Ноосферна концепція В. Вернадского — П. Тейяр де Шардена

Російська релігійно-філософська тради­ція, виходячи з базових принципів хри­стиянської історіософії, майже не звертала уваги на власне наукові розробки відпо­відних тем (це стосується практично всіх ідейних спадкоємців В.

Такий стан речей не міг задовольнити тих мислителів і дослід­ників, які, будучи видатними фахівцями у своїй галузі, усвідом­лювали необхідність загальнотеоретичних (філософсько-світогляд­ного та й філософсько-релігійного плану) конструкцій, або як філо­софи чи навіть служителі церкви розуміли, що справжнє пояснення історичного шляху людства, як і Всесвіту в цілому, не мислиме без оволодіння здобутками сучасної науки. З-поміж таких людей пе­редусім слід назвати В. L Вернадского (1863—1945), у побудовах котрого, що, за словами В.

В. І. Вернадський був першим, хто поставив на грунт справжньої науки натурфілософські здогадки, притаманні, скажімо, Ф. В. Шел- лінгові, або загальноеволющоністські міркування про Всесвіт та міс­це в ньому людини, висловлені Г. Спенсером. В системі, так би мовити, космічної еволюції, писав він, людство стає новою творчою потугою, яка силою свого наукового розуму та технічних можливос­тей створює нові форми обміну речовини та енергії між суспільством та природою. Homo sapiens, який поширився по всьому суходолі та значній частині водної поверхні планети, вніс в її вигляд такі значні зміни, що їх можна вважати геологічним переворотом малого масш­табу. Внаслідок цього біосфера Землі (термін, уведений в науку В. І. Вернадським) набуває принципово нового вигляду — стає но­осферою, сферою розуму. Це відбувається завдяки взаємодії «су- сійльства-культури-розуму» людства з природою Земної кулі, а ро­зумна людська діяльність стає головним, вирішальним фактором космічної еволюції. Зароджуючись на нашій планеті, ноосфера має тенденцію до постійного саморозширення, поступово перетворю­ючись у найістотніший момент космічного життя.

Ці ідеї багато в чому співзвучні роздумам К. Е. Ціолковського, у філософському аспекті вони перегукуються з еволюційною монадо­логією М. О. Лосського і в цілому відбивають настрої, поширені в освіченому російському суспільстві початку XX ст., іншими проя­вами яких були теософські побудови ідейних спадкоємців О. Бла- ватської, як, наприклад, «агні-йога» О. Pepix або антропософські пошуки А. Белого.

Подальший розвиток ідея людської історії як ланки космічної еволюції знаходить у грандіозній релігійно-філософсько-науковій побудові IL Тейяр де Шардена (1881—1955), добре знайомого з від­повідними ідеями В. І. Вернадського.

Еволюція Всесвіту постає в його концепції розкриттям глибинних внутрішніх потенцій буття, що мають сакральну основу. Розкриття цих сил проходить стадійно — через такі величезні періоди, як переджиття, життя, думка та майбутнє наджиття, в межах кожного з яких виділяються (відповідно до даних космології, геології, палеон­тології, археології, історії тощо) свої ігідетапи.

Таким чином, П. Тейяр де Шарден виступає немовби як ево­люціоніст, який на відміну від позитивістів або марксистів вводить у свою систему з метою пояснення механізму розвитку певні транс­цендентні сили, котрі й визначають та спрямовують до певної цілі космічний поступ. Але сама методологія шарденівського моделюван­ня всесвітньої еволюції принципово відмінна від традиційних ево­люціоністських схем. Чий би розвиток він не розглядав — мезо­зойських плазунів, гомінідів чи людських суспільств, французький філософ і натураліст повсюди бачить поліваріантність, полілінійність еволюції та наполягає на тому значно раніше, ніж Дж. Стюард із своєю витриманою по суті в цілком позитивістському дусі кон­цепцією багатолінійної еволюції. Полілінійність розвитку, наявність пучків можливостей напрямків подальшого руху на кожній із стадій розвитку живої та соціально-розумної сфер — біосфери та ноосфери — виступає найважливішим, поряд зі стадійно-еволюційним, прин­ципом осмислення космічної, планетарної та загальнолюдської істо­рії, яка тлумачиться у новому, незвичному для більшості істориків та суспільствознавців масштабі.

