Античне та старозавітно-християнське бачення культурно-історичного процесу

Однією з ключових проблем філософії іс­торії є моделювання культурно-історич­ного руху суспільства, під яким слід ро­зуміти побудову людською свідомістю аб­страгованих схем руху людства у часі.

Циклічна та лінійна моделі історичного часу виступають в якості одних із найза- гальніших культурних архетипів у тому ро­зумінні, яке в цей термін вкладають су­часні філософи, — як наскрізних структур, символічних конструкцій, котрі через ін­терпретацію дешифруються у різні образні уявлення, але не тотожні останнім. Через

подібні механізми відбуваються раціоналізація, упорядкування, ос­мислення найрізноманітнішої за своїм характером і змістом інфор­мації, яку не можна осягнути конкретними науковими методами. На грунті архетипного образу емпірична дійсність структурується і на­діляється значенням. Дві названі моделі впродовж усієї історії ци­вілізації так чи інакше визначали розуміння людьми свого минулого, сучасного і майбутнього, але самі ці архетипи мають глибинне ко­ріння, що сягає найархаїчніших шарів культури.

Походження цих двох архетштів сприйняття часу, а відтак пізніше й історії, може бути пояснене на основі концепції французького етнолога А.

Згідно з цим і час сприймається по-різному осілими землеробами та мобільними скотарями. Для перших він постає як замкнутий цикл у відповідності до річного циклу зміни сезонів та господарських занять. Кругообіг часу пов’язується з оновленням та завмиранням природи, за якими вбачаються певні міфологічні реалії (смерть та воскресіння Діоніса чи Таммуза, сходження до Аїду Кори-Персе- фони та повернення її до матері Деметри тощо), але останні під­порядковані циклові, який усвідомлюється як доля, космічний за­кон, не залежний не тільки від волі людей, а якому підкоряються самі боги. Це первісне уявлення з часом наповнюється новим змістом, і цикли починають обраховуватися століттями, тисячоліттями і навіть мільйонолітгями (як в індійських югах стосовно космосу як такого). Така архетипна конструкція давньоземлеробського сприйняття про­стору і часу, «природний», «рослинний» стиль образності (зароджен­ня ■— зростання — розквіт — занепад — загибель, як у О. Шпенг­лера), виразно засвідчується і в античних та новоєвропейських моде­лях історії.

Інше сприйняття часу було притаманне скотарям. Пастухи не прив’язані так жорстко до певної території, і річний цикл не має для них такої визначальної ролі.

Складні міфоісторіософські побудови, що грунтуються на ар- хетипі світового циклу, були притаманні духовним традиціям Індії та Китаю, принципово відмінним одна від одної за багатьма ознаками. Ллє поскільки вони не мали істотного значення для формування новоєвропейської та нашої сучасної філософсько-культурологічної та філософсько-історичної традиції, при подальшому розгляді теми від них можна абстрагуватися. Варто лише зазначити, що їм, як і іншим подібним формам свідомості давньосхідних цивілізацій, було притаманне уявлення про внутрішню єдність космічного й історич­ного, про їх певний ізоморфізм та віддзеркалення одного в іншому.

Подібне спостерігаємо і в найдавніших цивілізаціях Близького Сходу. Тут, у Єгипті чи Месопотамії, так само присутнє відчуття органічної єдності природного та соціального, але (що також наявне в духовній культурі Індії і ще більше Китаю) ця єдність з часом починає розпадатися, що сприяє поширенню серед певних освічених верств населення у часи глобальних суспільних криз і катастроф відчаю й трагічності сприйняття особистої долі. Як писав із цього приводу В. М. Топоров, «рання історія давньосхідних держав утво­рює поле двобою між космологічним та історичним принципами... Людина втрачає зв’язок з космологією, з колишньою гармонією макрокосмосу, зі вселенським ритмом, але ще не знаходить до­статнього опертя в історії, не обросла історичними зв’язками, не вкорінилася на історичному грунті.

Архетип циклічності, при глибинній інтуїції ізоморфізму станів космосу та суспільства, повною мірою розкривається в античній градації, фокусуючись у філософії історії Платона (427-—347 рр. до п. е.), яку О. Ф. Лосев називав останньою і найбільш зрілою філо­софією історії, що належала давньогрецькій думці в період її кла­сичного розвитку.

