Питання про етносоціальні та етнокультурні спільноти в контексті цивілізаційної проблематики

Цивілізаційний рівень осмислення історії передбачає, принаймні в ідеалі, єдність етноісторичних, суспільно-історичних, культур-істо- ричних та інших аспектів розгляду відповідної соціокультурної ціліс­ності.

У цьому плані першочерговим постає питання про одиницю влас­не історичного дослідження, котра входила б як певна автономна структура в певну цивілізаційну систему і фокусувала у собі такі різні сфери людського життя, як економіка, соціальні відносини, полі­тичні структури, різноманітні культурні прояви, у тому числі релі­гійне життя з його інституціалізованими формами тощо. В науках історично-етнографічно-археологічного циклу за такою одиницею закріпилася назва «соціальний організм».

Порівняння суспільства з організмом має солідну традицію: у тому чи іншому вигляді воно існувало і в Давній Індії, і в Античному світі. Але проблема розгляду окремого суспільства як відносно само­достатньої соціальної системи по-справжньому постала у першій половині XIX ст. У працях О. Конта, зокрема, можна побачити зародки того, що пізніше почали називати системним підходом до явищ суспільного життя. Але всебічного розвитку «органіцистська» теорія суспільства набула у капітальній праці Г. Спенсера «Основи соціології», одна з глав якої прямо зветься «Суспільство є організм». Англійський філософ зазначає, по-перше, низку подібностей між біологічними й соціальними організмами, по-друге, виявляє їх прин­ципові розбіжності й, по-третє, вказує на спільні моменти в роз­виткові індивідуальних та соціальних організмів.

Спільне між біологічними та соціальними організмами полягає головно в такому: 1) конкретне суспільство, як і біологічний ор­ганізм, упродовж свого існування збільшується в обсязі чи, при­наймні, прагне цього; 2) під час розвитку в обох випадках спо­стерігаємо ускладнення внутрішньої структури; 3) в обох випадках диференціація структури супроводжується розмежуванням функцій, при тому що: 4) під час розвитку цей процес плине паралельно з інтеграцією компонентів та субсистем, що виділяються; 5) як біо­логічний, так і соціальний організми складаються з найпростіших елементів, а відтак: 6) навіть коли життя цілого дезорганізовано, окремі його частини здатні ще певний час підтримувати власне існування.

Щодо принципових відмінностей: 1) складові біологічного орга­нізму утворюють конкретне ціле, де всі елементи поєднані не­розривно, суспільство ж є дискретним цілим, елементи якого від­носно вільні й можуть переходити з одної системи до іншої; 2) психічні властивості в біологічному організмі зосереджені лише у його певних частинах з огляду на сувору диференціацію функцій, у той час як у суспільстві свідомість і відчуття властиві всім елементам, а тому: 3) якщо в біологічному організмі елементи існують заради цілого, то у суспільстві (принаймні як то має бути) ціле «існує заради блага своїх членів, а не члени його існують заради блага суспільства». Таким чином, за Г. Спенсером, принципова відмінність біологічних та соціальних організмів полягає у статусі елементів: якщо у першому випадку диференціація функцій суворо детермінує їх роль і місце, то в суспільстві люди достатньо самостійні, щоб змінювати власний статус, а суспільство виступає як агрегат сукупної волі індивідів.

На думку вченого, кожний розвинутий соціальний організм являє собою єдність трьох систем: 1) підтримуючої, що забезпечує ви­робництво необхідних продуктів; 2) розподільної, що здійснює зв’я­зок окремих частин соціального організму на основі розподілу праці; 3) регулятивної, основною функцією якої є забезпечення внутріш­ньої цілісності відповідного соціуму. Скоординована взаємодія цих трьох систем і гарантує соціальному організмові нормальний само­розвиток.

Як бачимо, для британського мислителя фраза «суспільство є організм» — не більш як метафора. Окреме суспільство, або соці­альний організм, усвідомлюється ним як автономна життєздатна соціальна система, що складається з елементів — конкретних інди­відів, які перебувають між собою в певних, передусім соціально- економічних, відносинах. За типами відносин складаються субсис- теми — виробнича, розподільна та регулятивна. Соціальний організм взаємодіє з зовнішнім — природним та суспільно-історичним — середовищем. Розвиток соціального організму усвідомлюється як єд­ність диференційно-інтеграційних процесів, пов’язаних з суспільним розподілом праці та обміном товарами та послугами, при тому що держава має дбати про безпеку й цілісність системи.

