Формування російської філософсько-історичної традиції

Позитивістський еволюціонізм виразно домінував у світогляді більшості вчених суспільно-історичного фаху другої поло­вини XIX — початку XX ст. Але всіх він задовольнити не міг, головно тому, що принципово ігнорував так звані метафі­зичні смисложиттєві проблеми.

Отже, на межі XIX — XX ст. окремим мислителям було зрозуміло, що послідов­не дотримання принципів позитивістсь­кого еволюціонізму підриває основи самої віри в історичний прогрес. Водночас дис­кредитація побудованої на суто раціона­лістично-логічних засадах гегелівської фі­лософії історії переконувала у хибності спроб осмислити розвиток людства у па­радигмі традиційного новоєвропейського раціоналізму. З ситуації, що склалася, можливими були два виходи — або прий­няття основ ірраціоналістично-волюнта- ристського світобачення, або осмислення історичного процесу на основі філософ­ськи препарованого християнського сві-

гобачення. В ірраціоналістично-волюнтаристському контексті саме питання про цілеспрямований висхідний розвиток людства вигляда­ло безглуздим, оскільки ірраціональна вольова субстанція саме через свою ірраціональність ніякої мети ставити не може, а відтак і не прямує до чогось визначеного. Тому на грунті ірраціоналістичного волюнтаризму неможливо побудувати філософію історії, як то видно на прикладах А. Шопенгауера, Ф. Ніцше та А. Бергсона. Якщо ж така мета висувається, то відповідний мислитель логічно приходить, як О.

Принципово інші перспективи відкривав релігійно-філософсь­кий напрям. Християнство (як іудаїзм та дещо меншою мірою іслам) є релігією, принципово націленою на саме історичне бачення мину­лого, теперішнього і майбутнього, які усвідомлюються як ланки єдиного процесу — від початку світу до його напередвизначеного кінця. Це дало підстави для розробки, починаючи з Орігена й Авгус­тина, християнської філософії історії (точніше —історіософії), котра принципово неможлива в системі традиційного буддизму чи ін­дуїзму, конфуціанства чи даосизму, які усвідомлюють трансценден­тну божественну субстанцію саме як ірраціональну першооснову буття. Сильною стороною християнського підходу до осмислення історії є поєднання раціоналістичного та ірраціоналістичного під­ходів. Бог у своїй другій іпостасі є Слово, Логос, врешті-решт Сві­товий Розум, що розкривається як Премудрість Господня — Софія східнохристиянської традиції. Тому в історичному процесі ми може­мо шукати якийсь смисл, закономірності, цілеспрямований розвиток тощо. Але водночас Бог є не лише Логос і ні в якому разі не зводиться до раціонального аспекту буття, котрий не складає суті першої та третьої іпостасей Св. Трійці. Тому християнство прин­ципово глибше за новоєвропейський раціоналізм і дає більші можли­вості для інтерпретації історичного процесу, ніж останній, не кажучи вже про марксизм і позитивізм, які взагалі не бачать або ігнорують трансцендентну першооснову буття, зводячи зміст процесу до його феноменальної даності. Утім орієнтована на раціоналізм та емпіризм (які лише взаємодоповнюють один одного) новоєвропейська філосо­фія починаючи з Ф, Бекона та Р. Декарта зводила історичний процес або до безпосередньої реалізації Божественного задуму — аж до прямого ототожнення Бога зі Світовим Розумом (Абсолютною ідеєю) та твердження про адекватність його саморозкриття в емпіричній реальності, як у Г. В. Ф. Гегеля, або до щаблевого прогресивного сходження людства без з’ясування підвалин цього процесу, як у К.

У багатьох, особливо релігійних, мислителів такі підходи до ро­зуміння історії викликали рішучий протест, але він зводився, власне кажучи, до заперечення ролі розуму в історії, котра подавалася як визначена Божественною волею та одкровенням. Наприкінці XVII ст. з цими думками — всупереч картезіанському раціоналіз­мові, який утверджувався у суспільній думці Франції, — виступив Ж.-Б. Боссюе, а в останні роки XVIII та перші два—три десятиліття XIX ст. Л.-Г. Бональд та Ж. де Местр як ідеологи французької роялістської еміграції, а потім реставрації Бурбонів та певною мірою пізній Ф. В. Шеллінг у Німеччині. Цікаво зазначити, що всі вони були ревними католиками, тоді як з боку протестантської теології альтернативних раціоналізмові, який панував у сфері осмислення історії, концепцій не висувалося.