Філософсько-історична модель Платона може розглядатися як своєрідна спроба синтезу міфологічної традиції, відбитої, зокрема, у праці Гесіода «Роботи і дні», за якою фази збідніння природи та морального занепаду людей відповідають золотому, срібному, мід­ному і залізному вікам, та вчення Демокріта про історичний розвиток як нагромадження корисних досягнень і зростання комфортності життя. Крім того, свідомість Платона просякнута ідеєю космічного кругообігу, раціоналізованою до певної міри вже у вченнях Геракліта, Емпедокла та інших натурфілософів Давньої Греції.

Платон стверджує, що світовий рух, коли він спрямовується бо­гами, відбувається гармонійно, а коли відбувається сам по собі — схиляється до хаосу, при тому ці дві фази утворюють повний цикл. Керований богами підйом забезпечує розквіт природи та покращен­ня людства, але після катастрофічного зламу, до якого філософ відносить загибель Атлантиды, починається деградація природи та людства, яка проходить свої фази, зіставлювані з віками Гесіода. З утворенням держави Платон конкретизує цей моральний регрес у вигляді зміни форм правління (тимократії — влади честолюбців, олігархії, демократії та тиранії), кожна з яких за блискуче розкритою логікою соціально-психологічних зрушень породжує наступну, яка неодмінно гірша, ніж попередня.

Якщо протягом усієї історії греко-римської цивілізації в її сві­домості домінувала циклічна модель усвідомлення часу та історії, то на Близькому Сході постає лінійна історіософська модель.

У своєму історіософському оформленні лінійна модель виявилася органічно поєднаною з монотеїстичною концепцією Бога-Творця, який мислився не частиною космосу (як Зевс) чи його субстанцією (як Брахма), а якісно відмінною від матеріального буття його пер­шопричиною. З перших сторінок Біблії стикаємося з ідеєю створе- носії (а не самопородження) космосу, який має джерело руху не в собі, а над собою — у вигляді божественних розуму й волі. А якщо світ свідомо створений вищою силою, то це відбулося заради певної мети, досягнення якої й має бути кінцем світу. Тобто світ має поча­ток (акт творіння), історію (перебіг подій, головно в аспекті дра­матичних взаємин Бога з людьми) та фінал (кінець світу). Оскільки трагічний перебіг давньоєврейської історії не давав можливості цьо­му народові бути задоволеним своїм дійсним становищем, очіку­вання кращої, і вже остаточної, долі набувало особливої емоційної сили. Як пише з цього приводу С. С. Аверінцев, «у кризову добу пророків цей есхатологічний оптимізм, що висновував від гіркого сьогодення до добробуту майбутнього... набуває цілком сталого ви­гляду». Найяскравіше цей комплекс ідей репрезентований у Книзі пророка Ісаї, особливо в її 24—27 піснях, створених, як вважається, пізніше основного тексту.

Як в давньогрецькій філософії історії при домінуванні архетипу циклізму в Демокріта наявне й лінійне бачення поступу людства, що невною мірою випереджає прогресистські вчення другої половини XVIII—XIX ст., так само і в корпусі Старого Завіту Книга Екклезі- аста з її лейтмотивом «Марнота марнот і геть усе марнота» та «Те, що було, є те саме, що буде; те, що зробилось, є те саме, що зробиться.

Раннє християнство повністю орієнтувалося на лінійну історіо­софію Біблії, але порівняно з концепцією Старого Завіту внесло принципово новий момент — хресну смерть та воскресіння Icyca як кульмінацію історичної драми. Історичний процес був розділений на дві якісно різні частини, які пізніша середньовічна традиція, зокрема в особі Іларіона Київського, визначить як добу Закону і добу Благо­даті — царств Бога-Отця і Бога-Сина. Але абсорбція давнім хри­стиянством духовної спадщини Античного світу, зокрема його іс­торичної традиції, спонукала його теоретиків до певного ускладнен­ня самої лінійної схеми. Це по-різному було виконано такими визначними християнськими мислителями пізньоантичної доби, як Оріген та Августин.