Певною антитезою спенсерівського розуміння суспільства на­прикінці XIX ст. виступає концепція Л. Гумпловича, яку слід розуміти в контексті новомодного тоді соціал-дарвінізму і, очевидно, не без впливу концепції «волі до влади» Ф. Ніцше. Для JI. Гумпловича історія — це постійна боротьба за владу між окремими групами людей, від первісних орд до класів та політичних партій, боротьба гетерогенних соціальних та етнічних спільнот. Особливого значення він надає боротьбі між народами і вводить поняття «етноцентризм», згідно з яким кожний народ вірить у свою перевагу, а відтак прагне панувати над іншими. Подібні мотиви ще раніше подибуємо у працях У. Бейджгота, який наголошував, що боротьба у суспільстві ведеться переважно між групами націй через прагнення одних націй панувати над іншими, а в межах самих націй — через прагнення одних со­ціальних груп панувати над іншими. Таким саме чином дивилися на історію У. Г. Самнер та інші представники соціал-дарвіністського напряму в соціології другої половини XIX — початку XX ст.

Цілком закономірним наслідком такої системи уявлень було фор­мування, особливо після Першої світової війни, етноцентричних тоталітарних ідеологій фашистського та інтегрально-націоналістич­ного плану, органічний зв’язок між якими сумнівів не викликає. Якщо Г. Спенсер одиницею, монадою соціально-історичного проце­су вважав соціальний організм як автономне ціле, здатне до самоза­безпечення та саморозвитку, то у соціал-дарвіністів та особливо в націоналістичних доктринах така одиниця усвідомлюється як етнос, народ, нація.

На перший погляд, різниця не така вже й істотна: Франція чи французький народ, або Швеція чи народ шведський, шведи. Але вона не принципова лише стосовно тих феноменів, де самодостатнє суспільство приблизно збігається з певним народом (Данія і данці, Японія та японці), тобто коли ми маємо справу з національною державою.

Загіпнотизоване парадигмою формаційної стадійності радянське суспільствознавство часів сталінізму не приділяло належної уваги реальним автономним соціальним одиницям суспільного розвитку. Між тим виклик із боку фашистської ідеології, наріжним каменем якої став якраз расово-націоналістичний погляд на історичний про­цес як боротьбу за панування рас і націй, серед яких нацисти виді­ляли «вищі» й «нижчі», актуалізував це питання вже у передвоєнні, а особливо в повоєнні роки. Втім із кінця 40-х до середини 60-х років, крім побудованої на величезному фактичному матеріалі праці П. І. Кушнера (Книшева), нічого значного в галузі теоретичних роз­робок етнічної проблематики зроблено не було, а окремі книжки, присвячені розглядові відповідних питань, цілком відповідали уяв­ленням про етноісторичний процес Й. В. Сталіна (хоча на нього вже з 1956 р. не посилалися).

Значна кількість цікавих робіт з питань теорії етносу та істо­ричних типів етнічних спільнот виходить у середині —другій поло­вині 60-х років, в атмосфері загального пожвавлення теоретичної думки у сфері гуманітарних наук. Але їхні автори йшли до визначен­ня суті етносу здебільшого через перелік та аналіз його ознак, а не системоутворюючих факторів.

Новим кроком для радянської історіографії стала стаття Ю. І. Се­менова «Категорія «соціальний організм» та її значення в історичній науці», в якій він (щоправда, без посилань на Г. Спенсера) вводить у науковий вжиток категорію «соціальний організм». Дослідник об­грунтовує, що це поняття є центральним в історичному дослідженні, а історія як така «і є наукою про розвиток соціальних організмів». Під останніми він розумів автономні життєздатні соціально- політичні об’єднання, які характеризував як «окреме, одиничне суспільство» або «самостійну одиницю соціального розвитку», але чіткіших критеріїв для визначення такої «одиничності», «окреміш- ності» та «самостійності» не наводив.