Але й консервативні католицькі підходи давали небагато для розуміння історії, значно менше, ніж раціоналізм у його просвіт- ницькому, гегелівському, марксистському чи позитивістському про­явах. Тому не дивно, що, скажімо, Ф.-Р. Ламенне — спочатку суто католицький мислитель, який під впливом революції 1830 р. пориває з ортодоксією і переходить на позиції християнського соціалізму та сенсуалістичного містицизму, — впадає в екстаз, котрий більше хвилює уяву, ніж рухає розум, а тому породжує саму лише турботу душі, залишаючи її з високими образами майбутнього, але без коштів для існування назавтра. Ортодоксально-католицька альтернатива ви­явилася ще менш задовольняючою, ніж раціоналізм, оскільки про­тиставляла вадам останнього (а вона їх добре підмічала) містичний ірраціоналізм, за допомогою якого взагалі нічого пояснити не можна.

Значно сильнішою альтернативою новоєвропейського раціона­лістичного і зокрема позитивістського бачення історії стає концепція розвитку людства В. С. Соловйова, яка стала своєрідною фокусною точкою східнохристиянсько-східнослов’янської релігійної історіосо­фії XIX — першої половини XX ст., підгрунтям котрої була духовна спадщина української філософії XVII — XVIII ст., у свою чергу пов’язана з інтенціями православної духовності доби Київської Русі.

Християнство, як відомо, теїстична релігія. Бог у ньому, пише С. Б. Кримський, є особою, яка має характерологійні риси, як і всі люди. Але як пов’язати Бога, котрий виступає не як субстанція чи енергія речей, чи абсолютна ідея, зі світом, коли субстанціоналізм та пантеїзм суперечать християнській доктрині? Цю проблему розв’язує концепція софійності буття, за якою світ розглядається як книга Божої Премудрості, а речі як втілення Логосу. Світобудова набуває таким чином рис тексту. У софіологійній моделі світу Слово засвідчує буття, і це засвідчення визначає смисл сущого. Пізнання у цьому сенсі стає духовним залученням до символічних форм пред­метності людського світу, через які здійснюється свідчення про інший світ трансцендентних сутностей.

На відміну від західного, латинсько-католицького світосприйман­ня з його історизмом (пригадаймо хоча б Августина) візантійське християнство, як зазначає С. С. Аверінцев, було порівняно мало історичним та есхатологійним, і навіть та міра інтересу до руху «священної історії», яка була присутня у ранньовізантійській куль­турі, в ньому з часом зменшилася. На протилежність цьому свідо­мість давньоруських авторів — і не лише літописців, а й таких ви­датних мислителів, як митрополит Іларіон (перша пол.—сер. XI ст.), — виразно репрезентує середньовічно-християнський історизм. Су­часне буття, пише В. С. Горський, усвідомлюється давньоруськими книжниками як історичне, а історія виступає в якості найсуттєвішої іпостасі буття, котре переживає літописець. Так само й Іларіон праг­не органічно вписати Русь у всесвітньо-історичний процес, який проходить дві фази — добу старозавітного Закону і період новозавітної Благодаті, прямуючи до свого завершення.

Іларіон менш за все веде мову про майбутнє: воно не цікавить його, оскільки він — свідок, співучасник та співець грандіозних досягнень Київської Русі доби Ярослава Мудрого. Але лихоліття князівських усобиць, татаро-монгольської навали й ординського па­нування не могло не посилити есхатологійного історизму православ­но-східнослов’янської свідомості, зокрема в Україні, де протягом всього пізнього середньовіччя, а особливо у XVI — першій половині XVII ст., відчувалися впливи західних єретичних учень та рефор­маційних рухів.

Ця традиція духовних пошуків органічно веде до філософії E Сковороди (1722—1794). Історіософська проблематика для нього не була провідною, але його загальне світобачення містило й виразні есхатологійні риси. Як писав Д. Баталій, через весь світогляд Г. Ско­вороди проходить грунтовна думка про дві основи, що обіймають усе, що існує, і про величезну перевагу одної з них — основи вічності, або Бога, — над тлінним. В кожній людині міститься Дух Божий, який і є її сутністю — справжньою людськістю в людині. У своєму «Наркісі» Г. Сковорода протиставляє людину зовнішню, земну людині справжній, небесній, про яку пише: «Сей-то єсть истинный человек, предвечному своєму отцу существом и силою равен, един во всех нас и во всяком целый». В. В. Зеньківський слушно вважає, що такі думки стосуються втіленого й олюдненого Сина Божого —-Логоса. Логос є індивідуальним у своєму людському бутті й разом із тим він — «вселюдина». Через це й має статися оновлення світу, коли постануть «нова», або справжня, божественна у своїй основі людина, а також «нове світло», «нове серце» й «нова мова». Тут, зазначає Д. Чижевський, стиль Г. Сковороди підіймається до майже пророчої висоти, але ж і тут багато неясного, оскільки мова йде про «невимовне».