Система Орігена (бл. 180—253 або 254) є своєрідною формою подолання гностицизму на грунті християнського неоплатонізму. Для Орігена світ складається з безконечної безлічі світів, що ви­никають і зникають, але є унікальними і спадкоємно пов’язаними між собою. Вони — своєрідні матеріалізовані форми, через які про­ходять духи, що колись відпали від Бога і тепер, через безліч пе­ревтілень, прагнуть до єдності з ним. У свою чергу і Бог всіляко намагається підтримати їх у цьому, не порушуючи водночас їхньої фундаментальної властивості — свободи волі, завдяки якій вони колись і відпали від нього. Переходячи до реальної історії, Оріген вважає, що Бог по-різному сприяв народам на цьому шляху. Іудеїв він учив через Закон, що був даний Мойсееві, та через пророків, які говорили від Його імені, тоді як греків — через їхніх філософів, у концепціях яких, зокрема Платона, на його думку, також присутня богонатхненна істина.

В ідеї, що у попередні часи люди йшли до Бога двома шляхами, а відтак й історія здійснювалася по двох лініях, Оріген продовжує відомого еллінізованого іудейського філософа Філона Александры- ського. Але на відміну від останнього Оріген — суто християнський мислитель, і тому⁷ кульмінацією історичної драми для нього є саме факт хресної смерті та воскресіння Icyca. Це відбулося, коли «в останні часи світові загрожував вже неминучий кінець, і весь люд™

ський рід схилився до останньої загибелі», а відтак необхідністю стало безпосереднє втручання Творця, який здійснив це, пославши заради спасіння людей на хресну смерть свого Сина. З цього часу через утверджену на землі християнську церкву Бог керує людьми на шляху до спасіння.

Дещо іншу історіософську концепцію пропонує Августин (354— 430), за якою після створення світу від Бога відпали окремі духи, що стало наслідком дарованої їм свободи волі. Так, із першими людьми на землю сходить гріх, а відтак і страждання, смерть та прагнення позбутися гріховності та з’єднатися з Богом. Зло панує над земним світом, люди ворогують, держави виникають і нищать одна одну, але над усім цим здіймається благий світ божественного буття, до якого люди мусять піднестися і який унаслідок милості Божої прагне охопити людство. Кульмінацією історії стає сходження Бога-Сина на землю та його самопожертва заради спасіння людей. Після Христа на землі залишається його церква як основа майбутнього Града Божого, як спільнота, що під безпосереднім проводом Христа має довести праведників до напередвизначеної цілі — Страшного Суду — та забезпечити їм вічне блаженство у майбутньому існуванні.

Таким чином, земна історія чітко розпадається на два етапи: до і після земного життя Христа, обрамляючись на початку створенням світу та гріхопадінням людей, а в кінці Страшним Судом та утверд­женням Царства Божого на землі. На першому етапі історія про­ходить певні цикли утворення, кульмінації могутності та падіння великих царств, що послідовно панують над народами: Єгипту й Ассирії, Вавилону й Персії, Македонії та Риму. Але з самого початку історії людства відбувається поділ людей на причетних до земного зла та на носіїв праведності й благодаті Божої, що зазнають кривди від перших, від чого починається розходження «громадян» града земно­го та Града Божого. За Августином, це сталося з убивством Каїном Авеля: «першим засновником земного града був братовбивця, який із заздрощів убив свого брата, громадянина Града Вічного, мандрівця на цій землі». З цього часу зовнішній світ перебуває під владою грішників, але в ньому з’являються й поодинокі представники Града Божого, як Ной, а з Авраама вони утворюють спадкоємну низку — через пророків Старого Завіту до Icyca, апостолів і християнської церкви. Таким чином, зовні виглядає, що історія розгортається як черга циклів панування світових держав, але її стрижнем стає «свя­щенна історія» праведників, лінія яких складає її дійсний зміст.

З моменту страти та воскресіння Icyca сутність світової історії кардинально змінюється: «Ізраїль во плоті» (єврейський народ) втра­чає мандат богообраності, і його місце займає «Ізраїль у дусі» — Церква, шлях до якої відкрито всім людям, незалежно від їхньої станової чи національної належності. Через Христа, даний ним Но­вий Завіт та створену ним Церкву всім відкрито шлях до спасіння (хоча Бог заздалегідь знає, хто який обере собі шлях і чи здобуде спасіння, чи ні). Якщо до пришестя Христа справжня лінія історії проходила малопомітно для більшості людства (історія давньоєв­рейського народу), то після цієї центральної події вона (як історія Церкви) стає очевидним змістом історії, тоді як історія держав утра­чає особливе значення. Такий погляд відповідав реаліям часів Ав­густина, коли християнство опанувало терени Римської імперії, по­ширюючи вплив і на варварські народи, а сама імперія розпадалася під ударами варварів, котрі починали утворювати на її землях свої крихкі ранньодержавні структури.

