Проблема полілінійності та цивілізаційної визначеності культурно-історичного процесу

Попередній розгляд проблем соціокультурного, етнічного тощо розвитку людства виразно продемонстрував, що їх розв’язання в межах суто стадійної парадигми на сьогоднішній день украй недо­цільне.

Отож об’єктивно постала необхідність розробки концепцій полі- варіантності та цивілізаційної дискретності історичного процесу -— на основі не лише соціально-економічних, а й культурно-релігійних та навіть деякою мірою етнічних параметрів.

Перші кроки у цьому напрямку були зроблені ще у середині 60-х років, про що йшлося вище. Але концептуально завершеного вигляду такі думки тоді не набули, а проблема розглядалася головно в системі таких Марксових понять, як «азійський», «античний» та «герман­ський» способи виробництва. У 70-х роках розробка цієї проблеми набула дещо іншого змісту. Завдяки адаптації здобутків західної етнології та власним дослідженням радянські вчені (навіть такі далекі від формаційних дискусій попереднього десятиліття, як О.

Під цю модель підходили не лише класичні іригаційні суспільства «азійського способу виробництва», як про те багато писалося й раніше, а й різноманітні соціуми Тропічної Африки, Південно-Схід­ної Азії та Океанії, Далекого Сходу, кочовики Сахари чи Євразій­ських степів тощо. Ставало зрозумілим, що такий шлях є нормою, а не винятком, що перехід від первісності до ранньоексплуататорських відносин відбувається завдяки (при, безперечно, загальному еконо­мічному та культурно-інформаційному піднесенні) оформленню ранньополітичного апарату, який через виконання редистрибутив- них (перерозподільних) функцій здійснює реальний контроль (і ут­верджує свою владу) над суспільними ресурсами.

Завершеного вигляду така концепція набула у працях JL С. Ва­сильєва початку 80-х років, використана ним при аналізі генезису давньокитайської держави, а потім і інших ранньоексплуататорських систем Сходу. Суть її полягає у відкритті феномена «іьіади-влас­ності», органічно пов’язаного з дослідженою М. Сахлінсом структу­рою чіфдома (вождівства) та охарактеризованою К. Поланьї редист- рибутивною системою.

Традиційна радянська наука екстраполювала поняття «влада» і «власність», як вони розумілися К. Марксом (тобто з їхнім новоєвро­пейським змістом), на ранньокласові та навіть пізньопервісні реалії. З цього випливало, що у ранньокласових суспільствах були окремо власники, а окремо — носії влади. Всупереч цьому Л. С. Васильєв грунтовно доводить, що на тих стадіях розвитку уявлення про владу та власність як про щось принципово розмежоване не існувало.

Таким чином, влада породжує власність, а ранньополітичні структури виступають як структурна єдність «влади-власності». Така система органічно переростає у типову східну («азійського способу виробництва») суспільну структуру, коли панівна верхівка практично збігається з прошарком можновладців -—військово-адміністративної верстви, яка відчужує ренту-податок у основної маси об’єднаного в общини селянського населення країни. Як пише вчений, в усіх неєвропейських державах, які з появою приватної власності перетво­рювалися на розвинуті та структурно досить складні суспільства, «влада-власність» центру зберігалася не лише за традицією, а й як необхідний важіль забезпечення стабільності структури, як основна сила в економічному, соціальному, культурному тощо житті сус­пільства при відведенні приватновласницькому секторові підпоряд­кованого становища з обмеженими функціями.

На певному етапі розвитку такої системи в її межах формується відносно автономний приватний економічний сектор (здебільшого пов’язаний з ремісничою та торговельною сферами), але він відіграє підпорядковану роль відносно всеосяжної державної структури. При­ватновласницькі відносини за умов реалізації феномена державної «влади-власності», передусім в аграрній сфері, не мають шансів стати структуроутворюючими. Вони виступають підпорядкованими «азій­ському способові виробництва», який Л. С. Васильєв визначає як саме державницький спосіб виробництва, у різних своїх модифі­каціях добре відомий як переважній більшості докапіталістичних суспільств усіх континентів, так і сучасним країнам, що розвивають­ся.

Отже, традиційне протиставлення «Сходу» й «Заходу» істотно поглиблюється. Пртшципова відмінність східних структур від євро­пейських зводиться насамперед до того, що у перших в якості про­відної, структуроутворюючої основи виступають відношення редист- рибуції, що спираються на феномен «влади-власності» і краще за все можуть бути схарактеризовані поняттям «державницький спосіб ви­робництва» (коли держава виступає провідним суб’єктом еконо­мічної діяльності). Приватновласницькі відносини у цій системі віді­грають підпорядковану роль, при тому що вся система ідей та інсти­туцій, соціальних і моральних цінностей була створена і зорієнтована таким чином, щоб дане співвідношення секторів залишалося не­змінним. Типологійно це принципово відрізняється від тих структур, в яких та чи інша модифікація приватновласницьких відносин стає структуроутворюючим способом виробництва, тоді як редистрибу- тивні відносини відіграють лише допоміжну роль для підтримання державно-адміністративного апарату, котрий за таких умов є лише інструментом панівного класу, що складається з того чи іншого загону приватних власників.