Проблема критеріїв виділення соціальних організмів у якості ав­тономних одиниць суспільного розвитку була для свого часу цілком задовільно вирішена В. І. Козловим, для якого можливість автоном­ного існування соціального організму визначалася трьома факто- культурного цілого через передання наступному поколінню життєвих норм, цінностей, традицій та знань. На його думку, поняття «со­ціальний організм» доцільно вживати лише стосовно таких спільнот людей, які грунтуються на реальних відносинах, об’єднані спільними цілями та зусиллями щодо їх досягнення, усвідомлюють сврю належ­ність до цієї спільноти, за тими чи іншими ознаками відрізняють її від інших і за певних обставин здатні діяти як єдине соціальне ціле.

Тобто поняття «соціальний організм» слід використовувати лише відносно тих суспільств, які, відповідаючи трьом указаним кри­теріям, здатні до спільної доцільної діяльності їхніх членів, котра, своєю чергою, можлива за умов наявності певних інституціалізо- ваних механізмів організації, регуляції та координації дій відповідної сукупності індивідів.

В. L Козлову належить також принципове розв’язання питання про співвідношення соціальних організмів та етнічних (в найшир- шому розумінні цього слова — у тому числі й національних) спіль­нот. Етнічна спільнота, на його думку, і є соціальний організм, що має свої етнічні ознаки, зокрема такі, як етнічна самосвідомість, самоназва, мова, територія, особливості психічного складу, культура, побут тощо.

Розуміння етносу як соціального організму набуло дальшого роз­витку у праці В. Ф. Генінга, котрий розкрив, як саме люди, що мешкають на певній території, через встановлення виробничих, су­спільно-політичних, родинних, культурних тощо зв’язків, структурна єдність яких і визначає поняття окремого автономного суспільства як соціального організму, формують певну, спільну для його пред­ставників систему етнічних ознак і властивостей: національну куль­туру, мову, етнічну самосвідомість тощо. В дусі свого часу В. L Коз­лов та В. Ф. Генінг підкреслювали значення головно соціально - економічних факторів у процесі формування соціального організму, а відтак і певного етносу. Але їхні розробки вдало доповнювалися ідеєю С. О. Арутюнова та М. М. Чебоксарова про роль густоти інформаційних зв’язків у процесі утворення та функціонування ет­нічних спільнот. Саме в межах соціальних організмів (принаймні до поширення систем електронного зв’язку) і встановлюється той рі­вень густоти інформаційних зв’язків, який визначає формування спільних етнокультурних ознак людей.

Утім стало зрозумілим, що майже ніде й ніколи ми не спосте­рігаємо повного збігу соціальних організмів та етнічних спільнот. Розв’язанню проблеми логіко-категоріального співвідношення цих понять, як і реалій, що стоять за ними, були присвячені праці Ю. В. Бромлея. Дослідник обгрунтував необхідність чіткого термі- нологійного розмежування етнічних спільнот у вузькому та широко­му розумінні цього слова. Етнос у вузькому розумінні, який було запропоновано називати етнікосом, є сукупністю людей зі спільністю основних етнічних ознак, тоді як етнос у широкому розумінні — це соціальний організм, якому властиві етнічні ознаки і якому відпові­дає свій етнікос. Такий «етносоціальний організм», якщо на нього подивитися з іншого боку, є етнокультурною спільнотою, котрій притаманна територіальна, економічна, соціальна та політична єд­ність. Питання про історичне, причинно-наслідкове співвідношення цих феноменів у працях Ю. В. Бромлея не ставиться, але принципово воно було розв’язане В. Ф. Генінгом і дістало подальшу розробку на початку 80-х років. Тоді ж автором була здійснена спроба розглянути етнос (точніше етносоціальний організм) як структурно-функціо­нальну систему в її генезисі, еволюції та кризовому стані, коли соціальний організм може й загинути, але етнос у вигляді етнікосу може завдяки цементуючій дії культурно-психологічних чинників зберігатися і має шанс відтворити власний соціальний організм. Методологійною основою такої концепції був системний підхід, роз­критий у працях філософів 70-х — початку 80-х років. Сьогодні з урахуванням досягнень та евристичних можливостей синергетики таке розуміння етносоціального організму як соціокультурної систе­ми, іцо самоорганізується, вимагає певного поглиблення.

Слід зазначити, що радянській традиції соціоетнологічних до­сліджень бракувало розуміння творчої ролі самодіяльної особи. В цьому аспекті вагомим доповненням має бути концепція JL М. Гу- мільова, що розроблялася цим на диво ерудованим, але схильним до крайнощів у своїх теоретичних висновках ученим упродовж 60—70-х років і в цілому була сформульована у праці «Етногенез і біосфера Землі», яка була задепонована у 1979 р.