Як бачимо, в концепціях великих давньохристиянських філософів здійснюється синтез лінійної (біблійної) та циклічної (античної) моделей історії. За своєю суттю історія лінійна, вона має початок, кульмінацію і кінець, але за формою може уявлятися у вигляді циклів, що змінюють один одного, — як цикли космічні в Орігена або вже власне історичні (державно-політичні) в Августина. Більше того, в Орігена, як до нього і у Філона Александрійського, у своєрідному вигляді спостерігаємо ідею полілінійності (принаймні дв о лінійності) історичного руху — але до однієї мети. Цей інтелек­туальний доробок (як і уявлення про особливу історичну місію якогось окремого, зокрема єврейського, народу чи певної, наприклад римської, держави) повністю переходить до новоєвропейської філософії історії, де грандіозні спроби синтезу лінійної та циклічної моделей спостерігаємо у філософсько-історичних побудовах Г. В. Ф. Гегеля та А. Дж. Тойнбі.

Складнішим є питання про відношення давніх історіософських інтуїцій до новоєвропейської концепції прогресу як неухильного поступового руху людства до його вищих і кращих якостей. В лі­тературі поширеною є думка про те, що прогресистські настрої зовсім не були притаманні класичній античності, але сягають своїм корінням августинівської концепції, яка у свою чергу пов’язана з старозавітною традицією релігійного історизму. Таке твердження потребує певних уточнень.

По-перше, антична традиція, принаймні з часів Демокріта, чудо­во усвідомлювала наявність прогресу у виробничо-технічній сфері, в чому легко переконатися, відкривши, наприклад, працю Лукреція Кара «Про природу речей» (V, 1100 і далі). Саме цей показник і виступав головним аргументом на користь реальності прогресу у новоєвропейській філософії починаючи з Ф. Бекона. Але ні ан­тичність, ані, тим більше, християнсько-мусульманське середньо­віччя не проводили думку про поширення досконалості на політичні інституції чи моральні якості людей, на зміни в літературі чи мис­тецтві, на відміну від того, що намагалися (зокрема стосовно форм суспільної організації) зробити автори кінця XVIII—XIX ст. (і що так палко заперечував Ф. Ніцше).

По-друге, августинівське розуміння лейтмотиву істерії як зрос­тання кількості та якості «громадян» Града Божого, що прямують до спасіння, хоча і передує новоєвропейському прогресизмові, але принципово відмінне від нього за багатьма ознаками, а головно: 1) розглядом питання суто в духовній проекції, без уваги до того, що стає основою концепції прогресу у наступні віки, — до науково- технічних досягнень; 2) визнанням, що рух до спасіння здійснюється не людством як таким, а лише певною сукупністю праведників, тоді як усім іншим визначене пекло. У цьому розумінні орігенівська думка про те, що врешті-решт усі досягнуть спасіння, з’єднавшися з Богом, ближче до новоєвропейського прогресизму з його утилітарно- прагматистським пафосом, який, утім, виступає і антитезою погля­дові Орігена на теокосмоісторичний процес як на сходження душ людей і всього сущого до Бога.

Від давньохристиянської філософії європейське середньовіччя (у тому числі й вітчизняна традиція — згадаймо «Слово про Закон і Благодать» Іларіона) успадкувало двочленний поділ історії. Два періоди розмежовувалися земним життям Христа, якісно відрізня­лися один від одного тим, що другий немовби «знімає» перший, так само як Новий Завіт — Старий, та співвідносилися з першими двома іпостасями Св. Трійці —грізним Богом-Отцем старозавітної традиції та християнським Богом-Сином, який є любов і Логос — слово- розум, який містить у собі життя та світло.

Але уподібнення історичних епох іпостасям Св. Трійці породжу­вало проблему відповідності якійсь добі й Духа Святого. Розчаруван­ня в офіційній католицькій церкві, яке викликає появу в XIJ-XIV ст. численних єретичних рухів (вальденсів, катарів тощо), утворює грунт для поширення думок про те, що доба офіційної католицької церкви закінчується і слід чекати настання епохи Святого Духа. Ці настрої були особливо властиві хіліастам, які відповідно поділяли історію на три періоди: 1) Старого Завіту, коли правили страх і закон,

— царство Бога-Отця; 2) Нового Завіту, коли правили віра та любов,

— царство Бога-Сина; та 3) Вічного Євангелія, що настає, і коли мають правити любов і розум, — царство Духа Святого.