Пупкоподібний характер еволюції французький дослідник пере­конливо розкриває на матеріалах антропогенезу, доводячи, що лінія Homo sapiens не походить від неандертальських форм гомінідів, а репрезентує інший, паралельний шлях еволюції, який з переходом до верхнього палеоліту перемагає і витискує своїх конкурентів.

Зрушенням, які відбулися за неоліту, французький мислитель надає значення не меншого, якщо не більшого, ніж британський археолог-неоеволюціоніст. Він зазначає, що в неоліті люди перехо­дять до землеробства і скотарства, осілості, починають оволодівати складними технологіями, якими на той час були гончарство та перші експерименти у металургії. Чисельність людства швидко зростає, а замість груп мисливців і збирачів з’являються добре організовані племена. В умовах збільшення густоти населення посилюються кон­такти, обмін виробами, сировиною та ідеями. Утворюються тра­диційні культури, розвивається колективна пам’ять. Як пише П. Тейяр де Шарден, якою б тонкою і зернистою не була ця перша плівка ноосфери, вона почала змикатися і вже зімкнулася, огор­нувши Землю.

Неолітична метаморфоза стає підгрунтям подальшого руху люд­ства до створення перших цивілізацій, які незалежно одна від одної виникають в Єгипті, Месопотамії', Індії, Китаї, Мезоамериці та Перу, — своєрідних центрів економічного, політичного, культурного тя­жіння для навколишніх племен, котрі опиняються в їхньому силово­му полі. Врешті-решт у межах Старого Світу утворюються три мак- роцивілізаційних блоки — навколо Китаю, Індії та Середземно­мор’я, до культурної спадщини якого були залучені народи Європи. Саме останні на кінець XVIII ст. здійснюють грандіозну трансфор­мацію свого життя в технологічній, економічній, соціальній, нау­ковій тощо сферах, унаслідок чого Захід, а завдяки тому, що він з’єднує світ у структуроване ціле, і все людство виходить на прин­ципово новий щабель, «вступає в новий світ».

Мислення П. Тейяр де Шардена глибоко есхатологійне, але його есхатологізм цілком просякнутий оптимізмом, в якому синтезуються християнська віра та науково-філософська переконаність ученого в реальності та цілеспрямованості космічної еволюції. Він вводить поняття «Божественне Середовище», яке створюється божественною всеприсутністю і дещо нагадує Софію східнохристиянської традиції. Колективна еволюція людства і відбувається у цьому Божественному Середовищі, котре посилюється, згущується, інтенсифікується через любов кожного до ближніх своїх. На поступ у цьому напрямку французький мислитель, свідок двох світових воєн та інших лих, якими було повне XX ст., і покладає всі свої сподівання. Інших можливостей розвитку подій у світі він не припускає, тим самим заперечуючи власний мотив полілінійності еволюції; остання ж, за його переконанням, має прийти до напередвизначеної божествен­ним промислом мети: всеєднання всього і вся на грунті реалізованої у процесі космолюдської еволюції божественної першооснови буття. Цим значною мірою затінюється персоналістичний дух його кон­цепції; до того ж нез’ясованою залишається доля індивідуальної душі до та після її земного буття. Збагачення такої концепції монадо- логійними рисами могло б її істотно посилити.

Як бачимо, П. Тейяр де Шарден з відповідною увагою ставиться до регіональних цивілізаційних систем, але власне цивілізаційна проблематика не є провідною в його вченні.

У теоретичній конструкції О. Шпенглера категорично відкинуто ідею загальнолюдської історії (а відтак і саму думку про стадійний характер останньої) і натомість стверджено абсолютну самодостат­ність і автаркійність окремих «великих культур», рівноцінних і одно- масштабних. Перекреслюючи європоцентристську схему, філософ зазначає, що «античність і Захід поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм, Єгиптом, арабською та мексиканською культурою — це окремі світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині істо­рії». Такі культурні світи для нього виступають як організми, внут­рішнім змістом котрих є їхні (свій для кожної) трансцендентні «пра- феномени», що розкривають свої творчі можливості протягом історії певної культури, тоді як вичерпання цих потенцій зумовлює перехід культури до її бездуховної, механістичної, нетворчої фази («циві­лізації», за його специфічною термінологією), після чого можна чекати лише смерті.