Для Л. М. Гумільова етнос —це передусім структурований кон­гломерат людей зі спільним стереотипом поведінки, здатний до цілеспрямованих дій. Його члени мають визначену самосвідомість в системі координат «ми — вони» і під проводом наділених високим енергетичним потенціалом керівників — пасіонаріїв — здійснюють спільні заходи. Інтегруючій і провідній ролі пасіонаріїв цей автор надає особливу роль у своєму баченні етнічної історії, яке можна зіставити з уявленнями про «творчу меншину» в концепції А. Дж. Тойнбі. Але якщо останній підкреслює насамперед духовність усвідомленої в такому плані соціальної еліти, то Л. М. Гумільов наголошує саме на високому енергетичному потенціалі, на силі праг­нення й завзяття пасіонаріїв.

За всього наукового, а значною мірою й особистого антагонізму між Л. М. Гумільовим та представниками соціологічного напряму розуміння етносу між їхніми концепціями по суті немає таких супе­речностей, які неможливо було б подолати. Зрозуміло, що етнічний розвиток —не просто механічно детермінований процес, в якому все суттєве визначається соціально-економічними факторами. Останні, як і інші — культурні, воєнно-політичні тощо, — діють лише у зв’язку з прагненнями, цілеспрямованими зусиллями і переконан­нями конкретних людей. Воля людей, їхні інтереси та уявлення, енергія та завзяття мають в історії величезне, якщо не вирішальне, значення. Лише вони реально можуть привести до створення окре­мого соціального організму як форми самоорганізації відповідної людності з метою досягнення п членами якоїсь спільної мети. А тривале існування соціального організму як певного структурованого згустка інформаційних зв’язків веде до вироблення у членів такого організму спільних якостей, властивостей і ознак, які прийнято розглядати як етнічні.

Етноісторична концепція Л. М, Гумільова порівняно з анало­гічними розробками радянських дослідників має ще принаймні дві принципові відмінності. Це, по-перше, її екологічна спрямованість: розгляд етногенезу та етнічної історії у непорушному зв’язку з дов­кіллям; по-друге, бачення історичного шляху кожного етносу в си­стемі циклічної парадигми: народження, піднесення, завмирання та загибель. Якщо у першому аспекті у Л. М. Гумільова майже не було безпосередніх попередників (хоча подібні ідеї можемо бачити у Й. Г. Гердера, Ш. Монтеск’є та навіть античних авторів), то стосовно другого паралелі, дещо торкаючись концепцій А. Дж. Тойнбі, О. Шпенглера і М. Я. Данилевського, ідуть до Дж. Віко, який за циклічним законом розглядав саме народи, а не цивілізації, а також певною мірою до Ібн-Халдуна, хоча останній одиницею історії вва­жав скоріше те, що ми назвали б соціальним організмом, безвідносно до його етнічних ознак. Навряд чи Ібн-Халдун міг мати на вченого якийсь вплив, але думки Дж. Віко, можливо, й були відомі Л. М. Гу- мільову, оскільки перше видання його праці російською мовою вийшло у 1940 р., а її детальний виклад містився у досить популярній свого часу роботі М. Стасюлевича.

Спочатку Л. М. Гумільов виділяв три стани етносу: 1) творчий (динамічний), коли народ перетворює свою територію і створює штучну, відповідно до своїх культурно-господарських орієнтацій, екосистему; 2) інертний (історичний), коли екосистема підтриму­ється без особливих зусиль; 3) стабільний (персистентний), при якому штучна екосистема руйнується, що відповідає загальному за­непадові етнічної спільноти. На думку автора, ці стани різняться між собою лише здатністю до напруги, причому в третьому випадку вона близька до нуля.

