В. Соловйов і російська історіософія першої половини XX ст.

В. С. Соловйов (1853—1900) виступає центральною постаттю всієї самобутньої лінії розвитку східнохристиянсько-східнослов'янської філософії XIX — XX ст. — російської та української майже однако­вою мірою.

Вже у своїй магістерській дисертації «Криза західної філософи» В. С. Соловйов переконливо доводить цілковиту неспроможність осмислення й навіть періодизації історії відповідно до контівського «закону трьох стадій». «Теологія», «метафізика» та «позитивна наука» співіснують у часі, але не є послідовними формами світогляду, хоча не викликає сумніву, що природничі науки справді зробили великий крок уперед протягом останніх століть. Російському філософові значно ближча побудована на реальних наукових даних та спостере­женнях концепція географа й соціолога Л. І. Мечникова.

Л. І. Мечников виділяє три основні стадії розвитку світової циві­лізації як три своєрідних етапи інтеграції людських спільнот. На першій люди завдяки участі у колективних іригаційних роботах під керівництвом ранньодержавної влади та при постійному контакту­ванні засобами водного зв’язку об’єднуються в перші цивілізації, що виникають у басейнах великих річок — Нілу, Tirpy та Євфрату, Інду й Гангу, Хуанхе та Янцзи.

В. С. Соловйов позитивно ставиться до цієї науково обгрунтова­ної схеми, але вважає, що поданий таким чином прогресивний рух людства до єдності лише відбиває зовнішній бік історичного процесу і зовсім не прояснює його сутність, його мету й рушійні сили. У такій зовнішній історії філософ прагне віднайти її сакральний зміст, до чого приступає з релігійних та етичних позицій. Прогрес для нього (у 70-х — на початку 90-х років В. С. Соловйов уживає це поняття) пов’язаний передусім зі зростанням особистої моралі людей, а відтак усвідомлюється саме як моральний, ширше —духовний прогрес людства на засадах християнського віровчення. Його основою, ру­шійною силою виступає прагнення людства до єднання з Богом — до боголюдства. Найважливішим моментом на цьому шляху є бо- говтілення Icyca Христа та утвердження християнської церкви як зв’язуючої ланки між Богом і людством.

Докладніше ці ідеї викладені у праці «Читання про Боголюдство» та інших, споріднених із нею за проблематикою. В. С. Соловйов визнає розвиток людства, але зазначає, що для розвитку має бути той, хто його здійснює, — людство як єдина істота, що складається з взаємопов’язаних елементів, як єдиний живий організм, спрямо­ваний у своєму розвиткові до певної мети. Людство усвідомлюється філософом саме як єдине духовне тіло в аспекті всеєдності, як своєрідний прояв божественного Логосу через Софію —премудрість Божу та сакральну першооснову людства. Змістом його історії є прагнення до єднання з Богом, і з цього огляду розвиток людства чітко поділяється на два періоди — до пришестя Icyca Христа та після цієї події, коли у світі вже функціонує християнська церква, через яку і пролягає шлях єднання людства й Бога.

Осмислюючи сакральну сутність історичного руху як цілеспря­мований поступ людства до всеєднання, В. С. Соловйов разом із тим розрізняє у площині профанного світу окремі шляхи його розвитку, пов’язані з релігійними течіями. Він виразно протиставляє інди­відуалістичний Захід унітарному Сходові, вважаючи репрезентантом ідеї нерухомої божественної основи буття східну церкву, а людської, персональної самосвідомості й самодіяльності — світ Заходу. За­глиблюючись у це питання, філософ звертає увагу і на Мусуль­манський світ, який протистоїть партикулярному Заходові своєю монолітною цілісністю. В ісламі, на його думку, прокинулися осяяні християнством сили Давнього Сходу.

