессиан­ско-харизматические черты. Поражение хуррамизма определило конечную исламизацию иранского населения, однако ислам здесь прижился преимуще­ственно в его диссидентской, шиитской форме. Шиизм более импонировал тут большинству и сам пропитался местными, восходящими к древнеиранс­кой традиции идеями (концепция скрытого имама и пр.).

Все это определяло дальнейшие успехи шиизма в иранской среде X— XI вв., в том числе и в его крайне радикальной исмаилитской форме, воспри­нятой даже такими творческими личностями того времени, как, к примеру, поэт и ярый приверженец идеи исламской социальной справедливости Насир Хоеров. При этом идеи шиизма в названные века и позднее получают широ­чайшее распространение по всему мусульманскому миру от Северной Африки до Южной Аравии и Индии. В разных его концах появляются шиитские госу­дарства, как, например, халифат Фатимидов, охвативший к концу X в. Маг­риб, Египет, Сирию, Палестину и Хиджаз. В некоторых из них, к примеру, у карматов Восточной Аравии, принципы социального равенства проводились настолько последовательно, что в личном пользовании у мужчин было остав­лено только оружие, что, впрочем, не мешало им сообща эксплуатировать труд захваченных в бесконечных походах рабов.

Ответвлением радикального шиизма было движение низаритов, широко практиковавших тактику политического терроризма по отношению к своим врагам. С конца XI до середины XIII вв. они имели свое государство с центром в иранской крепости Аламут, действуя преимущественно в труднодоступных горных областных Ирана, Ирака, Сирии и Ливана ^[122]. Все это, бесспорно, сыгра­ло свою роль в утверждении в Иране традиций социально-религиозного шиит­ского радикализма — вплоть до победы в 1979 г. в этой стране режима яйятол.

Однако шиизм, тем более в его радикальных формах, не стал ведущим на­правлением в мусульманском мире, сохранив господствующее положение в наши дни фактически лишь в Иране и Азербайджане. По понятным причи­нам общество и государственный аппарат в большинстве случаев отдавали предпочтение более умеренной форме ислама — суннизму.

С первых же своих шагов мусульманство исходило из соединения в одних руках (Магомета, затем халифов) и светской, и духовной власти. Поэтому не­послушание (если непослушные, конечно, были «правоверными») властями рассматривалось в качестве нарушения религиозного долга. А поскольку без­

оговорочная покорность воле Аллаха является важнейшим принципом данно­го вероучения, то и безропотное подчинение мусульманскому государству, ре­ализующему в повседневной жизни эту волю, представляется лояльным под­данным (каковыми сунниты, как правило, и были) чем-то естественным и са­мо собою разумеющимся.

Мусульманской цивилизации удалось эффективно и в относительно корот­кий срок преодолеть «религиозную рыхлость» ближневосточной социокульту­рной традиции и, восприняв в основном достижения староиранской админи­стративной традиции, создать жесткую общественно-идеологическую систе­му. Эта система утверждала солидарность и сплоченность мусульман, которые даже при наличии у них различных государств представлялись единой религи­озной общиной — уммой, при четком их противопоставлении «неверным», против которых допустимы насильственные действия вплоть до войны. Постулируемое единство социально-политического и религиозно-нравствен­ного начал во многом определило свойственную именно Мусульманской ци­вилизации слитность религии и политики, религии и власти, религии и власть имущих.

Нечто похожее, отмечает Л.С.Васильев, было и в Китае, где конфуциан­ская империя оказалась сильна и нерушима именно потому, что ее фундамен­том было игравшее роль официальной религии укорененное в народной жиз­ни конфуцианство. Но в Китае конфуцианство никогда не было единствен­ной, противопоставляемой в качестве истинного учения всем остальным ре­лигией. Ислам же утверждался именно в качестве исключительной — единст­венно истинной — религии, по отношению к которой прочие вероучения ли­бо верны лишь отчасти, не вполне (как христианство и иудаизм), либо же ло­жны вовсе (языческие — не признающие принципа монотеизма). Поэтому исламская государственность, фундаментом которой был ислам как религия и как определяющий облик цивилизации образ жизни, оказалась наиболее си­льной и воинственной (особенно по сравнению с индийскоір, хотя и уступала во внутренней крепости и устойчивости той же китайской.

Именно единство светского и религиозного аспектов, при декларирова­нии единства общества правоверных во главе с его руководителями, в решаю­щей степени определяло успехи Мусульманской цивилизации. Оно определя­ло простоту административной организации, не знающей (по крайней мере теоретически) замкнутых сословий с разными правовыми статусами их пред­ставителей.