Пізніше концепція фаз історії етносу в контексті його співвід­ношення з довкіллям набула у Л. М. Гумільова дещо іншого вигляду. Дослідник виділяє певну фазу, що передує етногенезові, коли етнос, який з’являється на історичній арені, береться за створення нової штучної екосистеми. Потім іде «акматична» фаза, коли етнос є мак­симально активним, здатним до напруги та екстраординарних зу­силь, спрямованих на підкорення та перетворення довкілля. Ця фаза нетривала, але процес відбувається дуже інтенсивно. Її змінює «куль­турна» фаза історичного існування, досить тривала, протягом якої відбувається накопичення технічних досягнень та ідеологічних цін­ностей, а перетворений ландшафт підтримується у такому стані, в якому він був раніше. Затим починається «обскурантна» фаза істо­ричної інерції, яка має сильні варіації у своїй тривалості головно з огляду на зовнішні обставини. Упродовж цієї фази люди вже не цікавляться ні ландшафтом, ні культурою. Врешті етнос опиняється у стані гомеостазу, коли рештки народу (як правило, після воєнних поразок чи інших лих) за інерцією певний час іще взаємодіють з виснаженим ландшафтом, — до тієї миті, коли з’явиться новий, молодий і енергійний етнос, котрий асимілює, витіснить або зни­щить ці релікти і на свій лад перетворить ландшафт, який на той час поступово відновить свої природні форми.

За такого розуміння розвитку етносу головним питанням постає: чому ж саме відбуваються вибухи активності, що ведуть до утворення та експансії (на довкілля чи сусідів) нового народу? JI. М. Гумільов пояснює це спалахами пасіонарності, але їхніх причин не розкриває, хіба що інколи посилаючись на енергетичні поштовхи або імпульси з Космосу. Це, безумовно, не виключено, але що по-справжньому дивує в його концепції, то це повне ігнорування навіть не стільки економічних та соціальних факторів (про них згадується в контексті господарського впливу на ландшафт або у зв’язку з війнами), скільки культури. Вона взагалі не розглядається як скільки-небудь значуща сила в історичному розвиткові й виступає як щось підпорядковане енергетичним поштовхам. Але про релігії, різні конфесії та їх бороть­бу між собою ідеться часто. Так само постійно йдеться і про війни між державами, великими імперськими структурами тощо. За всім цим Л. М. Гумільов бачить етнічне протиборство, але чи варто все економічне, політичне, релігійне тощо зводити до етнічного або виводити з нього?

Налагал концепція Л. М. Гумільова яскраво демонструє гіпер­трофію етнічного фактора в історії людства. Добре відомо, що, ска­жімо, для тих часів, які традиційно називають середньовіччям, так само як і для періодів Ренесансу, Реформації та релігійних воєн, Просвітництва, етнічний фактор і в системі самоідентифікації особи, і в політиці держави не мав першочергового значення. Значно більше важили конфесія, підданство чи соціальний стан. Власне націо­нальне, без особливого ідеологічного забарвлення (хоча й пов’язане з утворенням власної, англіканської, церкви) починає поволі прок­ладати собі шлях в Англії у XVII—XVIII ст., але його домінуюча в ідеологічному житті Європи роль була пов’язана з концепцією суве­ренітету народу, висунутою під час Великої французької революції. Національний аспект суспільно-історичного буття-підкреслювався різними політичними силами головно у XIX-XX ст., але у попередні часи не мав такої ваги.

Сказане зовсім не заперечує значення етнічного фактора в історії людства, зокрема на стадіях пізньої первісності та ранньокласових суспільств, тобто до утворення світових імперій (типу держав Axe- менідів на Середньому та Близькому Сході, Mayp’їв в Індії, Цинь і Хань в Китаї, елліністичної та римської політичних систем) та поши­рення світових релігій (буддизм, християнство, іслам) або функ­ціонально близьких до них, так би мовити, «світових культур» типу античної в її елліністично-римському вигляді або китайської конфу- ціансько-даоської, пізніше конфуціансько-даосько-буддійської. До цієї доби, що розпочинається у найрозвинутіших частинах тодіш­нього світу близько середини І тис. до н. е., соціально-політичне, етнічне та релігійно-культове було взаємопов’язане значно тісніше, більш-менш збігаючись у межах певних соціальних організмів.

Такий збіг спостерігаємо, власне кажучи, протягом всієї історії. Кожний соціальний організм, який проіснував досить тривалий час, довів свою життєздатність та сформував власне інформаційне поле, засвідчує і етнічну (культурно-мовну), і релігійно-культову (ідеоло­гічну) єдність (хоча, зрозуміло, лише відносну, в тенденції). Це одна­ково стосується і племені, і шумерського чи давньогрецького міста- держави, і князівства, і новітньої національної держави. Але поряд із цим, принаймні у традиційних добуржуазних суспільствах (як пев- ною мірою і в наш час), етнічне, політичне чи релігійне життя відбувається, як правило, і на рівнях, вищих за окремі соціальні організми, і в межах їхніх окремих частин (територіальних, станових, конфесійних тощо).

