Концепція «осьового часу» і загальна схема історичного руху К. Ясперса
Окреме місце в західноєвропейській духовності XX ст. займає філософія історії К. Ясперса (1883—1969). В основних своїх моментах вона або відповідає аналогічним побудовам П. Тейяр де Шардена та А.
Дж. Тойнбі, або принаймні не суперечить їм і може бути з ними принципово узгодженою. Всі троє — релігійні філософи, але, на ві дміну від представників відповідної російської традиції, вони долають конфесійні рамки, виходячи на загальнолюдський вимір духовного буття, абстрагуючись у своїх побудовах від власної церковної належності. Але, з іншого боку, будучи мислителями християнсько- західноєвропейської традиції (спорідненої з іудаїстською та мусульманською), вони бачать історичний процес лінійно — як шлях людства від його виникнення-створення до кіїщевої мети, тобто есхатологійно. Відповідно цей шлях (із більшою чи меншою мірою умовності) розбивається ними на певні етапи, але всі троє далекі від еволюціоністсько-позитивістського уявлення про односпрямовану лінію еволюції. І французький, і англійський, і німецький філософи добре усвідомлюють полілінійну регіонально-цивілізащйну природу історичного процесу. До того ж усі троє — мислителі персоналіст- ського світогляду, які визнають метафізичну реальність людської особи, наділеної розумом і свободою вибору, а відтак здатної безпосередньо впливати на хід історії.Проте принципова змістова спорідненість поглядів К. Ясперса та названих його сучасників ніяк не применшує оригінальності його власної побудови. Центральною новою ідеєю, внесеною ним в розуміння історичного процесу, виступає концепція «осьового часу» —- певного смислового ядра людської історії. Подібної ідеї ні у П. Тейяр де Шардена, ні у А. Дж. Тойнбі не було. Для них історія людства, починаючи принаймні з «неолітичної революції», є поступовий процес його інтеграції на локальному, регіональному і врешті-решт світовому рівнях. При цьому А.
Дж. Тойнбі, особливо у своїх працях після Другої світової війни, намагається виявити ланцюжки духовної спадкоємності цивілізацій, у кожній з яких вищі релігійно-моральні ідеали проголошуються і формулюються чимдалі виразніше й чіткіше. Але питання про синхронізацію відповідних здобутків представників різних великих цивілізацій, синхронізацію саме часову, а не стадійно-типологійну, якій А. Дж. Тойнбі приділяє постійну увагу, англійський дослідник не ставить, що цілком випливає з його «синоптичної» (у цьому плані спорідненої зі шпенглерівською) методології зіставлення і порівняння окремих цивілізацій як таких, абстрагуючись від їхніх часово-просторових позицій.Основне відкриття К. Ясперса, відкриття «осьового часу», було пов’язане якраз із тим, що він зіставив принципові зрушення, які відбулися у І тис. до н. е. в духовній культурі всіх великих тогочасних цивілізацій Старого Світу, саме хронологійно, завдяки чому вони розкрилися не тільки як стадійні явища в межах певних регіональних цивілізацій (як то було і у А. Дж. Тойнбі), а й водночас як певний щабель у розвитку людства в цілому, певна спільна доба, протягом якої людство залучається до вищих духовних цінностей, котрі з того часу складають основу його вищих культурних проявів.
Такий підхід дещо відповідає традиційній християнській історіософії, в системі якої центральним моментом людської історії було боговтілення Icyca Христа, традиції, яка у другій половині XIX — першій половині XX ст. була найвиразніше репрезентована російськими православними мислителями. Проте К. Ясперс зазначає, що християнство є, можливо, найвищою формою організації людського духу, яка будь-коли існувала, але воно все ж таки мало регіональне поширення, практично не впливаючи, скажімо, на культуру Індії або Китаю. Крім того, всі провідні ідеї християнства вже були проголошені до його виникнення; відтак воно вбачається скоріше геніальним синтезом уже здобутого народами Середземномор’я, ніж чимось принципово новим, порівняно з іудейською релігією пророків чи еллінською філософією.