Як бачимо, східний (державницький) та західний (приватно­власницький) суспільні типи та, відповідно, окремі шляхи їхнього розвитку розмежовані й схарактеризовані чітко і принципово. І такий підхід знайшов підтримку. Як із цього приводу образно писав Л. О. Сєдов, слід вважати, що у системі економічних відносин роль держави (тобто чи є вона суб’єктом власності, чи виникають від­носини «влади-власності») має таке ж базове значення, як наявність чи відсутність хребетного стовпа у системі біологічних організмів; відтак уявлення про їхню еволюцію дає нам дві цілком самостійні гілки.

Склалася дещо парадоксальна ситуація. Якщо радянська істо­ріографія ЗО—50-х років, виходячи з уявлень про те, що утвердження приватновласницьких відносин стало причиною формування ран- ньодержавних органів влади, нормою реалізації цього процесу (як і взагалі всього розвитку людства) вважала Захід, намагаючись під­тягти під цей шаблон і східні суспільства, то тепер логічне пояснення отримав саме східний варіант суспільного розвитку, тоді як спе­цифіка Заходу лишилася нез’ясованою. Чому на Заході перемогли приватновласницькі відносини? Переконливої відповіді на це запи­тання у працях Л. С. Васильєва ми не знаходимо. Більше того, вважаючи причетною до західного шляху розвитку саме античну й буржуазну Європу, дослідник стикається ще з однією проблемою: як провести спадкоємний зв’язок такої основної тенденції розвитку Заходу через середньовіччя?

На думку JI. С. Васильєва, антична структура була не лише винят­ком, а взагалі своєрідною мутацією, соціальним стрибком, запере­ченням всього попереднього та того, що існувало паралельно, наслідком певної архаїчної революції, яка ніде й ніколи не повторю­валася у такому вигляді. Внаслідок унікального збігу обставин у Давній Греції (та й то далеко не повсюдно) на основі мікенської, «азійської» за своїм типом, структури виникла принципово інша — антична, з загальновизнаним пануванням приватної власності у со­ціально-економічних (виробничих) відносинах. Так були закладені підвалини європейського шляху розвитку — того самого, що привів пізньофеодальну Європу до капіталізму. В цьому розумінні капі­талізм — дітище саме античності, тоді як феодальна Європа, особ­ливо ранньофеодальна, — це не що інше, як типово неєвропейська структура, що перебувала під визначальним впливом античної сис­теми.

Не вповні можна погодитися з думкою Л. С. Васильєва про безумовне панування приватновласницьких відносин в античних по­лісах, оскільки антична форма власності передбачала органічний зв’язок між соціально-політичними та економічними правами особи, підпорядкованої полісній громаді. Ще більше заперечень викликає ставлення до варварських суспільств Європи пізньоантичних часів як до «типово не європейських структур». Останні якраз демонструють вражаючі для докласових суспільств форми індивідуалізації (при­ватизації) суспільно-економічного життя. Тому дивно очікувати, щоб від синтезу цих цілком західних, європейських за своєю суттю струк­тур виникло щось подібне до «азійського способу виробництва». Якщо навіть це і так, то яким чином через тисячу років антична приватновласницька система знову «прокинулася» в Європі у вигляді капіталізму?

Л. С. Васильєв констатує, що епохи Відродження та Реформації створили сприятливі умови для подальшого сприйняття та розвитку античної спадщини, а первинне накопичення капіталу після Великих географічних відкриттів створило матеріальну базу для зростання капіталізму* У цьому розумінні останній — це породження євро­пейського міського господарства з його економічними нормами, політичною автономією та правовою культурою, сформованими на основі античної спадщини.

У цілому з цим можна погодитися. Але, по-перше, незрозумілою залишається сама трансформація, внаслідок якої утворилося античне суспільство; по-друге, зв’язок між античною спадщиною та євро­пейським капіталізмом (який не викликає сумніву) при уважнішому розгляді не видається таким безпосереднім — тим більше через надбання доби Відродження. У цьому плані заслуговує уваги думка О. L Фурсова про те, що осередком утвердження буржуазної Ново­європейської цивілізації врешті-решт стала не «романська», а «гер­мансько-англосаксонська» Європа, де антична спадщина майже не відігравала ролі.