Важливо наголосити, що есхатологія Г. Сковороди (якщо це слово взагалі підходить до його розуміння майбутнього оновлення світу) має принципово інший смисл, ніж есхатологійні вчення за­хідного християнства. Ніяких жахів, пов’язаних з образами Страш­ного Суду чи пекла, тут немає. Український мислитель подібно до Орігена переконаний в тому, що врешті-решт урятуються всі, а саме спасіння здійсниться через самопізнання й самоутвердження справ­жньої людської сутності як Божественного Логосу над видимим образом земної людини. У цьому світлому, радісному світосприй­манні філософія Г. Сковороди перегукується з сакрально-космічним оптимізмом Київської Русі доби її розквіту за Ярослава Мудрого, втіленим, наприклад, у розписах київського Софійського собору, де тема кінця світу взагалі відсутня.

На протилежність великій українській філософсько-релігійній традиції XVII —XVIII ст., підсумком якої стала творчість Г. Сково­роди, московсько-російська гілка православно-східнослов'янської культури демонструє інтенції державницької історіософії та трагічно- нацруженої есхатології. Як зазначав М. О. Бердяев, московське пра­вослав'я, зокрема завдяки впливові Иосифа Волоцького, сприймало Христа насамперед як Царя Небесного, як суддю на неминучому й недалекому Страшному Суді, при тому що численні апокрифи часів Московського царства твердили про майбутній прихід Meccii". Тобто в російській релігійності завжди був сильним есхатологійний еле­мент, а йосифлянство спрямувало московське православ’я у бік освячення державної влади з усіма її жорстокостями. Уже з часів Івана III православ’я у Москві стає ідеологією самодержавства, а Бог мислиться як цар небесний подібно до земного царя. Цьому відпо­відало і вчення інока Філофея про Москву як «Третій Рим», котре стає ідеологічним підгрунтям московської державності. Москва по­чинає сприйматися як єдине в світі православне (а отже справжнє, освячене Богом) царство, якому відповідно властива якась вища історично-світова місія.

Але це вчення не витримує випробувань XVII ст., пов’язаних із феноменом раскольницького есхатологізму. Як пише М. О. Бердяев, у народі прокинулася підозра, що православне царство пошкодилося, що державною владою та виндою церковною ієрархією оволодів Антихрист. Це зумовило різке посилення есхатологійних настроїв напередодні та особливо під час проведення петрівських реформ, які були для народної свідомості лише зайвим підтвердженням такої підозри. З цього часу есхатологізм, сподівання на Страшний Суд для гнобителів і майбутнє Царство Боже для гноблених (які у секулярно- комуністичному вигляді відродилися під час російської революції та громадянської війни) стають істотною рисою російського мента­літету. Образ прийдешнього (чи вже такого, що утвердив свою владу на землі) Антихриста, видіння пекельного вогню та віра у майбутнє Царство Боже на землі підспудно супроводжують XVIII — більшу частину XIX ст. і грунтовно усвідомлюються у його другій половині, а головно наприкінці — у працях пізнього В. С. Соловйова.

Якщо староукраїнська філософія, особливо в особі Г. Сковороди, вирізнялася антропологійною спрямованістю, то російська самобут­ня думка, за словами М. О. Бердяева, постала на проблемах історіо­софських, серед яких основними були визначення історичної місії Росії та її постава до цивілізації Заходу. Все XIX і навіть XX століття пройшли під знаком дебатів про те, яким є і яким має бути істо­ричний шлях Росії, чи має вона власне, унікальне покликання або мусить повторювати розвиток Європи. Відповіді на ці запитання вводили російських мислителів або в уявлення про односпрямований стадійний поступ людства як такого (що було притаманне росій­ським західникам, позитивістам та марксистам), або в роздуми про поліваріантність та цивілізаційну унікальність (як то було у слов’я­нофілів, а пізніше у таких оригінальних мислителів, як М. Я. Да- нилевський та К. М. Леонтьев).