Західна цивілізація XIX ст. піддається ним нищівній критиці за утилітаризм, партикуляризм, панування егоїстичного інтересу: «ато­мізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві — таке останнє слово західної цивілізації». А оскільки, за його переконанням, навіть абсолютизований монізм вищий за атомізм, «мусульманський Схід вище західної цивілізації». Утім В. C Соловйов далекий від іде­алізування Сходу. Захід та світ ісламу виступають у його системі фактично у вигляді гегелівських тези й антитези, синтезом яких, формою подолання їх протилежності має виступити православна Росія, чиє покликання — очолити рух до вселюдськості, яка за своєю суттю тотожна боголюдськості. З цього випливає і соловйовське розуміння «російської ідеї» як покликання,.місії Росії духовно, навіть церковно об’єднати людство на шляху до вселюдськості у боголюдсь­кості.

Але В. С. Соловйова неможливо звинуватити в тому, що він заплющує очі на вади російського націоналізму, проти якого відверто спрямована не одна його праця, чи на гнилість одержавленого ро­сійського православ’я, за критику якого була заборонена царською цензурою його праця «Історія та майбутність теократії». Філософ бачить шлях до всеєднання насамперед у єднанні церков, у створенні єдиної для всього людства християнської церкви, поєднаної з хри­стиянською за своїм змістом державою.

часі, але досить віддаленої перспективи. На найближчі ж часи він передбачає страшні війни й зіткнення цивілізаційних (конфесійних) блоків людства. Отож поки метафізичні сили світового зла ще не проявилися в усій своїй повноті, християнські народи мають праг­нути єднання, аби вберегтися від поглинення «нижчими стихіями».

Усе це, без сумніву, суперечить початковим сподіванням філо­софа на моральний прогрес і перекреслює його колись оптимістичне бачення історії як морального поступу людства до єднання з Богом. Але загальна лінія єдності історії та спільності долі людства у проход­женні ним певних стадій у цілому зберігається. Принаймні історія не розпадається на самі лише ворогуючі між собою цивілізації, а роз­гортається до загальнолюдської есхатологійної перспективи.

Як бачимо, В. С. Соловйов, відкидаючи утилітарно-позитивіст­ське розуміння ідеї загальнолюдського прогресу як зростання рівня споживання на грунті досягнень науки і техніки, переводить обгово­рення цієї проблеми у моральну сферу. Але, не знаходячи тут свід­чень про наявність справжнього духовного поступу в загальнолюдсь­кому масштабі, він малює апокаліптичні видіння, що постають з релігійно-художніх інтуїцій, тобто з-поза сфери філософських кон­цепції^ та наукових даних.

Паралельно з цим, уважніше придивляючись до історії та сучас­ності, В. С. Соловйов виходить на концепцію поліваріантності роз­витку людства, яка подається ним у вигляді взаємодії та метафізично- духовного співвідношення окремих релігійно-культурних (фактично —• цивілізаційних) світів. Спочатку він майже за гегелівським мето­дом працює з трьома, протиставляючи Захід і світ ісламу і намага­ючись представити православну Росію як їх синтез, але незабаром відчуває, що така тріада надто штучна, і покладає свої сподівання на об’єднання хоча би християнського світу. Більше того, він хіба що не перший звернув увагу на Східну Азію як на майбутню (тобто в наш час) велику світову потугу, потенційного суперника і Росії, і Заходу. Але думка філософа розвивається на тлі християнської образності, і якщо світ близьких йому церков він — за всіх його негараздів — виправдовує в есхатологійній перспективі, то буддійський світ у його свідомості демонізується, і продуктивної ролі у світовому процесі він для нього не знаходить, що, втім, суперечить усій концепції все­людськості й боголюдськості, яка без китайців і монголів, японців і тибетців не може набути універсальної повноти й завершеності.

Абсолютизація історичної місії християнства та Росії у світовій історії врешті-решт перекреслює базові для всього духу соловйовсь- кої філософії інтенції вселюдства й боголюдства. Це основне у філо­софії історії В. С. Соловйова протиріччя успадкувала вся наступна російська релігійно-філософська традиція першої половини XX ст. Подолали його лише євразійці, але ціною підміни філософсько- історичного аналізу проблеми науково-теоретичними викладками здебільшого з історії, географії та економіки.