Складається враження, що і без античної спадщини, хай і значно тривалішим та складнішим шляхом, у Північно-Західній Європі І тис. н. е. могла сформуватися своя цивілізація західного шляху розвитку, загальні контури якої, якщо навіть не торкатися кельтської протоцивілізації, проглядаються у ранньосередньовічному високо- індивідуалізованому (порівняно з іншими соціумами того ж щабля розвитку) суспільстві вікінгів. Але, як бачимо, більш глибоке ро­зуміння виходу окремих суспільств на західний (як і на східний) шлях розвитку передбачає розгляд цього кола питань вже в іншій, цивілі- заційній, площині, в органічному зв’язку з провідними елементами духовної культури відповідних суспільств, з їхніми релігіями й ти­пами господарської етики. Останнє необхідно для глибшого усві­домлення своєрідності окремих тдивілізаційних систем Сходу, зокре­ма таких принципово між собою відмінних, як традиційні Перед- ньосхідно-Мусульманська, Південноазійсько-Індійська та Далеко­східно-Китайська, або, як їх називає Л. С. Васильєв, арабо-ісламсь­ка, індо-буддійська та китайсько-конфуціанська.

Таким чином, у 80-х роках завдяки працям Л. С. Васильєва та інших учених східний шлях розвитку доіндустріального суспільства отримує в цілому достатньо чітку узагальнену характеристику. Далі конкретніше з’ясовуються умови його виникнення та історичні типи у зв’язку з окремими господарськими, а також світоглядними систе­мами в межах макроцивілізаційних блоків. Так, P. М. Hypeєвим була запропонована цілісна узагальнена модель структури та динаміки трансформацій суспільства «азійського», або державницького, спосо­бу виробництва як ідеальної системи, з цікавим аналізом форм економічної свідомості на традиційному Сході. Е. С. Кульпін про­аналізував екологічний аспект функціонування традиційної соці­ально-економічної системи східного, передусім китайського, типу. І нарешті, Л. С. Васильєв, продовжуючи традицію, започатковану ще К. Віттфогелем і розроблену у 70-х роках L Р. Шафаревичем та М. С. Восленським, на новому рівні обгрунтував глибинну спорід­неність «азійського способу виробництва» давнього і традиційного Сходу з комуністичітими режимами XX ст., хоча питання про те, як саме ці явища різних стадій принаймні промислово-технічного роз­витку пов’язані не лише типологійно, а й функціонально та гене­тично, потребує подальших досліджень.

Щодо проблеми західного шляху розвитку та типів відповідних соціокультурних систем, то вона розроблена на сьогоднішній день набагато гірше. Авторська концепція' з цього приводу пов’язана з баченням цивілізаційної дискретності соціокультурного процесу та складними трансформаціями, які відбуваються з суспільствами під час колапсу одних цивілізаційних систем і початку формування на їхніх руїнах, за участю інших, сторонніх чинників, основ нових цивілізацій. Її подальша розробка передбачає посилення уваги до етнокультурної своєрідності окремих суспільств та, особливо, до зна­чення релігійно-нормативного, у його веберівському розумінні, фак­тора. У другій частині посібника ці питання будуть розкриті докладніше.

При обговоренні проблеми полілінійності розвитку людства окре­мо постає проблема номадизму. Принципову відмінність кочівниць­кого типу суспільства від осілоземлеробського, тим більше аграрно- міського, цивілізованого, була добре зрозумілою давнім грекам, іран­цям чи китайцям ще до нашої ери. Номади виступали для них чужою погрозливою стихією, котру вони часто демонізували, як, наприклад, Амміан Марцеллін гуннів. Давньоруські літописці чітко протистав­ляли кочовиків осілоземлеробським народам, пов’язуючи перших, у відповідності з середньовічним світобаченням, з окремою генеа­логією — від біблійних Агарі та Ізмаїла, відтак усі вони (і араби, і половці, і татари) називалися агарянами або ізмаїльтянами.

Грунтовний аналіз кочівницького суспільства у його протистав­ленні аграрно-міському вперше подибуємо лише у Ібн-Халдуна, піз­ніше у Ш. Монтескье, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та інших про­світників. Вони зараховували кочовиків до категорії варварів, по­дібно до того, як це робив і А. Фергюссон, а Г. В. Ф. Гегель називав їх «доісторичними народами». К. Маркс у своїх розробках щодо форм, які передували капіталістичному виробництву, зазначав ко­лективну форму власності на землю у кочовиків і показував прин­ципово різне економічне підгрунтя кочівницьких та землеробських суспільств. Про поєднання колективної власності на пасовиська з приватною на худобу у номадів писав Ф. Енгельс. Проте концепту­ально завершеної думки стосовно кочівницьких суспільств ці автори не висловили, і можна лише констатувати, що у схемі способів виробництва ні у К. Маркса, ні у Ф. Енгельса місця для номадизму не знайшлося. Більшість західних дослідників, подібно до А. Дж. Тойнбі визнаючи специфіку номадичного шляху розвитку, вважають його за такий, що заводить суспільство у глухий кут і прирікає його на циклічне самовідтворення і врешті-решт — на підпорядкування з доби пізнього середньовіччя могутнім осілим дер­жавам.