Внутрішня цілісність кожної великої культури має основою пев­ний «дух» («прафеномен»), який розкривається на кожній стадії її еволюції, від народження до смерті, через її специфічний «стиль», спільний для всіх її проявів. Стверджуючи, що кожна культура має свої дитинство, юність, зрілий вік та старість, після чого вже наступає смерть, О. Шпенглер виділяє відповідні фази в циклічному розвитку названих культурно-історичних систем: зародження, зростання, роз­квіт, занепад та загибель. На його думку, культура зароджується раптово, коли трансцендентний прафеномен уперше розкриває себе у зовнішніх проявах. Зростання означає саморозвиток культури, са­морозкриття, реалізацію її духовного змісту в усіх сферах життє­діяльності людей. Розквіт є станом максимальної реалізації її внут- ріїлніх потенцій, після чого глибинні можливості культури вичер­пуються, і вона переходить від органічних до механічних форм. Із цього починається занепад — фаза цивілізації, доба експансії та мілітаризму, після чого наступає загибель: або фізична, остаточна (античність), або закостеніння (Китай), коли творчі потенції куль­тури вже вичерпані, і вона уподібнюється до сухого дерева. Таку ж долю у найближчі два-три століття німецький мислитель передбачав щодо Заходу.

Система О. Шпенглера мала величезний вплив на філософсько- історичну свідомість західного суспільства. Саме вона дала могутній поштовх для розробки відомих концепцій А. Дж. Тойнбі та П. Соро­кина. Але її значення полягало не тільки в тому, що так чи інакше було сприйнято й розвинуло світовою культурологією та філософією (погляд на історію як на сукупність автономних соціокультурних систем —цивілізацій, усвідомлення структурно-стилістичної єдності найрізноманітніших проявів таких систем, що саморозвиваються і на певному етапі вичерпують свої продуктивні можливості, тощо). Пе­ред світовою теоретичною думкою постала проблема подолання пев­них принципів шпенглерівського вчення і відтак — пояснення ін­шими засобами тих феноменів, котрі тлумачилися з позицій цих принципів.

У 20—60-ті роки, в умовах утвердження та поширення екзис- тенціалістсько-персоналістичного ставлення до людини, як і взагалі в системі християнського світогляду, важко було прийняти шпен- глерівський імперсональний фаталізм — погляд на особу як на миттєвий ефемерний прояв трансцендентних сил певної культури. Крім того, він викликав протест за часів виклику ліберальній сві­домості та християнським принципам з боку фашистських та «інтег­рально-націоналістичних» ідеологій, які розглядали людину як прояв чогось вищого і більшого (раси, нації тощо) і апелювали до ір­раціональних сил, таких як «голос крові» або «расове відчуття». Отже, необхідно було реабілітувати особу як свідомого, а відтак і від­повідального за свої вчинки діяча історії, який не завжди може пересилили обставини, але завжди має вибір між добром і злом. Такий пафос був властивий у ЗО—50-х роках М. О. Бердяеву, Б. П. Вишеславцеву, М. Буберу, К. Ясперсу і багатьом іншим, але по-справжньому органічно поєднати його з філософсько-історичною проблематикою випало лише А. Дж. Тойнбі (1889—1975).

Як відомо, О. Шпенглер мав величезний вплив на формування концепції А. Дж. Тойнбі, але це стосується головно форми істо­ричного руху, а не самих рушійних сил. Якщо О. Шпенглерові перебіг історії уявлявся детермінованим надособистісними віталь­ними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для інших мислителів персоналістичного напряму, доля будь-якого суспільства залежала в першу чергу від самих його представників, від людей як суб’єктів, творців, що мають свободу вибору. Не історична доля керує діями окремих людей, а сам вектор їхніх дій визначає хід історії. Завдяки цьому твердженню долаються як шпенглерівський фаталізм, так і його теза про абсолютні кордони між культурно-цивілізащйними світами. Кінцевою реальністю, поруч із Богом, визначається окрема особа. А особи, навіть причетні до різних культурних традицій, мо­жуть порозумітися.