Справжнє оновлення людського духу К. Ясперс пов’язує, таким чином, із часами, що передували виникненню християнства на кілька століть, із діяльністю старозавітних іудейських пророків та давньогрецьких філософів. Але в той самий час, незалежно від них, з подібними ідеями виступили також пророки зороастризму й перші філософи Індії та Китаю. Всі вони проголошували цінності людини як розумної, вільної у своєму виборі, а тому й відповідальної за свої дії особи, безпосередньо співвіднесеної з сакральними, трансцендентними першоосновами буття. Людина виходить за межі свого індивідуального (у ті часи детермінованого її соціальною належністю) існування, усвідомлюючи своє місце у цілісності буття як самодіяльної й самоцінної особи. Тобто, констатує К. Ясперс, у п’ята окремих світових культурах давнини — грецькій, іудейській, іранській, індійській та китайській — у середині І тис. до н. е. (ширше —у хронологічних межах 800 —200 рр.), у так званий «осьовий час» відбулося відкриття того, що пізніше набуло назви розуму й особистості.
Підхід К. Ясперса до усвідомлення духовного змісту історичного розвитку в своїй основі відповідає німецькій філософській традиції з її акцентацією уваги на зростанні самосвідомості. Дещо подібний підхід у XX ст. ми можемо знайти, скажімо, у М. Шел ера, який основним напрямом духовно-історичного процесу вважав зростання людської самосвідомості, котре здійснюється стрибками у деякі визначні моменти історії. Але К. Ясперс долає європоцентричну обмеженість (першим на цьому шляху був О. Шпенглер, якому деякою мірою передували А. Шопенгауер та Ф. Ніцше). «Осьовий час» усвідомлюється ним як загальнолюдська доба, що специфічно, але майже одночасно проявилася в різних формах у п’яти відносно мало пов’язаних між собою центрах. їх народи, послідовно продовжуючи свою історію, здійснили стрибок, немовби самооновилися через це, тим самим заклавши основи духовної сутності людства та його справжньої історії. Подальша історія давніх та середньовічних цивілізацій проходила під знаком залучення інших народів до цих фундаментальних завоювань духовної культури.
Раціональних пояснень тому дивному фактові, що майже водночас у п’яти регіонах світу відбуваються такі фундаментальні зрушення, німецький філософ не дає. Він пише, що в «осьовому часі» з його вражаючим багатством духовних перетворень, яке визначило всю історію людства до наших днів, криється загадковість. Таємниця такої одночасності існує, крім «осьового часу», лише в одному випадку — при виникненні перших цивілізацій, коли із спільного «доісторичного стану народів» майже разом виникають такі великі
культури давнини, як єгипетська, месопотамська, індійська та китайська. Тому відповідь дається скоріше теологічна — через усвідомлення того, що Бог являв себе в історії різноманітним чином і що, відповідно, до нього веде безліч шляхів.
Таким чином, К. Ясперс називає вже два ключових, переламних моменти історії людства: виникнення перших цивілізацій та «осьовий час». Після останнього щось принципово нове здійснюється лише в Західному світі на межі пізнього середньовіччя та нового часу, коли внаслідок трансокеанічної експансії європейців відкрилася можливість всесвітнього спілкування, що реалізується головно завдяки великому технічному переворотові, розпочатому з кінця XVIII ст., швидкість якого зростає з того часу до наших днів. Тобто фіксуємо три принципових моменти в історії людства: виникнення цивілізації, «осьовий час» та велику трансформацію світу в новий час, ініційовану Заходом.
Із цих міркувань і випливає загальна ясперсівська схема світової історії, яка передбачає три фази, які послідовно змінюють одна одну: передісторію, історію та світову історію. Першу німецький філософ уявляє не дуже конкретно, що пояснюється як його власного обізнаністю в первісній історії, так і загальним її недостатнім вивченням у середині XX ст. Значно цікавішим є його бачення історії окремих цивілізацій — від виникнення Єгипту й Шумеру до західної експансії нового часу, що згуртувала світ в єдину макросистему.
Членування другої фази здійснюється К. Ясперсом відповідно до концепції «осьового часу» («до якого і від якого йдуть усі шляхи») — на два етапи, до і після цієї доби.