ПО

Майже всі значні російські філософи православної традиції у першій половині XX ст. так чи інакше торкалися розглянутих

B. С. Соловйовим історіософських тем. Услід за своїм великим попе­редником вони переносили зміст історичного процесу з емпірично- конкретної, придатної для наукової фіксації та інтерпретації пло­щини у сакральну сферу, висуваючи на перший план есхатологічно- апокаліптичну перспективу історії.

C. М. Булгаков, Л. П. Карсавін, М. О. Бердяев, М. О. Лосський, не кажучи вже про філософів-белетристів зразка В. В. Розанова, — однаковою мірою пов’язували смисл історичного процесу з ідеями вселюдськості, боголюдськості та рятівної місії християнської цер­кви, не помічаючи (чи не бажаючи помічати) суперечливість цих ідей, не звертаючись до аналізу реальної історії, а відтак і не усві­домлюючи реального співвідношення цивілізаційних блоків та ста­дійних щаблів історичного руху.

Багато хто з російських філософів початку XX ст. приходив до релігійних переконань через заперечення своїх юнацьких марксист­сько-позитивістських поглядів із таким невід’ємним їх компонентом, як віра в історичний прогрес. Характерною у цьому сенсі є постать С. Л/. Булгакова (1871—1944), котрий починав свій творчий шлях як економіст «легальномарксистської» спрямованості. Його світогляд­ний перелом у перших роках XX ст. відбився у праці «Основні проблеми теорії прогресу», де він, майже повторюючи В. С. Солов­йова (погляди якого він вважає вищим синтезом сучасної йому світової філософської думки), заперечує контівський «закон трьох стадій» на тій підставі, що релігія, метафізика і наука не є послідовними стадіями розвитку світогляду людства, а синхронно доповнюють одна одну і взаємодіють. При цьому він переконливо доводить, що концепція прогресу не може претендувати на статус наукової теорії і фактично виступає у вигляді релігійно-метафізичної віри, яка підміняє віру релігійну. Із цього випливає необхідність розмежування у концепції прогресу її наукового та релігійного аспектів, виявлення того, що філософ називає «метафізикою історії», — її глибинного смислу. Якщо такий смисл в історії є, то завдання філософії — розкрити його, оскільки припущення такого смислу передбачає наявність того, хто його в історію вклав.

Таким чином, С. М. Булгаков услід за В. С. Соловйовим пере­водить ідею прогресу в релігійну площину, надалі мало цікавлячись реальною історією людства і вбачаючи сенс історіософії як релі­гійного осмислення історії у розгадці божественного промислу, який саме в історії розкривається. Тут він впритул наближається до ав- густинівського розуміння історичного процесу, навіть у тлумаченні проблеми свободи волі людини. Але подальші трагічні події, по­в’язані з Першою світовою війною та російською революцією, по­силюють в історіософії С. М. Булгакова есхатологійні мотиви. Він наголошує, що есхатологізм є обов’язковим моментом православної історіософії, але розмежовує його темну й світлу сторони. Перша випливає зі страху та очікування кари від Бога, тоді як друга ви­значається спрямованістю людства до Всевишнього, причому людст­ва як цілого, котре реально виступить як таке, звільнившись від влади смерті в кінці свого історичного шляху. По суті це також є варіацією ідей В. С. Соловйова хцодо вселюдськості та боголюдсь- кості як кінцевої мети історичного руху.

Докладніше проблемами філософії історії займався JL П. Карсавін (1882—1952). Як і інші російські релігійні філософи першої по­ловини XX ст., він піддає позитивістсько-марксистську концепцію прогресу нищівній критиці — скоріше з неокантіанських, в дусі Г. Ріккерта, позицій, ніжу відповідності до В. С. Соловйова. Прогрес —-не більш як оцінкове судження, так само й регрес. Те, що в одній системі цінностей виглядатиме як прогрес, в іншій постане як регрес, — будь то, скажімо, середньовіччя чи доба Відродження. Віра у прогрес є перенесення ідеалу в майбутнє, віра ж у регрес — це перенесення ідеалу в минуле. І з усвідомлення цього факту випливає лише той позитивний висновок, що історію неможливо осмислювати суто позитивістськи, без співвіднесення з ідеалом, тобто без її мо­рально-релігійної оцінки.