У дореволюційній російській та радянській історіографії 20-х — початку 30-х років висловлювалися різні думки щодо сутності ко­чівницьких суспільств, але незабаром номадів почали «підтягувати» під п’ятичленну формаційну схему. С. П. Толстов задекларував по­слідовне проходження кочовиками рабовласницької та феодальної формацій. Феодальний характер середньовічних кочівницьких су­спільств рішуче стверджував і Б. Я. Володимирцев. Його праці ви­значили подальший погляд на суспільства середньовічних номадів як на феодальні, тоді як кочовики давнини так однозначно у форма­ційному плані не ідентифікувалися.

Характерною є тривала дискусія щодо соціально-економічного змісту суспільства кочових скіфів. Ні в кого не викликав сумніву той факт, що скіфи перебували близько до межі між докласовим та класовим суспільствами; проблема ж полягала в тому, чи перейшли вони цю межу. Одні вчені, як В. І. Равдонікас та М. І. Артамонов, вважали їх фінальнопервісними, оскільки не мали підстав зарахову­вати їх до рабовласницької формації. Інші, як Б. М. Граков та О. L Тереножкін, У своїх відносно ранніх працях зазначали високий рівень суспільної стратифікації скіфського суспільства, категорично заперечуючи його первісну природу, а відтак змушені були, ви­знаючи його експлуататорським, надавати йому рабовласницької (ранньорабовласницької) атрибуції, Істотним для цих дослідників було не рабовласництво у скіфів як таке, а неможливість розглядати їхнє суспільство як пізньопервісне. Тому коли в науковій літературі почало утверджуватися поняття «ранньокласове суспільство», О. І. Тереножкін перейшов до визначення скіфського суспільства саме як такого, хоч і з сильними рабовласницькими тенденціями.

Категорійний апарат п’ятичленної схеми заганяв номадологів у глухий кут. Вони мусили визнавати кочівницькі суспільства або первісними, або рабовласницькими, або феодальними, а поскільки їх (скажімо скіфів) характеризувати в якості перших чи других було, з огляду на наявний фактичний матеріал, практично неможливо, триваліш час переважала їх оцінка як ранньофеодальних — у тому розумінні, що їхня політична структура складається з певної ієрархії кочових груп, що визнають владу певного ханського чи царського роду і сплачують йому данину. Зрозуміло, що нічого власне феодаль­ного (у вузькому значенні цього терміна) тут не було, і феодальна атрибуція кочовиків можлива лише у тому разі, якщо ми слідом за М. Ю. Кобіщановим будемо вважати феодальними всі докапіталіс­тичні експлуататорські суспільства.

Тому зрозуміло, що після не дуже вдалих спроб ідентифікувати кочовиків зі специфічною — кочівницькою — формою «азійського способу виробництва» більшість дослідників, починаючи з Г. О. Me- лікішвілі та особливо А. М. Хазанова, почали приймати ранньокла- сове визначення для тих кочівницьких суспільств, які досягли ран- ньодержавного рівня головно завдяки підкоренню та данницькій експлуатації сусідів (як на те у першій чверті XX ст. вказували М. І. Ростовцев, П. І. Кушнер та Ю. В. Готьє).

Відповідно до цього А. М. Хазанов визначає ті кочівницькі су­спільства, котрі подібно до скіфського, гуннського, хозарського, монгольського створювали великі та більш-менш довготривалі ран- ньодержавні об’єднання («кочові імперії»), як ранньокласові, осно­вою яких була переважно данницька експлуатація кочовиками під­владного землеробського населення. При цьому дослідник підкрес­лює, що у своєму самостійному розвитку кочовики не пішли далі ранньокласових відносин, і в цьому розумінні між номадами давнини і середньовіччя суттєвих відмінностей не спостерігається — їхня структура залишається однаковою.

Подібний висновок, хоча й у дещо іншій термінології, сформулю­вала K. H Бунятян. На її думку, розвинуте (що досягло рівня держав­ності) кочівницьке суспільство можна визначити як станове, тобто таке, в якому станові привілеї мали своїм наслідком привілеї еко­номічні, а класи сформувалися ще не остаточно, і експлуатація здійснюється переважно позаекономічними методами на основі ди­ференціації суспільних функцій та владних повноважень. Така сис­тема з притаманною їй складною багатощаблевою соціальною ієрар­хією відповідала способові виробництва кочівницьких суспільств і могла змінитися лише разом із їх зміною, тобто з осіданням ко­човиків на землі. Розвиток кочових суспільств у напрямку держав­ності відбувався не за рахунок посилення приватновласницьких відносин, а завдяки розмежуванню між причетними до влади ро­довими групами, які отримували економічно привілейований статус, та рядовим і данницьки підкореним населенням. Дослідниця доклад­но проаналізувала матеріально-технічну базу та форми власності кочівницьких суспільств і дійшла висновку, що кочівницький шлях розвитку є одним із бічних у процесі розвитку людства, що веде до застійних форм існування. Це безпосередньо пов’язане з неможли­вістю за умов кочового скотарства подолати колективну форму влас­ності на землю, тоді як худоба вже цілком перебуває у приватній. Це протиріччя притаманне саме кочівницьким суспільствам.