Але в цілому друга фаза характеризується паралельним розгортанням небагатьох великих культур, незважаючи на певні зіткнення між ними. Це — окремі історії. Утім інтеграційні процеси все ж таки повільно відбуваються, окремі локальні цивілізації інтегруються, і подібно до П. Тейяр де Шардена К. Ясперс доходить висновку, що врешті-решт світ Передньої Азії та Європи починає протистояти двом іншим світам — Індії та Китаю. Захід являє собою взаємопов’язаний світ, від Вавилону та Єгипту до наших днів, але в ньому самому відбулося розділення на власні Схід і Захід. Це твердження нагадує і роздуми В. С. Соловйова про співвідношення Західнохристиянського, Східнохристиянського й Мусульманського світів, і значно докладніші розробки А. Дж. Тойн- бі. Але К. Ясперс такі думки залишає мало деталізованими і переходить до фази світової історії, котра як реальність, а не лише умоглядна ідея, починає розгортатися з XVI ст.Третю фазу К. Ясперс пов’язує з бурхливим розвитком новоєвропейської науки й техніки, так само як і з загальною, спочатку довкола Заходу, інтеграцією людства. Стрімкими темпами розгортається науково-технічний прогрес, але німецький філософ далекий від утопічних сподівань із цього приводу. За умов, що склалися, передусім за духовної деградації та втрати вищих релігійно-моральних цінностей (наслідком чого були світові війни та встановлення тоталітарних диктатур), технічний переворот видається йому лише матеріальною основою і приводом духовної катастрофи. Тут настрої К. Ясперса споріднені з думками таких мислителів XX cτ., як М. Гайдеггер, з його гострою турботою щодо підкорення людини технікою в сучасному та майбутньому світі, або X. Ортега-і-Гассет, для якого новоєвропейські наука й техніка у поєднанні з ідеологією лібералізму призводять до здичавіння і стадності мас, із подальшими революціями та встановленням тоталітарних режимів комуністичного чи фашистського гатунку.
Але К. Ясперс далекий і від фаталістичного песимізму. Подібно до М. О. Бердяева він стверджує примат персональної свободи і проголошує: все, що відбувається, залежить від людей, і нема нічого, що можна було б вважати неминучим.
Змістом людської діяльності, передусім духовної, є пошук свого шляху серед безлічі відкритих можливостей. І тому, пише він, від кожного з людей залежить, що саме відбувається, хоча окрема людина і не вирішує хід історичного розвитку. Ідеалами свободи та вселюдської єдності й визначає німецький філософ позитивну перспективу подальшого руху людства, так само як це притаманно П. Тейяр де Шарденові й А. Дж. Тойнбі, В. С. Соловйову та особливо М. О. Бердяеву.Отож бачимо, що філософсько-історичні побудови П. Тейяр де Шардена, А. Дж. Тойнбі та К. Ясперса сутнісно подібні та доповнюють одна одну. Історія людства поділяється, по-перше, на первісну історію («передісторію»), яка своєю чергою розмежовується на два основних етапи «неолітичною революцією»; по-друге, на історію окремих локальних та регіональних цивілізацій із їхніми первинними та дочірніми генераціями, які поступово інтегруються в межах великих регіонів, причому центральним моментом цієї фази виступає зафіксований К. Ясперсом «осьовий час», що поділяє її на дві послідовні стадії; і, по-третє, на сучасну добу загальнолюдської інтеграції на грунті науково-технічних досягнень, промисловості й транспортно-комунікаційних засобів Заходу, яка починається з доби Великих географічних відкриттів та остаточно стверджує себе протягом XIX ст. після промислового перевороту в Англії. Оскільки остання фаза триває, власне кажучи, якихось два — три століття (якщо її розглядати у всесвітньому масштабі), то ставити питання про її змістову періодизацію західноєвропейські мислителі, про яких йшлося, не наважуються, головно з огляду на те, що кінцеві наслідки відповідних процесів залишаються нам не відомими.
Така схема всесвітньо-історичного процесу в цілому відповідає сьогоднішньому рівневі наукових знань, але, без сумніву, потребує конкретизації та уточнення.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Вернадский В. И. Размышления натуралиста. MocKBai 1977. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. Москва, 1992. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Москва, 1987.
Тейяр де Шарден П. Божественная среда. Москва, 1994.
Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Москва; Санкт- Петербург, 1995.
Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993. Т. 1.
Шпенглер О. Человек и техника // Культурология — XX век: Антология. Москва, 1995.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. Москва, 1991.
Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // ВЛ. 1968. N1.
Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX — XX веках. Москва, 1979.
Тайденко П. П. Буржуазная философия в поисках реального содержания исторического процесса // ВИ. 1966. N1.
Губман Б. Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. Москва, 1991.
Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962.
Павленко 10. В, Арнольд Джозеф Тойнби: К 100-летию со дня рождения // Юбилей науки — 1989. Киев, 1990.
Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурноисторической концепции А. Дж. Тойнби. Москва, 1976.
Семенов IO. Н. Социальная философия А. Тойнби. Москва, 1980. Современная буржуазная философия истории. Москва, 1965.
Тавризян 7'. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. Москва, 1988.
Храмова В. Л. Целостность духовной культуры. Киев, 1995.
Чесноков Г. Д. Современная буржуазная философия истории. Горький, 1972.