Найповніше ця концепція була втілена у «Вічному Євангелії» абата Іоахима Флорського (бл. 1132—1202), яке почало поширюватися серед жебракуючих ченців наприкінці XII ст. В ньому автор доводив, що історію треба розділяти на три періоди у відповідності до трьох іпостасей Св. Трійці, що кожна наступна доба готується попе­редньою і відноситься до неї як вища до нижчої, і проголошував, що закінчується друга стадія і незабаром наступить третя — царство Духа Святого. Століттям пізніше цю концепцію поширював Петро Оліва, пов’язуючи кінець другої доби з розкладом та майбутнім знищенням папізму і всієї церковної ієрархії, припускаючи навіть можливість силового опору папі, якщо той впадає в єресь.

Концепція Іоахима Флорського та його однодумців закладає під­валини основної лінії західноєвропейського моделювання історії у вигляді трьох фаз, коли перехід від другої до третьої характеризується як криза, злам традиції та якісне оновлення всього життя. При цьому історія кожної з епох (принаймні двох перших) усвідомлюється як своєрідний цикл: підйом на першій фазі і втрата продуктивного потенціалу та розклад на останній (так само як, скажімо, тради­ційний марксизм моделював розвиток кожної з формацій, крім ос­танньої — комуністичної).

Такий тріадний, стереотип періодизації історії, сформований в надрах готичного середньовіччя, міцно увійшов у свідомість західних європейців і, так чи інакше, простежується і в гусизмі, і в історичних уявленнях діячів Відродження та Реформації, переходячи потім, за­знаючи принципової секуляризації, до світогляду мислителів доби Просвітництва й теоретиків XIX ст. Цікаво, що своєрідну тран­скрипцію тріадного поділу історії на межі XV-XVI ст. спостерігаємо і у відомій доктрині інока Філофея про Москву як «Третій Рим». Такий троїстий підхід до членування історії став парадигмовою осно­вою виділення в останній чверті XVII ст. німецьким ученим К. Кел­лером (Целларіусом) звичних для нас епох давнини, середньовіччя та нового часу.

Як писав із цього приводу О. Шпенглер, на самому порозі за­хідної культури з'являється великий Іоахим Флорський, перший мислитель гегелівського гатунку, який зруйнував дуалістичну кар­тину світу Августина і з повнокровним відчуттям справжньої готики протипоклав нове християнство свого часу у якості чогось третього до релігій Старого та Нового Завітів. Він до глибини душі похитнув кращих францисканців і домініканців, Данте, Фому Аквінського і пробудив той погляд на світ, який поступово оволодіває всім істо­ричним мисленням європейської культури. Але цей твір втрачає свій сенс, коли з XVII ст. бере гору науково-раціоналістичне світоба­чення, яке тлумачить історію за тією ж тріадною схемою, але вживає світську термінологію («панування розуму», «гуманність», «щастя більшості», «господарська еволюція», «просвіта», «свобода народів» тощо).

Надзвичайно високо оцінюють значення Іоахима Флорського для розвитку європейської концепції історичного руху й сучасні західні історики філософії. Його історіософія вже не христоцентрична, як, наприклад, августинівська чи будь-яка інша християнська попе­редніх часів. Вона проголошує поступовість, стадійність розкриття божественного у земному, висловлює прагнення оновлення самого світу, а не лише спасіння душ праведників та покарання грішників.

Кардинальна відмінність новоєвропейського осмислення історії від лінійної моделі Старого Завіту та попереднього християнства полягає у «заземленні» розгляду відповідного процесу. Свідомість давньоєвропейських пророків та античних, як значною мірою й середньовічних, християн була орієнтована на неминучий кінець світу та долю душ людських після Страшного Суду, тоді як новоєвро­пейська думка постулює безкінечну перспективу подальшого руху людства, зосереджуючи увагу на покращенні умов земного життя.

Бачення історії секуляризується, її зміст переноситься з неба на землю — з сакральної трансцендентної сфери у площину реального бутгя. Але вироблена перед кінцем середньовіччя тринітарна модель поділу історії, наповнюючись секулярним змістом, переходить у но­вий час.