Таке розуміння природи кочівницьких суспільств цілком від­повідає їх загальному осмисленню як ранньокласових. Кочовики (хоча не завжди, а лише за певних екологічно-кліматичних та істо­ричних умов) були здатні забезпечити необхідний для виходу на ранньокласовий рівень розвитку виробничий потенціал та органі­заційну систему, але реалізованими ці потенції могли бути лише за постійної взаємодії з уже сформованими аграрно-міськими циві­лізаціями:, власне кажучи — на периферії останніх. До того ж, аби кочовики вийшли на ранньокласовий рівень розвитку, вони мали утворити досить велике й стійке територіально-політичне об’єднання — «кочову імперію».

Із цього випливає, що, по-перше, кочівницькі суспільства від­повідають пізньопервісній та ранньокласовій стадіям розвитку (за можливості циклічного кругообігу в їхніх межах, але без шансів вийти на вищі щаблі власними силами, зберігаючись у якості но­мадну); а, по-друге, на відповідних стадіях вони демонструють прин­ципово інші, порівняно з осілими землеробами', тип і шлях суспіль­ного руху, тобто власну, кочівницьку, лінію розвитку, яка, втім, відносно швидко вичерпує свої продуктивні можливості і прирікає відповідні соціуми на подальшу тривалу стагнацію.

Тому цілком зрозуміло, що була висунута концепція про на­явність окремого, кочівницького, способу виробництва (Г. Е. Мар­ков). У системі марксистського формаційного підходу, який передба­чає відповідність певного способу виробництва окремій формації як ступеня розвитку продуктивних сил і виробничих відносин, це було не зовсім логічно. Але якщо розуміти спосіб виробництва в типологійному, а не стадійному плані (скажімо, три способи ви­робництва: азійський, античний та германський —відповідали при­близно одному рівневі розвитку продуктивних сил), з таким тверд­женням у цілому можна погодитися.

Так фактично вчиняє М. М. Крадін (хоча й постулює наявність окремої формації кочівницьких суспільств). Кочовики для нього — специфічна (і безвихідна) лінія розвитку доіндустріальних суспільств, у системі якої лише за умов поширення данницької залежності на сусідів-землеробів можливо утримуватися на рівні ранньокласових відносин. Така зовнішньоексплуататорська діяльність дістає назву екзополітарного способу експлуатації.

Усе сказане дає підстави вважати суспільства номадів окремими типом і лінією розвитку, які кардинально відмінні від еволюції землеробсько-скотарських суспільств. Поділ на східний та західний шляхи розвитку стосується, таким чином, саме останніх. Щодо кочовиків, то вони складають окрему (не західну і не східну) гілку, але залежно від обставин та типу землеробських суспільств, з якими історично пов’язують свою долю під час створення ранньодержавних об’єднань, незабаром у їхньому середовищі перемагає перша чи друга тенденція. Скажімо, тюрки-булгари, що підкорили нижньодунай- ських слов’ян, або, тим більше, мадяри-угри, що утвердилися на Середньому Дунаї, асимілювавши місцеве етнічно строкате, але значною мірою також слов’янське населення, осідаючи на землі, органічно включалися у структури західної лінії розвитку. Навпаки, сюнну й кідані на півночі Китаю, юечжі-кушани у Середній Азії та Індії, парфяни або різноманітні тюркомовні етноси у Передній і Малій Азії, осідаючи на відповідних територіях, входили в річище східного шляху розвитку.

Ранньокласовий характер суспільства номадів, яким удалося створити власні ранньодержавні політичні системи, сумніву не ви­кликає. Але проблематичним залишається питання: чи є підстави говорити про окремі цивілізації номадів, оскільки це поняття се­мантично передбачає наявність міських форм життя, яких у ко­човиків бути просто не могло. Проте створення кочовиками ранньо- державно -ранньокласової суспільної системи автоматично включає певний відхід принаймні верхівки номадів та її оточення від виключ­но кочового способу життя завдяки виникненню постійних «ставок»- столиць кочових імперій з усіма основними ранньоміськими озна­ками: Кам’янське та Єлизаветинське городища у скіфів, Ітіль у хозарів, монгольські Каракорум, Сарай-Бату тощо. Тому вбачається коректнішим ставити питання не про наявність власне кочівницьких цивілізацій, а про, так би мовити, квазицивілізації об’єднаних у межах великих ранньополітичних систем осілих землеробів та но­мадів, панівна верхівка яких переходить до напівосілого, а незабаром і цілком осілого способу життя, зосереджуючись у містах-«ставках» зі строкатим етнічним складом.

Розгляд проблеми полілінійності історичного процесу, як бачимо, постійно виводить нас на рівень власне цивілізаційного аналізу все­світньої історії. Саме через ідею цивілізаційної дискретності розвитку людства конкретизується і стадійне, і полілінійне його бачення, оскільки, як це свого часу добре показав А. Дж. Тойнбі, саме циві­лізація, а не національна держава чи людство в цілому, є автономною системою історичного руху.