Подобное наблюдается и в традиционном Китае, однако в отличие от кон­фуцианства, выдвигающего на первый план семейно-клановую солидарность, ислам во главу угла ставит взаимопомощь именно единоверцев, что способст­вует упрочению в мусульманском обществе горизонтальных социальных свя­зей. Отсюда — удивительная способность мусульман к самоорганизации в ре­лигиозных и военно-политических целях, определяющая быстроту превраще­ния такого рода общественных структур в государственные формы.

Исламская «религиозная государственность» сыграла решающую роль в объединении стран и народов Ближнего Востока в нечто целостное и в основе ^[123]

своей единое. Ей удалось то, что оказалось не под силу империи Ахеменидов, не говоря уже о державах Аршакидов и Сасанидов.

Несмотря на распад Халифата, исламская государственная традиция удер­жалась повсеместно (кроме Пиренейского полуострова): и там, где она востор­жествовала при Омейядах и Аббасидах, и там, где утвердилась поздне путем вооруженного насилия (как в Индии) или вполне мирно (Юго-Восточная Азия, Тропическая Африка, Восточная Европа в пределах основной террито­рии Золотой Орды — Крым, Казань, Астрахань и пр.) в последующие века — вплоть до начала Нового времени она преимущественно лишь расширялась. Последние ее впечатляющие успехи были связаны уже с активностью тюрк­ских народов, создавших сперва недолговечную империю Тимура, а затем — империю Великих Моголов в Индии и особенно могущественную Османскую империю турок, угрожавшую христианской Европе до конца XVII в.

На примере Османской империи хорошо видно, как вначале достаточно различные традиционные тюркские и собственно мусульманские принципы общественной самоорганизации взаимодополняют друг друга, а затем синте­зируются в единое целое. При изначальном отсутствии разграничения между светской и религиозной властью с XVI в. султанский двор все чаще и шире прибегает к религии как к важнейшему средству сохранения единства и цело­стности империи. Возрастает роль улемов, норм шариата, а сами султаны с конца XVII в. пытаются выступать в роли духовных руководителей мусуль­манского мира. Султанские указы после Сулеймана Кануни (1520—1566) уже не содержат новых законодательных положений, но требуют от должностных лиц соблюдения норм шариата, запрещают произвол чиновников и взимание с населения незаконных сборов ^[124].

Особое значение единство религиозного и политического начал в мусуль­манском обществе приобретало в периоды борьбы с «неверными», тем более, если последние выступали нападающей стороной. Примеры тому дает и само- мобилизация мусульманских сил для отпора агрессии крестоносцев в XII в., и борьба горцев Кавказа против экспансии России, и самоотверженное сопро­тивление афганцев в XIX в. английским, а в 80-е годы XX в. — советским вой­скам.

Высокая, основанная на чувстве религиозного долга и солидарности с правоверными в пределах всей уммы пассионарность мусульман является об­ратной стороной их послушания духовно-светским властям. Ее сила, однако, вполне может рассматриваться в прямой связи с сублимацией либидных влече­ний, которые не находят естественного удовлетворения у многих молодых лю­дей в силу специфики моральных норм и брачных законов в странах ислама.

Но наряду с религиозно санкционированным занятием «активной жиз­ненной позиции» в контексте политической борьбы (на стороне своего госу­дарства или оппозиционных по отношению к нему сил — в случае непризна­ния за его правителями божественного мандата на власть) для переднеазиат­ского общества была издревле характерна и практика отстранения осознаю­щей свою самоценность личности от внешних, так или иначе связанных с

властью форм самореализации — через мистико-медитативную практику и установку на неучастие в мировом зле. Такая позиция была логически связана с самой дуалистической природой ближневосточно-переднеазиатского виде­ния общественно-государственной жизни.

Периодически распространявшаяся среди довольно широких слоев насе­ления убежденность в невозможности улучшения земной жизни порождала стремление к неучастию в зле, с которым в существеннейшем моменте начи­нала ассоциироваться государственная машина. Обычно такие настроения со­ответствовали представлениям о причастности материального, земного бытия как такового метафизическим силам зла и тьмы — в противоположность духов­ной сфере, воспринимаемой в образах Добра и Света.