Дійшовши такого висновку, Л. П. Карсавін, перебуваючи на принципових християнських позиціях, визнає два плани історичного процесу: профанний, земний, та сакральний, божественний, єдність яких розкривається в акті боговтілення та земному житті Icyca Хрис­та. Останнє виступає центральною подією всесвітньої історії, що розділяє її на дві принципово різні частини, причому змістом другої є вже історія християнської церкви, місія якої — ведення людства до боголюдства, що розуміється у площині не лише історичної, а й навіть космічної еволюції. Все це являє собою варіації' на теми християнської історіософії і порівняно з Августином або В. С. Со­ловйовим вносить мало що нового в розуміння історичного процесу.

Оригінальнішими, але менш систематизованими виглядають фі­лософсько-історичні роздуми М, О. Бердяева (1874—1948). Разом із С. М. Булгаковим він у перші роки XX ст. розриває з марксизмом і поступово входить у річище тієї традиції, котра так яскраво про­явилася у творчості В. С. Соловйова. Як і інші представники цього напряму, М. О. Бердяев протягом усього свого життя піддавав кри­тиці позитивістсько-марксистську концепцію прогресу, вважаючи її в основі ідеєю релігійного походження, але вкрай перекрученою, а тому й хибною та неспроможною, — навіть псевдорелігією, що підміняє релігію християнську. На протилежність вульгарному прог­ресизмові філософ ще у своїх дореволюційних працях висуває есха- тологійну перспективу історичного руху, оскільки історія не може мати смислу, якщо вона не матиме кінця. Отже, смисл історії й полягає в її прямуванні до завершення, і цей рух відбувається не через накопичення позитивних здобутків, а через ступінь розкриття добра і зла; відтак напередодні кінця світу проявляться максимальне добро й найстрашніше зло.

Загальна схема історичного руху, який М. О. Бердяев прагне розглядати з релігійно-змістового боку, історіософськи, має у нього такий вигляд. Початком справжньої драматичної історії стає гріхо­падіння як наслідок свободи, якою Бог в акті творіння наділив людину. Відповідно в основі історії лежить зло, першородний гріх, чим і задається мета історії: перемога не над стражданням та нещас­тям (наслідком), а над злом і гріхом (причиною). Отож центральним моментом історії стає боговтілення, земне життя Icyca Христа, яке Поділяє шлях людства на добу язичництва й Старого Завіту та на новозавітні часи християнської історії. Але людство викривлює хрис­тиянську істину як візантійським цезарепапізмом, обожненням імпе­ратора, так і католицьким папоцезаризмом, обожненням папи. Ре­акцією на останнє виступає протестантизм, який утверджує ато- марність людини перед Богом, τa_i ще рішучіше, гуманізм, у якому самоствердження людської індивідуальності переходить у заперечен­ня Бога. Раціоналістично-індивідуалістичний гуманізм стає основою лібералізму й позитивізму, так само як і соціалізму та анархізму, які однаковою мірою виходять із того, що «територією цього світу» є лише наявне, емпірично дане фізично-історичне буття.

Духовним змістом свого часу М. О. Бердяев вважає вичерпання і крах прийнятої Заходом гуманістично-позитивістської, прогресист- ської установки та вихід на принципово новий рівень свободно! релігійної творчості, яку він подібно до Іоахима Флорського пов’язує з Третім Завітом та третьою іпостассю Св. Трійці — Святим Духом. Цій творчій релігійній епосі притаманне відчуття кінця, есхатоло- гійна перспектива життя.

За таких умов католицизм не здатний вказувати людству шлях, оскільки папізм знімає з людини її свободу, а також мислить Христа як об’єкт, до якого тягнеться людина. У православ’ї ж, на погляд М. О. Бердяева, Христос є суб’єктом, внутрішнім чинником духов­ного життя. В контексті таких уявлень він, услід за слов’янофілами та В. С. Соловйовим, переходить до теми особливої місії Росії, яка мусить і може поєднати східне споглядання Божества з західним динамізмом. Це, на думку М. О. Бердяева (який і в цьому майже дублює пізнього В. С. Соловйова), тим більше необхідно перед лицем жахливої стихії безособистісності монгольського Сходу.