Як зазначалося раніше, ідея цивілізаційної дискретності історії людства завдяки працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьева була достатньо розроблена вже у дореволюційній Росії. Не була вона чужою і для В. С. Соловйова та інших представників російської релігійно-філософської традиції початку XX ст. Тому не дивно, що ііхпенглерівська концепція «великих культур» із замкнутим циклом життя відразу ж викликала потужний ідейний резонанс. Найпро­дуктивніший вплив у 20-х роках вона мала на О. Ф. Лосева під час здійснення його першого монументального проекту осягнення ан­тичної культури саме як органічної цілісності («Нариси античного символізму та міфології»). Шпенглерівську характеристику антич­ності він називав фізіогномічно точно відтвореною картиною, якій присвятив у цій своїй праці чимало сторінок. Певний вплив шпенг- лерівських ідей неважко помітити і у таких значних культурологів, як С. С. Аверінцев, А. Я. Гуревич або Л. М. Баткін. Але відповідні підходи складали, так би мовити, рецисивну, пунктирну ліїтію радян­ської культурології, офіційно орієнтованої на формаційну п’ятичлен- ну конструкцію. Крім того, О. Шпенглер, не кажучи вже про М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьева чи, тим більше, В. С. Со­ловйова, Л. П. Карсавіна чи М. О. Бердяева, не давав цілісної концепції культурної (цивілізаційної) дискретності розвитку люд­ства.

Концепцію, яка в цілому відповідала набутому людством рівневі й обсягу знань, уперше запропонував А. Дж. Тойнбі, і в CPCP вона починає привертати дедалі більшу увагу з 60-х років. Але серйозне оволодіння методами аналізу цивілізаційної дискретності спосте­рігається у виняткових випадках, коли осягнення здобутків англій­ського мислителя поєднується з власними творчими розробками конкретних історико-культурологічних питань у широкому світо­вому контексті. Ще рідше стикаємося зі спробами, відштовхуючись від концепції А. Дж. Тойнбі, запропонувати власне розв’язання пос­тавлених ним теоретичних питань, не підміняючи відповідну проб­лематику так званим формаційним аналізом.

Водночас — без особливо помітного зв’язку з концептуальними підходами тойнбіанства — починають виходити узагальнюючі до­слідження, автори яких прагнуть подати відповідні цивілізації у єд­ності їхніх суспільно-економічних та культурних форм та з чимдалі більшою увагою до духовного життя. Це, наприклад, стосується праць Л. С. Васильєва щодо генезису різних аспектів цивілізації у Китаї та невід’ємно пов’язаних з відповідними релігійно-культур­ними системами традиційних цивілізацій Сходу в цілому. Проте власне теоретичних розробок, спрямованих на філософське, а не історико-культурологічне, осягнення цивілізаційного процесу як та­кого, ми у літературі останніх десятиліть майже не бачимо. Певним винятком можуть вважатися хіба що філософсько-публіцистичні роз­відки Г. С. Померанця, добре обізнаного з тойнбіанською філософ­сько-історичною проблематикою.

Г. С. Померанць виходить із того, що однолінійна схема прогресу із Західною Європою на чолі не витримала випробування Першою світовою війною, і 1918 рік став початком кінця європоцентризму. Почалося вивчення «культурних кіл» (О. Шпенглер), «цивілізацій» (А. Дж. Тойнбі), «коаліцій культур» (К. Леві-Стросс). Наявність таких глобальних культурно-історичних регіонів сьогодні є загаль­новизнаною. Між нацією та людством постали, таким чином, певні проміжні спільноти, природа яких залишається не зовсім зрозу­мілою. Серед них Г. С. Померанць виділяє передусім християнський Захід, мусульманський Близький Схід, індуїстсько-буддійську Пів­денну Азію та конфуціансько-буддійський Далекий Схід.

Дослідник цілком слушно намагається витримати рівновагу між стадійним (безумовно, не у його вульгарній п’ятичленно-форма­ційній формі або у вигляді американських не о еволюціоністських схем типу відомої концепції У. Ростоу) та цивілізаційним підходами. Цивілізаційну дискретність, як і іншу (етнічну тощо), він розглядає у стадійному аспекті, відтак перед ним логічно постає проблема виділення ключових моментів всесвітньо-історичного розвитку люд­ства. Спигаючись на теоретичні здобутки XX ст., Г. С. Померанць визначає такі щаблі прогресивних зрушень — так званих революцій:

1) знаряддєва революція (створення сколів певної форми);

І І — 1-2114

2) образотворча революція пізнього палеоліту (створення перших образів, пов’язаних з першими ідеями «предметів узагалі», відокрем­лених від конкретного буття);

3) аграрна революція пізнього неоліту (початок обробітку землі);

4) інтелектуальна (в іншому місці він називає її філософською) революція «осьового часу» — І тис. до н. е. (виникнення логічного мислення, що замінює фольклорне, міфологійне);

5) науково-технічна революція нового часу.