Таким чином, тойнбіанський підхід дає змогу розглядати вза­ємодію окремих цивілізацій у просторі й часі, а відтак і повернутися до проблеми єдності історичного процесу, яка розв’язується саме у площині такої продуктивної взаємодії.

Перед А. Дж. Тойнбі передусім постає проблема цивілізації як «одиниці історичного дослідження», в KOHTeKCli якої тільки й може бути зрозумілою доля окремих держав та народів. Таке «ціле» (на­приклад, Західна Європа) містить в собі частини (відповідно Англію, Францію, Нідерланди тощо), які є суб’єктами ідентичних «викликів» зовнішніх сил, але реагують, дають на них «відгуки» не однаково. Цивілізації мають хронологічний початок та територіально-просто­рову визначеність у різні моменти часу, межуючи з іншими ци­вілізаціями або, у давні часи, і з первісними суспільствами. У піз­ніших цивілізацій (таких як Західнохристиянська, Східнохристиян- ська, Мусульманська тощо) є свої попередцики-«предки», відносно яких вони виступають «дочірніми». В момент свого формування, як і пізніше, вони сприймають впливи з боку сусідніх цивілізацій.

Розглядаючи цивілізації, А. Дж. Тойнбі передусім протиставляє їх аморфній масі первісних суспільств, які значно чисельніші, але, на його думку, набагато менше індивідуалізовані. Абстрагуючись від цивілізацій, котрі через ті чи інші обставини не реалізували свої можливості та увійшли в орбіту інших, англійський дослідник вво­дить такі головні критерії оцінки цивілізацій, які в цілому адекватно проявили себе — «розквітли». По-перше, він поділяє їх на незалежні, самодостатні цивілізації (як Єгипетська, Антична тощо) та циві- лізації-супутники (сателіти), які при формуванні отримали вирі­шальний імпульс від розвинутішого сусіднього суспільства (як Япон­ська, Корейська, В’єтнамська — від Китайської). По-друге, це ци­вілізації ізольовані (як Андська) та неізольовані (як, скажімо, Єгипетська, Шумерська, Егейська та Індська, котрі так чи інакше взаємодіяли: перша з другою і третьою, третя з першою, четверта з другою, друга з першою та четвертою). По-третє, цивілізації поділяються на такі, що безпосередньо виходять із первісності, й такі, що формуються на грунті попередніх цивілізацій.

Така багатовимірна характеристика цивілізацій дає можливість запропонувати схему їх співвідношення, яка більш-менш відповідає історичним реаліям, хоча на сьогоднішньому рівні знань потребує уточнень, якщо не загального перегляду. Цивілізації, таким чином, взаємодіють і навіть деяким чином переходять одна в одну, спадково пов’язуються між собою. З одного боку, вони, майже як у О. Шпен­глера, самодостатні, проходять свої цикли розвитку (зародження — зростання —надаом як розкол суспільства, що свідчить про початок кризи й занепаду, — розклад — загибель), але на пізній стадії, коли виникає самодостатня «світова держава» — бездушна, відчужена від людей військово-бюрократична імперія (як Римська), альтернативу їй складає «вища релігія», що зароджується в її лоні (як християнство) і поступово розвивається у церкву. Таким чином, як зазначає А. Дж. Тойнбі, три фактори позначають перехід від старого до нового суспільства (цивілізації): 1) світова держава на прикінцевій стадії вже приреченого суспільства; 2) наявність церкви, яка виникає ще в надрах старого суспільства і стає осередком нового; 3) хаотичне вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу». З цих факторів, на його думку, другий має найбільшу вагу, а третій — найменшу.

Отже, англійський філософ долає не лише шпенглерівську фа­тальну замкненість цивілізацій, а й прокладає дорогу до ідеї іс­торичної еволюції, визнаючи в історії певний рух, а відтак і відносну єдність історичного процесу. Наприкінці життя головним в історії для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої мак- роцивілізації. Окремі цивілізації уявляються йому тепер не більш ніж струмками, що в майбутньому мають зійтися в єдиному річищі.