Події російської революції та громадянської війни посилюють у творчості М. О. Бердяева есхатологійні, навіть апокаліптичні настрої. Історія усвідомлюється ним по суті як шлях до іншого світу. Вона може мати духовний смисл лише в тому разі, коли мусить закін­читися, якщо не буде безконечною. Отже, іманентного смислу іс­торія не має, вона має лише трансцендентний смисл. Виходячи з цього філософ пов’язує есхатологію з мессіанською ідеєю, яка, на його думку, зовсім не означає оптимістичного погляду на історію, що демонструє боротьбу протилежних основ та накопичення добра і зла напередодні кінця світу. I_j як і інші представники відповідного напряму філософії, він бачить місію церкви на шляху спасіння людства як «шлях історії», але «не саме явлення Царства Божого».

Таким чином, М. О. Бердяев подібно до інших російських релі­гійних філософів першої половини XX ст. услід за В. С. Соловйовим (і ще рішучіше, ніж останній) переносить змістову сутність істо­ричного процесу з феноменальної у трансцендентну площину, ціл­ком дотримуючись августинівської (з деякою корекцією на Іоахима Флорського) монолінійної спрямованості історичного руху з такими його найістотнішими моментами, як гріхопадіння (початок історії), боговтілення (її кульмінація) та майбутній кінець світу (завершення). При цьому, також за Августином, у феноменальній площині історії він, добре знайомий з творчими здобутками М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева та О. Шпенглера, констатує кругообіг, циклізм у житті окремих цивілізацій та народів, не дуже чітко розрізняючи цивілізаційні та етнічні спільноти.

Помітною у М. О. Бердяева є й тема різних шляхів розвитку людства, переважно в її соловйовському забарвленні — як про­тиставлення Заходу та Сходу (головно в релігійному аспекті: про­тиставлення християнства, яке знає особу, індуїстсько-буддійській традиції, яка особу, у персоналістичному сенсі, не знає). Але цей мотив у М. О. Бердяева був ще менше конкретизованим, ніж у В. С. Соловйова. Це стосується й улюбленої теми російських фі­лософів — історичної місії Росії. Спочатку М. О. Бердяев тлумачив її переважно в соловйовському дусі, але пізніше вона відходить на другий план і поступово майже зникає як тема загальнофілософська, релігійно-метафізична, історіософська. У його пізніх працях, присвя­чених Росії та російській культурі й філософії, ідея російського мессіанізму майже не відчувається.

Як бачимо, бердяєвська історіософія майже в усіх своїх істотних моментах відповідає історіософії В. С. Соловйова. Але без сумніву оригінальною та продуктивною на фоні філософії В. С. Соловйова виглядає принципова бердяєвська позиція щодо людської особи як свободного у своєму виборі суб’єкта діяльності-творчості. Цей мотив, присутній у В. С. Соловйова, але розкритий ним вельми неповно, стає в роздумах М. О. Бердяева центральним і провідним. Йому притаманний, так би мовити, персоналістичний монадологізм. Так, у «Філософії свободи» він пише, що всі монади, з яких скла­дається світ, самі обрали свою долю у світі, свободно визначили себе на буття у світі, підвладному необхідності і тлінню.

Певною мірою підбиваючи підсумки свого творчого шляху, М. О. Бердяев зазначав, що його думка завжди була зорієнтована антропоцентрично, а не космоцентрично, що його філософія ви­разно персоналістична і що він не вірить у можливість метафізики й теології, основаних на поняттях, що він узагалі не бажає будувати онтологію. Але поза розробленою онтологічною чи метафізичною концепцією його антропоцентризм та персоналізм виглядають необ­грунтованими, такими, що тримаються суто на інтуїціях самого ав­тора. Утім в основних ідеях бердяєвської філософії немає нічого такого, що було б несумісним із самою можливістю укорінення їх на грунті загально філософської системи, зокрема системи монадоло- гічної, в дусі лейбніцівської філософії, як її бачимо у М. O_r Лосського (1870—1965).