Далеко не з усім у цій схемі можна погодитися. Зокрема дивує, що вчений якось «прогледів» таке найважливіше (чи одне з двох- трьох найважливіших) зрушення, як перехід від первісності до ци­вілізації — «міську революцію», за Г. Чайлдом, пов’язану з виник­ненням (окрім усього іншого) писемності, а відтак і з трансфор­мацією всієї системи накопичення, зберігання, обробки і трансляції інформації. До того ж аграрна революція на Близькому Сході (де вона головно й відбувалася і звідки її досягнення поширювалися в усіх напрямках) розпочалася ще у так званому протонеоліті (докера- мічному неоліті); суттю ж «осьового часу», принаймні за К. Яспер­сом, було не стільки виникнення правил логічного мислення, скіль­ки вихід на якісно новий рівень самоусвідомлення особи тощо.

Утім Г. С. Померанця не дуже цікавлять не лише первісні часи, а й перші («доосьові») цивілізації. Саме «осьовий час» для нього, як і для К. Ясперса, відкриває, так би мовити, справжній цивілізаційний (як духовний, у своїй основі релігійний чи релігійно-філософський) процес. Наслідками такої, як він її називає, філософської революції були колосальне зростання інтелектуальних можливостей людства та пов’язаний з цим початок нового етапу культурного розвитку. Але якщо в Індії та Китаї вже з «осьового часу» простежується історія тих релігійно-філософських систем, які стали справжнім духовним під­грунтям тамтешніх традиційних цивілізацій, то у Середземномор’ї це відбулося дещо пізніше, на межі ер, коли виникає християнство, а потім й іслам. Це врешті-решт і визначило цивілізаційну структуру людства наступної доби. Дослідник добре розуміє, що, крім ре- лігійногкультурного фактора, остання визначалася й багатьма ін­шими, але найважливішим вважає саме «зміну коду культури», під яким розуміє систему сталих елементів, що визначають поведінку представників цієї культури. А чи не найважливішим із таких еле­ментів, на його переконання, виступає релігійно-моральна свідо­мість, що цілком відповідає відомій концепції М. Вебера.

Концепція цивілізаційної структури людства «післяосьової» доби Г. С. Померанця нагадує аналогічні побудови М. Вебера, К. Ясперса, меншою мірою — П. Тейяр де Шардена і дещо перегукується з відповідними роздумами В. С. Соловйова останніх років його життя. Головним для нього є розмежування трьох «субойкумен»: умовно кажучи, Західної (Передньоазійсько-Середземноморсько-Європей­ської), Індійсько-Південноазійської та Китайсько-Далекосхідної.

При цьому дві останні між собою значно ближчі, ніж кожна з них, особливо Китайсько-Далекосхідна, до Західної, а Західна виразно розпадається на Християнський та Мусульманський світи, перший з яких також має свій «захід» та «схід». Такі су б ойкумени складаються з, так би мовити, ядер та периферії (Китай — В’єтнам, Корея тощо), хоча у деяких випадках периферійні структури можуть виходити на перший план (сучасна Японія). Між субойкуменами проглядаються так звані «стикові культури» типу Тібету, Японії', Індонезії, Росії, які в різні епохи сприймали культурні імпульси з двох чи більше про­відних центрів, поєднуючи їх, вдало чи невдало, з місцевими тра­диціями та між собою. Зрозуміло, що з плином часу статуси окремих соціокультурних спільнот можуть змінюватися, і за різними кри­теріями вони можуть займати різні класифікаційні позиції, тим біль­ше що, на відміну від А. Дж. Тойнбі, Г. С. Померанць не наводить загальної таблиці свого бачення субойкумен, цивілізацій та їхніх дрібніших структурних компонентів.

На думку дослідника, в межах кожної з таких цивілізаційних субойкумен не пізніше раннього середньовіччя був досягнутий гар­монійний синтез соціокультурних надбань на основі відповідної ре­лігійно-світоглядної системи чи, як на Далекому Сході, кількох сис­тем, що взаємодоповнюють одна одну. Вони були різними, але однаково задовільно виконували функції регуляції поведінки людей. Цей середньовічний синтез порушився спочатку в Західнохристи- янському світі, а потім, у зв’язку з експансією Заходу, захитався по всьому світові.

Трансформація всієї західноєвропейської цивілізаційної системи на початку нового часу була, крім іншого, пов’язана з її подальшою диференціацією, яка врешті-решт привела до формування системи новоєвропейських націй. Нація, слушно підкреслює Г. С. Поме­ранць, неможлива поза системою націй. Народження системи націй вивело Захід із застою, що на тривалі століття скував великі ци­вілізації Сходу. Окремі європейські нації могли впадати у занепад, але розвиток Європи в цілому, котрий ішов кількома паралельними шляхами, не знав зупинок. Саме цей процес, що почався у XVII ст., дістав назву «модернізація». Він пов’язаний з переходом від тра­диційних, притаманних середньовіччю цивілізаційних форм до но­вих, новоєвропейських, у царині національного життя та міжнаціо­нального спілкування.