На початку свого творчого шляху А. Дж. Тойнбі був у цілому близький до пшенглерівського циклізму, хоча на відміну від остан­нього надавав великого значення міжцивілізаційним контактам —як синхронних, такі різночасових суспільств. Але поступово, особливо після Другої світової війни, історія людства дедалі більше усвідом­люється ним як урешті-решт єдиний процес. Такому підходові спри­яли не лише наукові дані та могутня еволюціоністська британська традиція, а й глибокі релігійні переконання філософа. З цього ви­пливають і його історичний персоналізм, і переконання в реальності загальнолюдської історії як такої, з її окремими послідовними ета­пами.

Основний внесок А. Дж. Тойнбі у філософію історії пов’язаний з його концепцією виникнення, розвитку та занепаду окремих циві- лізаційних систем, про що піде мова у відповідному розділі. Наразі лише наголосимо, що бачення історичного буття у нього не обмежу­валося окремими цивілізаціями, а містило загальнолюдський вимір, віднайдення загальної лінії поступу людства як продукту вільної (хоча й, зрозуміло, за наявності зовніїїшіх обставин) реалізації твор­чих сил окремих осіб.

У листі до М. Й. Конрада англійський мислитель здійснив спробу найлаконічніше викласти своє розуміння суті історичного руху. 3- поміж найважливіших притаманних лише людині властивостей він називає свідомість та пов’язану з нею здатність робити вибір, тобто реалізовувати свою свободу. Він підкреслює, що люди лише частково свободні, але цієї свободи достатньо для того, щоб вона була вирі­шальною для долі людства. Особливе значення свобода вибору набу­ває у XX ст., коли в руках людини опиняються найпотужніші важелі науково-технічного прогресу. Отож в атомний вік людство має зро­бити останній вибір — «знищити себе або об’єднатися вперше в історії у всесвітньому масштабі».

Якщо О. Шпенглер уявляє перебіг історії як напередвизначений надособистісними вітальними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для інших філософів персоналістського напряму, доля кожного окремого суспільства, як і людства в цілому, залежить від самих людей, вільних у своєму виборі. Історія для нього особистісна, і в ній присутні всі атрибути драми: любов, антагонізм, ворожнеча тощо. Але, як зазна­чає Є. Б. Рашковський, у драмі історії йому бачиться і щось транс­цендентне, божественне, яке плине по той бік історичного часу. Сутністю історичного процесу, трансцендентною відносно емпірич­но даного буття, є врешті-решт свободна взаємодія і кінцеве спів­робітництво Бога і людини. «Закон і свобода в історії виявляються тотожними — в тому розумінні, що людська свобода — це закон Господній, тотожний із любов’ю». Зайве нагадувати, якою мірою ця формула перегукується з подібними судженнями М. О. Бердяева або П. Тейяр де Шардена, так само як і, скажімо, Л. Шестова, М. Бубера чи К. Ясперса.

А. Дж. Тойнбі визнає, що існування кінцевої духовної першоре- альності — Бога — раціональними засобами довести неможливо, й обгрунтовує свою віру в нього моральною необхідністю. Незадовго до смерті він писав, що виправданим об’єктом шанування, для лю­дини є кінцева духовна реальність усередині, ззовні та поза Всесві­том, яка є любов’ю, що дає духовний імпульс до того, щоб давати замість того, щоб брати. Це імпульс до того, щоб повернути себе до гармонії зі Всесвітом. Відповідно історію людства він розглядає як тернистий і суперечливий рух до кінцевого єднання з цією першо- реальністю, рух, котрий так само, як і у П. Тейяр де Шардена, відбувається через поступове згуртування людства в єдину соціо- культурну інформаційну макросистему.

Спираючись на історико-археологічні розробки Г. Чайлда, А. Дж. Тойнбі починає розглядати цивілізаційну історію людства з часів формування передумов виникнення найдавніших цивілізацій, тобто з доби «неолітичної революції» — переходу до відтворюючих форм господарства з усіма пов’язаними з цим наслідками. Наступ­ним етапом є утворення перших цивілізацій, що самостійно ви­никають у різних місцях Земної кулі, — Єгипетської, Шумерської, Мінойської, перших цивілізацій Індії та Китаю — Хараппської та Шан-Іньської, цивілізацій Мезоамерики і Перу. Відгукуючись на «виклики» з боку цих перших у своїх регіонах цивілізацій, на їхній периферії поступово утворюються цивілізації-сателіти (як, наприк­лад, Еламська, Хетгська чи. Урартська відносно Месопотамської). Разом вони утворюють немовби перший шар цивілізаційного по­ступу людства — ще досить дискретний, із здебільшого невисокою інтенсивністю зв’язків між його частинами.