Ідея ієрархійної природи етнічних спільнот в етнологічно-етно­графічній літературі попередніх десятиліть розглядалася неодноразо­во. Особливо уважно до цього підходили Ю. В. Бромлей та Л. М. Гу- мільов. Стосовно первісності це було спеціально проаналізовано В. Ф. Генінгом, на прикладі Китаю — М. В. Крюковим та іншими авторами. Плідно використовується ця ідея і при дослідженні слов’янських народів в їхньому історичному розвитку. Дещо спро­щуючи реальний стан справ, можна сказати, що етнос, певний на­род, який у Західній Європі XVI—XVIII ст. починає перетворювати­ся в націю, завжди входить у певну макроетнічну спільноту, як правило, дворівневу чи більше (українці —східні слов’яни —слов’я­ни взагалі), і сам складається з окремих субетнічних груп, наприклад територіальних (німці — баварці, саксонці тощо). В тих чи інших умовах, за тієї чи іншої доби актуальнішим стає той чи інший рівень етнічної самоідентифікації. У цілому ж сьогодні наука має можли­вості у загальних рисах простежити етноісторичний розвиток людст­ва принаймні після закінчення льодовикового періоду,

З іншого боку, перебіг світової історії, особливо останніх двох тисячоліть, з не меншими підставами можна уявити і як взаємодію певних релігійно-конфесійних блоків, які на своєму вищому рівні співвідносяться з окремими цивілізаціями (наприклад — світ ісла­му), але на дещо нижчих щаблях так чи інакше співвідносяться з окремими етносами та державами, інколи маючи дуже складну структуру, як, скажімо, різні напрями протестантизму або секти шиїзму. Не кажучи вже про традиційні Індію або Мусульманський світ, згадаймо, що навіть у Європі XVI-XVII ст. конфесійна належ­ність людини мала набагато більше значення, ніж національна, будь то ареал Німеччини, Франції, Бенілюксу та Британських островів чи Польщі, України, Білорусі та Прибалтики: діяльність у Києві молда­ванина Петра Могили чи прусського німця Інокентія Гізеля, у Росії наддніпрянського українця Данила Туптала, білоруса Симеона По­лоцького або галичанина Стефана Яворського. їхня православність відігравала вирішальне значення у справі особистої ідентифікації. І якщо такий момент дещо відійшов на другий план у Європі XIX— XX ст. під впливом поширення класових та національних ідеологій, то останнім часом він (у комплексі з етнічним, соціально-економіч­ним та політичним) починає набувати нового звучання у конфліктах в Ольстері (католики і протестанти) або на Балканах (православні серби, католики хорвати та мусульмани боснійці, які всі мають спіль­ну мову). У середньовічній системі світогляду люди поділялися на­самперед за конфесіїшою ознакою, а те, яка мова для кого є рідною, принципового значення не мало, тим більше що селяни були ор­ганічно пов’язані зі своєю землею і чужинців майже ніколи (якщо до них не приходила війна) не бачили, а освічені люди володіли мовою культури відповідної цивілізації: латиною у Західнохристиянському світі, арабською в межах Мусульманської цивілізації, санскритом в Індії тощо.

Утім маємо ще більше підстав (як то здебільшого й роблять автори підручників з історії) розглядати історичний процес у площині виникнення, розвитку, загибелі чи трансформації окремих по­літичних систем — головно держав, а також наддержавних об’єднань типу «Священного союзу», НАТО чи Варшавського блоку або сьо­годні Об’єднаної Європи чи СНД. Але до останніх століть державні об’єднання являли собою часто-густо багаторівневі системи з ши­рокими, інколи фактично суверенними, повноваженнями своїх ок­ремих компонентів. Досить згадати Київську Русь починаючи з се­редини XlI ст. або «Священну Римську імперію германської нації» приблизно з того ж часу, тим більше що остання містила різні етноси (крім німецьких, також чехів, північних італійців тощо), а після виступу Лютера (навіть іще раніше — з часів гуситських воєн) чітко розділилася на два табори за конфесійною ознакою (при тому що в таборі протестантів також єдності не було).