В рамках ветхозаветной традиции мы сталкиваемся с этим уже на рубеже эр, когда у пустынных берегов Мертвого моря появляются общины эссеев, члены которых верят в свою богоизбранность и ведут жизнь на вполне комму­нистических началах ^[125][126]. Связь мировоззрения с зороастрийской традицией этих, как они называли себя, «сынов света» сомнений не вызывает^, однако неясно, каким образом и когда древнеиранская религия оказала столь сущест­венное воздействие на сознание части иудеев Палестины.

Не исключено, что существовала связь между эссеями и так называемыми «терапевтами», которые вели аскетический образ жизни в I в. в Египте, отка­зываясь, по словам Филона Александрийского, от имущества, семьи, родины и целиком посвящая себя молитве, созерцанию и изучению Библии. А во II в. такого рода настроения стали основой влиятельного в ту пору, широко расп­ространившегося в Египте и Сирии учения гностиков.

Подобного рода умонастроения не были чужды и некоторым направлени­ям раннего христианства, близким гностическому кругу идей. Но наиболее полное и последовательное выражение эта идеология находит в манихействе, возникшем на гностическо-зороастрийской почве не без влияния иудео-ран- нехристианских и буддийских воззрений. В учении Мани (ок. 216 — ок. 277) и его последователей древнеиранская оппозиция Добра-Света и зла-тьмы со­единяется с основополагающей для гностицизма антитезой: материальное, чуждое, внешнее (включая и социальный мир) и духовное, сородственное, внутреннее.

Не зло, согласно манихеям, существует в феноменальном мире, а сам он есть зло по своей сути, тогда как, выражаясь евангельской формулой, царство Божие лежит в нас самих — как то духовное, сокровенно-внутреннее, что есть божественное в человеке. Аналогичные тенденции обнаруживаются в то вре­мя во всем ближневосточно-переднеазиатском регионе, от Египта до Индии, проявляясь и в древнехристианских, и в зороастрийско-манихейских, и в ма- хаянистско-буддийских формах.

В эту духовную почву и уходят корни мусульманского суфизма, бывшего на протяжении первых веков своего существования оппозиционным по отно­

шению к ортодоксальному исламу и нередко преследуемым официальным ду­ховенством. Однако постепенная спиритуализация мусульманского вероуче­ния в духе неоплатонически понятого аристотелизма или собственно неопла­тонизма позволила аль-Газали к началу XII в. придать легитимный статус су­фийской мистике.

Учение Плотина об эманациях, пишет А.Массэ, при соответствующих христианских, древнеиранских и индийских (буддизм, веданта) влияниях привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они пред­чувствовали: мир, являясь зеркалом, в котором отражается божественное су­щество, — это всего лишь видимость. Следовательно, чтобы быть в реально­сти, надо уйти от этой видимости. В конечном счете надо освободиться и от своего личного существования, дабы слиться с божеством как единственной подлинной реальностью^[127]. В таком мистическом направлении ислам интер­претируется в принципиально близкой буддизму, индуизму или даосизму форме: Аллах выступает деперсонифицированной трансцендентной субстан­цией. с которой некоторым образом со причастен индивидуальный дух.

В исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по во­просу о правомерности наделения Аллаха антропоморфными качествами. И хотя последнее вполне имеет свою основу в тексте Корана, мутазилиты, исма- илиты и суфии настаивали на необходимости неантропоморфного понимания Бога на том основании, что его качества несоизмеримы, несопоставимы со свойствами человека. Такой абсолютно единый, лишенный всяких антропо­морфных качеств Бог не может мыслиться — но лишь ощущаться в мистичес­ком трансе ^[128]. А это неизбежно ведет к его деперсонализации, в отличие от то­го, что наблюдается в христианстве, где Бог явлен людям как личность — Иисус Христос.

Таким образом, к началу эпохи бедствий мусульманского мира, вызван­ных как кризисом традиционной формы Халифата (точнее, халифатов: Багда­дского — Аббасидов, Каирского — Фатимидов и Кордовского — испанской ветви Омейядов), так и внешними вторжениями (турок-сельджуков, кресто­носцев, монголов), в рамках исламской духовной традиции складываются две принципиально различные с точки зрения рекомендуемых ими форм поведе­ния, но органически дополняющие друг друга, а потому и хорошо сочетаю­щиеся между собой мировоззренческие позиции.

Первая ориентирует адептов на борьбу за веру и справедливое, в ислам­ском ключе, «праведное» общественно-государственное устройство. В ее кон­тексте свое место находят и «священная война» с неверными, джихад или га­зават, и шиитские социальные движения — от исмаилитов и карматов до Хо­мейни. Вторая открывает возможность отстраниться от бурь политической борьбы путем приобщения к какому-либо из многочисленных мистических орденов мусульманского Востока.