На цьому грунті, при розпаді цивілізацій цієї першої серії, але й при збереженні певного спадкоємного зв’язку з ними, при сприй­нятті від них певних досягнень досвіду утворюються цивілізації до­чірні, зокрема такі, як Сирійська, Еллінська (Антична) та Індійська, котрі створюють свої могутні імперії, в надрах яких виростають світові релігії — буддизм, християнство (що розгалужується на за­хідне, латинське, і східне, грецьке) та іслам. На цій основі в ранньому середньовіччі виникають дочірні цивілізації другої генерації: Схід- нохристиянська, Західнохристиянська та Ісламська, які користую­ться спадщиною цивілізацій Сирійської та Еллінської. Вони, разом із Китайською та Індійською, і визначають обличчя середньовічної доби, контактують між собою, але в цілому зберігають власну само­достатність.

Перелом у світовій історії настає у XVI ст., з початком транс- океанічної експансії західних європейців. Як пише А. Дж. Тойнбі, з 1500 р. людство об’єднується у всесвітнє співтовариство. Від витоків історії до цього часу земний дім людства був розділений на безліч ізольованих жител, а тепер людський рід почав жити під одним дахом. Незабаром на Заході відбувається технологічна революція, завдяки чому він бере гору над усіма іншими цивілізаціями і си­ломіць об’єднує їх у всесвітню спільноту, забезпечуючи надійними засобами зв’язку всю заселену частину Землі.

Таким чином, західноєвропейське суспільство XVI — XVHI ст. виконує всесвітньо-історичну місію згуртування людства (далеко не завжди гідними засобами). Західна культура тією чи іншою мірою сприймається представниками інших цивілізацій, але, наполягає анг­лійський філософ, так само й вона має увібрати в себе їхні здобутки — стати частиною західного минулого для того майбутнього світу, який не буде ні західним, ні незахідним, а успадкує всі культури.

Отже, в історії людства А. Дж. Тойнбі виділяє, з одного боку, доцивілізаційну добу первісного суспільства, на пізніх етапах якого здійснюється перехід до відтворюючого господарства, та добу ци- вілізаційного розвитку, коли через безліч конкретних CO ціOKVXb- турних проявів і форм розпорошене людство поступово формулює вищі релігійно-моральні цінності та інтегрується, причому пере­ломним моментом у процесі загальнолюдської інтеграції стає поча­ток нового часу, а вирішальну роль відіграє Захід. Поскільки ж окремі цивілізації переживають розквіт і занепад, даючи життя но­вим, більш високого рівня, вчений припускає розгортання за фено­менальним шаром історії певного цілеспрямованого процесу, яко­гось божественного плану, за котрим знання, отримане через страж­дання, викликане руйнуванням цивілізацій, у висліді стає вищим засобом прогресу.

Все це перегукується з різними філософсько-історичними кон­цепціями християнського кола, зокрема з августинівською, хоча А. Дж. Тойнбі не лише акцентує увагу на цивілізаційній багато- варіантності історичного руху, а й не виставляє боговтілення Icyca Христа в якості кульмінаційного моменту історичної драми. Цим А. Дж. Тойнбі долає християноцентричну традицію, визнаючи прин­ципову рівноцінність і рівномасштабність духовної спадщини всіх великих цивілізацій людства, особливо тих, чия культура грунтується на здобутках релігій вищого типу.

В контексті парадигми циклічного розвитку окремих цивілізацій, або великих культур, розроблялася і культурно-історична концепція П. Сорокіна (1889—1968). Ще рішучіше, ніж А. Дж. Тойнбі, він відмежовується від данилевсько-шпенглерівської метафори культури (цивілізації) як організму з його віковими фазами. На його думку, всі подібні теорії, основані лише на біологічних аналогіях, є безгрун­товними. Немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура про­ходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Але, зазначає дослідник, культурний цикл визначається послідовною зміною трьох загальних типових фаз: іденціональної, коли єдиною справжньою реальністю вважається Бог та сакральний план буття; ідеалістичної, основний принцип якої був частково релігійним і надсенсорним, а частково світським і посейбічним; та чуттєвої — світської та утилітарної, смисл якої полягає в уявленні про те, що об’єктивна реальність та її зміст є чуттєвими.