Таким чином, і в політичній історії дуже часто, якщо не як правило, маємо справу не просто з окремими державами, а з склад­ними ієрархійно побудованими геополітичними системами, де в одні періоди основне значення мають соціуми середньої ланки (скажімо, Західна Європа нового часу або Китай VI-IV ст. до н. е., що являв собою 7—10 царств, які боролися між собою), у другі — структури імперського масштабу (Римська держава, Арабський халіфат, Ки­ївська Русь X-XI ст. тощо), а в треті — конгломерати великої кількості дрібних, але досить самостійних політичних одиниць, як то грецькі поліси до великої війни з персами або, скажімо, територія Франції доби так званої феодальної роздробленості X-XI ст.

Подібну багаторівневу ієрархію спостерігаємо і в системі еко­номічних зв’язків та силових полів. На рівні докапіталістичних су­спільств ми, за Ф. Броделем, маємо справу з великими «світами- економіками», зіставлюваними з традиційним уявленням про окремі цивілізації. Ці «світи-економіки» мали свої межі та центри (як пра­вило, найрозвинутіші міста — Венеція, Антверпен, Амстердам у Західній Європі XV-XVII ст.) та ієрархізовані відносно них зони. Подібну систему можемо уявити і для середньовічного Мусульмансь­кого світу. Густота економічних зв’язків в обох випадках далеко не однозначно співвідноситься з політичними, етнічними чи конфе­сійними кордонами, хоча всі ці фактори функціонально пов’язані між собою.

Дослідник, що вивчає етнічну історію або історію політичну, економічну чи релігійно-конфесійну, може, у відповідності до своїх завдань, у якості основної одиниці дослідження брати етнічні спіль­ноти, держави, «світи-економіки» різного рівня чи окремі церкви або секти. їх переплетіння і утворює багатокоординатну структуру певної цивілізації. Але всі ці категорії заздалегідь однобічні й висвітлюють соціокультурний процес в окремій площині. Втім для загального розуміння цього процесу необхідно визначити певну реальність, на якій би всі вони перехрещувалися, але яка була б за своїм змістом принципово глибша за кожний з цих аспектів. Таку системну істо­ричну цілісність і має відбивати категорія «соціальний організм», яка іманентно містить у собі й економічний, і політавший, і соціальний, і етнічний, і інформаційний, і культурний, і численні інші аспекти.

Інша справа, що «ідеальний» соціальний організм, в якому б усі ці моменти були проявлені однаковою мірою повно й яскраво, в реаліях минулого та сьогодення ми бачимо не так часто. Соціальний організм виступає як певний ідеальний тип автономного життєздат­ного самоорганізованого і здатного до саморозвитку суспільства. Але при конкретному розгляді соціальних організмів мусимо робити ко­рекцію на їхню специфіку на тій чи іншій стадії всесвітньо-істо­ричного процесу відповідно до того чи іншого шляху розвитку, в контексті певної цивілізаційної системи. Соціальні організми у роз­маїтті своїх економічних, політичних, культурних, етнічних тощо аспектів і є окремими одиницями історичного процесу — в тому числі через те, що вони фокусують у собі багатобарвність усіх сфер соціокультурного буття. Вони виступають як самостійні соціоетно- культурні системи, що мають свій початок і кінець у часі, проходять ті чи інші фази розвитку, на кожній з яких мають певні просторові межі, персональний склад своїх членів та структурно-функціональні характеристики, що в основі своїй відбивають найважливіші лінії зв’язків та взаємин між членами відповідного соціуму.

При такому — в цілому конкретно-історичному —погляді історія дійсно, як свого часу зазначав Ю. І. Семенов, убачається процесом «виникнення, розвитку та загибелі безлічі соціальних організмів», що перебувають у постійній взаємодії. Але сьогодні обмежитися такою констатацією, навіть при співвіднесенні соціальних організмів зі стадіями та шляхами розвитку людства, вже не можна. Після фунда­ментальних досліджень О. Шпенглера та особливо А. Дж. Тойнбі зрозуміло, що соціальні організми через найрізноманітніші зв’язки між собою утворюють окремі самодостатні системи вищого рівня, які також так чи інакше пов’язані між собою, а з початку функціо­нування Великого шовкового шляху (приблизно з межі ер) в межах Старого Світу та з часів Великих географічних відкриттів у масштабі всієї Земної кулі поступово інтегруються у загальнолюдську мак- роцивілізаційну суперсистему.