Последнее вовсе не обязательно предполагает принятие аскезы и полный разрыв с мирскими занятиями. Не говоря уже о том, что в активной общест­венной жизни порою участвовали и дервишские ордена, многие из ориентиро­

ванных на суфизм людей вели жизнь в городах, не порывая с ремесленной, тор­говой или творческой деятельностью, даже занимали государственные посты и придворные должности. Среди наиболее известных суфиев были Омар Хайям и Джелалалдин Руми, аль-Газали и Саади, Джами и многие другие вы­дающиеся представители культуры Востока. Как и даосски ориентированные образованные служащие в Китае, просвещенные мусульмане через суфизм получали дополнительную (помимо чисто религиозной) возможность ком­пенсации не удовлетворяемых во внешнем мире духовных устремлений, об­ращаясь, выражаясь языком Н.А.Бердяева, от объективации к трансцендиро- ванию.

В этом отношении ислам как универсальная идеологическая доктрина традиционного Ближнего и Среднего Востока в собственных рамках имел воз­можность и мобилизовать людей для активных социально-политических дей­ствий, и обеспечить психологическую компенсацию тем, кто не находил удов­летворения в предзаданных формах общественно-государственной или соци­ально-экономической деятельности. При этом он был принципиально надна­циональной и надклассовой доктриной. Теоретически постулированное им «равенство возможностей» всех правоверных, при императивном требовании милосердия к единоверцам и взаимопомощи между ними, обеспечивало ши­рокий выход энергии в стремлениях к успеху, славе и богатству, что принци­пиально отличалось от ситуации в Индии, но походило на Китай.

Однако, в отличие от последнего, Мусульманский мир в качестве равно­ценных предлагал на выбор либо требующую богословской учености судеб­но-государственную, вообще административную, либо военную службу, где успех гарантировали сила и отвага. Более того, Коран санкционировал и пред­принимательскую, в частности, торговую деятельность, считавшуюся достой­ным и почтенным занятием.

Таким образом, традиционная система Мусульманского мира обеспечива­ла относительно широкие возможности самореализации человека в разнооб­разных формах внешней деятельности. Она не вводила сословной замкнутос­ти (наподобие индийских каст) и допускала широкую вариативность форм со­циального продвижения (в отличие от одной доминанты в Китае — через сис­тему экзаменов). При этом ей, как и Китаю и особенно Индии, была известна официально санкционированная система выхода не вписывавшихся в рамки общепринятых нормативов людей за пределы прямого подчинения государст­венной власти — прежде всего через многочисленные мистические ордена.

Разнообразные социально-исторические обстоятельства определили значи­тельные отличия в характере бытия человека-в-мире в трех основных цивили­зационных системах традиционного Востока. Однако им присуще и нечто глу­бинно-общее. Суть его состоит в том, что Восток — это в высокой степени ого­сударствленная социокультурная система, которая, с одной стороны, жестко ог­раничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направ­ляя энергию людей в обеспечивающее ее воспроизводство и расширение русло, но с другой — предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертво­вать ради этого личными амбициями и материальными привязанностями.

Духовная жизнь личности в значительной (Китай, Япония, в меньшей сте­пени Мусульманский мир), а то и в решающей степени (Индия) признается

внутренним делом каждого индивида — при условии, что это не порождает на­правленных против основ данной общественно-государственной системы вы­ступлений. Не реализуемая по официально санкционированным каналам энер­гия сублимируется в мистические переживания и нередко сопряженное с ни­ми свободное (неконъюнктурное) художественное и философское творчество.

Во многом подобную картину находим и в Византии, особенно после вре­мен иконоборчества. Огосударствленная православная идеология освящала служение бюрократической империи, тогда как не вписывавшиеся в заданные рамки люди (в отличие от большинства стран Востока не только мужчины, но и женщины) получали возможность уйти от мира в монастырь. В некотором отношении сказанное относится и к средневековому Западу, где монастырь также мог служить альтернативой освященного церковью функционирования в предзаданной социокультурной системе.

Однако в феодально-католическом мире Западной Европы, в отличие от Византии, при слабой государственности сословные рамки были значительно жестче. В этом смысле он более напоминает традиционную Индию, тогда как византийская модель более сопоставима с социокультурными системами тра­диционного Китая или Мусульманского мира.