Такий висновок дає вченому підстави докладніше розглядати багатоманітні форми «гри викликів» із боку Заходу та «відгуків», які вдало, а частіше невдало дають не західні суспільства. Як і в усіх значних мислителів другої половини XX ст,, факт перетворення світу на глобальну макроцивілізаційну систему, в межах якої окремі циві­лізації, незважаючи на могутній вплив із боку Заходу, зберігають і виборюють власну ідентичність, сумнівів у нього не викликає.

Як бачимо, загальноісторична концепція Г. С. Померанця добре узгоджується як з поглядами класиків теоретичної думки останнього століття, так і з роздумами сучасних інтелектуалів, як, скажімо, Л. С. Васильєв чи С. Хантінгтон. Вони однаково бачать, що людство прямує від невеличких, мало пов’язаних між собою соціумів арха­їчної доби через окремі цивілізації до спільної, але досить чітко струкгурованої за цивілізаційними ознаками всесвітньої макросис- теми, формування якої завершується на наших очах. Від них не приховується те, що «осьовий час» відкриває загальнолюдську єд­ність як велику ідею, котрою живуть світові релігії наступних століть, які виступають системоутворюючими основами відповідних частин, блоків, субойкумен людства.

Показово, що після зникнення ідеологічних забобонів і Г. С. По­меранцу і, може ще рішучіше, С. С. Аверінцев подібно до М. Вебера, К. Ясперса або А. Дж. Тойнбі вводять у розгляд цивілізаційного процесу релігійно-конфесійний критерій — як найістотніший. У відповідності до нього цивілізації блоку авраамітських релігій — ісламу та гілок християнства з вкрапленням носіїв іудейської віри — типологійно відмежовуються від цивілізацій південноазійсько-дале- косхідного типу, в яких трансцендентний абсолют не виступає в особі Бога, а відтак і людина не дуже чітко усвідомлює власну особистість. Тобто, як відчував уже В. С. Соловйов та пізніше П. Тейяр де Шарден, християнсько-ісламсько-іудейський світ, що спирається на здобутки давніх народів передньоазійсько-середзем- номорського кола, —це щось на вищому рівні абстрагування спільне порівняно з двома взаємопов’язаними (в тому числі й через буддизм, що виник в Індії, а закріпився і в Китаї, і в Японії) ойкуменами Південної та Східної Азії.

Відтак можливо говорити про наявність двох основних (точніше трьох, при тому що індійський та китайський наблизилися один до одного) шляхів духовно-культурної еволюції людства принаймні з «осьового часу», а не виключено, і з більш ранніх часів. У М. Вебера та Г. С. Померанця є чимало цікавих і переконливих аргументів на користь саме такого підходу. Але прийняття його відразу ставить питання про те, яким чином він співвідноситься з розглянутою вище концепцією полілінійності розвитку людства, котра (якщо абстрагу­ватися від кочівницьких суспільств) передбачає дихотомію євро­пейсько-західного розвитку та, умовно кажучи, східного (бо до нього належать і цивілізації доколумбової Америки). Проблематичним, власне кажучи, виходить статус Мусульманського та, певною мірою, Східнохристиянського світів.

Питання ще більше загострюється у зв’язку з висунутою остан­німи роками проблемою порівняння та співвідношення індивіду- ально-особистісних якостей людей, причетних до різних цивіліза- ційних, духовно-культурних традицій. Не торкаючись термінологій- ної проблеми розрізнення «індивідуальності» та «особистості», за­значимо, що якісні відмінності культурно-ціннісних статусів пер- сони визначаються як стадійно (в межах доби цивілізації по лінії «осьового часу»), так і типологійно, при різкому розмежуванні спо­чатку між антично-західноєвропейськими та східними, конфуціан- сько-буддійсько-індуїстсько-мусульманськими формами, а потім у межах кожної з них за власне цивілізаційними блоками.

Виходить так, що за всієї спорідненості авраамітських релігій соціокультурний статус особи в язичницькій античності та на хри­стиянському Заході має спільного більше, ніж при порівнянні остан­нього і Мусульманського світу чи навіть середньовічних христи­янських Московії та Ефіопи*. Так само за цим критерієм більше спільного між Мусульманським світом та Ефіопією й Індією, Китаєм та Японією в їхньому традиційному стані, ніж між першими двома та Західнохристиянським світом. Але це зовсім не заперечує глибинної духовної спорідненості світів християнства та ісламу. От­же, при аналізі цивілізаційної структури людства мусимо враховувати обидва тгшологійних підходи, які мають бути конкретизовані на матеріалах соціокультурних систем окремих народів.