Отже, окрема цивілізація виступає, як зазначалося вище, своє­рідною середньою ланкою між абстрактно-філософським розглядом стадійності та поліваріантності всесвітньо-історичного руху людства та конкретно-історичним дослідженням окремих соціальних організ­мів на перехресті економічної, політичної, етнічної, релігійної чи будь-якої ще історії окремих періодів або регіонів. Цивілізація до­статньо абстрактна для того, щоб усвідомлюватися як окрема дис­кретна одиниця (єдність, цілісність) у вимірі всесвітньо-історичного процесу як такого, і водночас достатньо конкретна, щоб співвідно­ситися з емпіричними реаліями історії, такими як держава, народ, подія чи навіть окрема видатна особа.

Це й дає підстави вважати, що центральною категорією філософії історії (особливо в її культур-історичному аспекті) на сучасному рівні має бути саме цивілізація, а філософія історії може бути конкретизо­ваною у вигляді теорії цивілізаційного процесу. Розробка останньої видається можливою на таких методологійних засадах, як принципи стадійності, поліваріантності, цивілізаційної унікальності та автаркійно сті соціальних організмів як одиниць конкретно -істо - ричного процесу в загальній системі економічної, політичної, етніч­ної та релігійно-культурної історії людства.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Арутюнов С.А. Народы и культуры. Москва, 1989.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм: XV-XVIII вв.: В 3 т. Москва, 1988—1992.

Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. Москва, 1973.

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. Москва, 1983.

Бунятян К.П. Методика социальных реконструкций в археологии. Киев, 1985.

Бунятян КП. Про періодизацію історії первісного суспільства // Археологія. 1989. № 1.

Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993.

Васильев Л. С. Что такое «азиатский способ производства»? // HAA. 1988. № 3.

Генінг В.Ф. Проблеми формаційної структури первісності // Ар­хеологія. 1989. № 2.

Генінг В.Ф. Три ступені розвитку продуктивних сил первісної су- перформації // Археологія. 1989. № 3.

Генінг 2?. Ф. Соціальні формації первісності // Археологія. 1989. № 4.

Генинг В.Ф. Этнический процесе в первобытности. Свердловск, 1970.

Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. Ленин­град, 1990.

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Москва, 1993.

Дьяконов ИМ. Пути истории. Москва, 1994.

Илюшечкин В.П. Цивилизации и общественные формации // Ци­вилизации и исторический процесс. Москва, 1983.

Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая. Москва, 1986.

Кобищанов М.Ю. M елконатуральное производство в общннно-кас­товых системах Африки. Москва, 1982.

Кобищанов М.Ю. Африканские цивилизации: становление и эво­люция // Африка: культурное наследие и современность. Москва, 1985.

Козлов В.И. Динамика численности народов. Москва, 1969.

Крадин Н.П. Кочевые общества. Владивосток, 1991.

Кушнер (Кнышев) П.И Этнические территории и этнические гра­ницы. Москва, 1951.

Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: У 2 т. Київ, 1994.

Массон В.М. Формационный подход и конкретно-исторический анализ // Всемирная история и Восток. Москва, 1989.

Меликишвили ГА. Об основных этапах развития древнего ближне­восточного общества // ВДИ. 1985. № 4.

Меликишвили ГА. Об основных типах классовых обществ // Кав­казско-ближневосточный сборник. Тбилиси, 1988. Вып. 8.

Павленко Ю.В. Этнос как социальная система // Новые методы археологических исследований. Киев, 1982.

Павленко Ю.В. Раннеклассовые общества: генезис и пути раз­вития. Киев, 1989.

2 — 1-21 14

Павленко Ю.В. Шляхи розвитку первісного суспільства // Ар­хеологія. 1990. № 2.

Померанц Г.С. Лекции по философии истории. Москва, 1993.

Померанц Г.С. Выход из транса. Москва, 1995.

Седов Л.А. К типологии общественных систем Востока // HAA. 1987. № 4.

Феномен восточного деспотизма. Москва, 1993.

Фурсов Л.А. Восточный феодализм и история Запада // HAA. 1987. № 5.

Хазанов А.М. Социальная история скифов. Москва, 1975.

Шнирельман В.А. Возникновение производящего хозяйства. Мос­ква, 1989.

Этнические процессы в современном мире. Москва, 1987.

Этнос в доклассовых и раннеклассовых обществах. Москва, 1982.