На думку П. Сорокіна, всі ці три типи — іденціональний, іде­алістичний та чуттєвий — послідовно домінують не лише в західній культурі останнього тисячоліття (з чим, очевидно, можна погоди­тися), а й відкриваються в історії єгипетської, вавилонської, греко- римської, індуїстської, китайської та інших культур (що мало пере­конує і виглядає екстраполяцією європейських реалій на цивілізації Сходу). За уявленнями дослідника, західний світ із X по XX ст. пройшов усі три фази, і його сучасна криза полягає саме в руйну­ванні переважаючої в євро-американській культурі чуттєвої системи, в розпаді базових форм західної культури й суспільства останніх чотирьох століть. Але з цього він не робить трагічних висновків і вважає, що за таким розпадом прийде нова культурна інтеграція. Як заміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до загибелі суспільства. Між окремими культурами, що спадкоємно пов’язані між собою, немає чітких бар’єрів, і вони досить органічно, хоча й через фази бурхливих криз і трансформацій, переходять одна в іншу. Таким чином, певна єдність історичного процесу збері­гається, хоча мотив стадійності майже не простежується.

Як виглядає, П. Сорокін перебував у полоні обмеженого у про­сторі й часі історичного прецеденту не менше, ніж О. Шпенглер чи А. Дж. Тойнбі, але прецедент був обраний інший. О. Шпенглер та значною мірою А. Дж. Тойнбі (особливо до Другої світової війни) в якості зразка, еталона повного цивілізаційного циклу брали ан­тичність, за аналогією з нею інтерпретували історію Заходу, виводили на цьому грунті «загальну модель» та екстраполювали її на інші цивілізації, знаходячи, там щось подібне. П. Сорокін, навпаки, бере за основу побудовану ним модель розвитку західної культури і вва­жає, що за її схемою можна пояснити долю, скажімо, китайської чи індійської культур. Але тут криється одна небезпека (не кажучи вже про те, що сам метод «екстраполяції за аналогією» є більш ніж хитким і теоретично малообгрунтованим).

Справа в тім, що західна культура (або Західнохристиянсько- Новоєвропейсько-Північноатлантична, чи Євро-Американська, ци­вілізація) якісно й принципово відмінна від усіх попередніх (хоча в окремих випадках і синхронних з нею) значно більше, ніж вони відмінні між собою. Всі попередні належать до типу традиційних, або докапіталістичних, суспільств і не мають у своїй основі утилітарно - раціоналістичної домінанти, тоді як Західна цивілізація унікальна вже тим, що саме вона здійснює перехід від традиційного стану (для неї це феодально-католицьке середньовіччя) через Ренесанс та Ре­формацію до соціокультурної системи раціоналізовано-буржуазного типу. І така її трансформація (одними з найістотніших результатів якої стали промисловий переворот та індустріалізація) мала все­світньо-історичні наслідки. Вони полягали не лише в тому, що одна з цивілізацій вийшла на принципово новий щабель розвитку, а й у тому, що вона, зв’язавши вперше всі цивілізації в єдину всесвітню макроцивілізаційну систему, започаткувала перехід усього людства до якоїсь нової стадії, сутність якої повною мірою розкриється лише у наступному тисячолітті. Тому екстраполяція виведених на матеріалі західної культури X — XX ст. фаз розвитку на інші цивілізаційні системи є ще менш доцільною, ніж поширення на них античних аналогій, хоча й останнє також викликає певні сумніви. Антична соціокультурна система та західноєвропейська, що значною мірою формувалася на її грунті, належать до західного шляху розвитку, і в цьому між собою принципово ближчі, ніж, скажімо, до Єгипетської, Індійської чи Китайської цивілізацій. О. Шпенглер та А. Дж. Тойнбі належним чином це не враховували.