Власної філософії історії як такої у М. О. Лосського знайти важко, але його метафізиці притаманні певний динамізм і своєрідний транс­цендентний еволюціонізм, на основі чого потенційно можливо роз­робити і, так би мовити, монадологійну історіософію. Принципово новим для російської релігійно-філософської традиції було те, що М. О. Лосський, підкреслюючи своє православ’я, приймає і розроб­ляє концепцію перевтілення душ як монад, пов’язаних у своїй глибинній основі з «монадою монад» — Богом. Цим задається дина­мізм внутрішнього, трансцендентного плану буття від первинного стану Всесвіту до його сьогодення та майбутнього. Філософія М. О. Лосського передбачає існування безлічі щаблів особистого буття — як нижчих, так і вищих відносно земного життя людської особи. Говорячи про еволюцію, він наголошує, що вона цілком визначається свободними діями осіб, може бути пов’язаною зі зрос­танням як добра, так і зла, з безпосереднім сходженням угору, так само як і з блуканнями бічними шляхами, які заводять у глухий кут і з яких, раз потрапивши, важко зійти. Але всі ці судження подаються скоріше у зв’язку з космологією та еволюцією світу як такого, ніж стосовно філософсько-історичної проблематики.

Монадологійний персоналізм М. О. Лосського за своїм внут­рішнім змістом певною мірою близький як релігійному еволюціо­нізмові П. Тейяр де Шардена, так і релігійній у своїй основі філософії історії А. Дж. Тойнбі. Але на відміну від названих мислителів ро­сійський філософ не виходить на розв’язання власне наукових, при­родничих чи історичних, проблем на грунті власної метафізики, не розкриває її евристичні можливості щодо наукової проблематики.

Як бачимо, російській релігійній історіософії кінця XIX — пер­шої половини XX ст. притаманна ідея визначеного руху історії, який розглядався в есхатологійній перспективі. Але водночас для неї ха­рактерною була й думка про поліваріантність та цивілізаційну і національну забарвленість історії. У цілому ж російська релігійна філософія історії демонструє протилежну порівняно з англо-амерИ" ганським позитивістсько-неоеволюціоністським підходом крайність. Якщо останній, елімінуючи питання про сутність та рушійні сили історичного процесу, розчиняє філософсько-історичну проблема­тику у конкретно-науковій площині, то російська історіософія, на­впаки, підміняє філософсько-історичний розгляд християнсько-дог­матичним, майже відверто ігноруючи власне наукові матеріали.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Антихрист: Антология. Москва, 1995.

Бердяев Н. А. Евразийцы // Путь. 1925. N 1.

Бердяев Н. А. Смысл истории. Москва, 1990.

Бердяев Н. А. Судьба России. Москва, 1990.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Москва, 1990.

Бердяев II. А. О назначении человека. Москва, 1993.

Бердяев H. А. О русской философии: В 2 ч. Свердловск, 1991.

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. Москва, 1992. Вехи: Интеллигенция в России. Москва, 1991.

Данилевский II. Я. Россия и Европа. Москва, 1991-

Карсавин Л. П. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993. ЛосскийII. О. История русской философии. Москва, 1991. Лосский II. О. Бог и мировое зло. Москва, 1991.

Мечников Л. Цивилизация и великие исторические реки. Москва, 1995.

Мир России ~ Евразия: Антология. Москва, 1995.

Писарев Д. И. Исторические эскизы. Москва, 1989.

Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Ленинград, 1991-

Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2 т. Київ, 1973.

Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1989-

Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990.

Чаадаев А. Я. Философические письма // Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 г. Москва, 1991. T- 1.

Аверинцев С, С. Порядок космоса и порядок истории в мировоз­зрении раннего средневековья // Античность и Византия. Москва, 1975.

Багалій Д. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода. Київ, 1992.

Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII в. Киев, 1988.

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Ленинград, 1991.

Крымский С. Б. Знаково-символический менталитет иконы // Рациональность и семиотика дискурса. Киев, 1994.

Кувакин А. И. Религиозная философия в России. Москва, 1980. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. Москва, 1991.

Новиков А. И. Нигилизм и нигилисты. Ленинград, 1972.

О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. Москва, 1990.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Київ, 1992.