Щодо осмислення історії російське західництво було мало ори­гінальним, просякнутим гегелівською філософією історії з наявними орієнтаціями на пантеїзм пізнього Ф. В. Шеллінга, на тогочасний французький соціалізм та, частково, на ту ревізію гегельянства, яку здійснив Л. Фейербах. М. В. Станкевич, а потім і молоді мислителі, що згуртувалися довкола нього (В. Г. Бєлінський, М. О. Бакунін, Т. М. Грановський, як і О. І. Герцен та М. П. Огарьов), уявляли хід історії як стадійний моноспрямований процес, на шляху якого Захід випередив інший світ, у тому числі Росію, яка має іти у тому ж напрямку прискореними темпами, долаючи свою відсталість. Харак­терно, що, добре ознайомившись із Заходом, і В, Г. Бєлінський, і М. О. Бакунін, і особливо О. І. Герцен розчаровуються у своїх західницьких думках попередніх років, але власної філософсько- історичної концепції ніхто з них так і не склав. Цьому не сприяв і їх перехід від шеллінгіанства та гегельянства до вчення Л. Фейербаха, якого філософія історії мало цікавила.

Розчарування у буржуазній дійсності Заходу привело до збли­ження ідейних позицій колишніх західників із тогочасним євро­пейським соціалізмом. Це справедливо стосовно О. І. Герцена, який у своїх соціальних поглядах поступово наблизився до уявлень її.-Ж. Прудона, що поєднувалося у нього з певними песимістич­ними настроями, і стосовно М. О. Бакуніна, що став теоретиком анархізму, і особливо стосовно В. Г. Бєлінського, світобачення кот­рого в останній період життя можна, за словами М. О. Бердяева, вважати основою російського соціалізму.

Ще більшою мірою це стосується М. Г. Черншиевського (1828— 1889), який відверто критично ставився як до сучасної йому ро­сійської дійсності передреформених та пореформених часів, так і до буржуазних соціально-економічних відносин у тодішній Європі. У цілому він вірить у повільний поступ історії людства, в те, що економічна історія рухається в напрямку утвердження принципів товариства виробників, а форми економічного поневолення, такі як рабство, кріпацтво та капіталізм, є лише щаблями на шляху до соціалізму. Але водночас його історичній концепції притаманні еле­менти циклізму. На його думку, періоди прискореного руху не­одмінно змінюються тривалими часами застою й реакції, коли ті негаразди, проти яких була спрямована енергія перетворень, віднов­люються, і відтак боротьба розпочинається знову, але, так би мовити, на вищому витку історичної спіралі.

У цьому не важко помітити відлуння як гегельянства, так і фран­цузького соціалізму першої половини XIX ст. А якщо врахувати, що М. Г. Чернишевський був добре обізнаний з політекономією А. Сміта (з якої зробив висновок, що коли праця є першоджерелом усякого багатства, то весь виготовлений продукт має належати тим, хто його виробляв) та з концепцією Ф. Гізо про роль класових конфліктів в історії, то стає зрозумілим, чому він ішов приблизно в тому ж ідейному напрямку, що й К. Маркс, та чому його праці підготували грунт для сприйняття марксизму радикальною російською інтелі­генцією починаючи з Г. В. Плеханова.

Дещо іншого гатунку були соціально-філософські уявлення Д. L Писарева (1840—1868). Його соціалістичні погляди також фор­мувалися під вирішальним впливом відповідних французьких докт­рин, але щодо людини він виходив уже навіть не з філософської антропології Л. Фейербаха, як М. Г. Чернишевський, а з природ­ничо-наукового (за марксистською традицією, «вульгарного») ма­теріалізму К. Фогта та Я. Молешотта; в осмисленні ж історії він орієнтувався передусім на позитивістський підхід О. Конта з його вченням про тристадійність розвитку людства як переходу від ре­лігійної та метафізичної фаз до наукової, позитивної. Це яскраво засвідчують популярні праці Д, І. Писарєва, особливо «Історичні ідеї Огюста Конта», де він повністю погоджується як з контівською періодизацією історичного поступу людства, так і з його переко­наністю в тому, що рушійною силою прогресу є розвиток науки та взагалі позитивних знань. А оскільки цей розвиток забезпечується діяльністю людей непересічного інтелекту, російський мислитель органічно виходив на тезу про величезне значення в історії людства окремих осіб. А звідси вже логічно випливала й концепція «героїв і натовпу», яку в російській суспільствознавчій думці останньої тре­тини XIX ст. активно пропагував М. К. Михайловський — людина цілком позитивістського світогляду контівського гатунку.

Як бачимо, західницький напрям російської суспільної думки ЗО— 40-х років XIX ст., просякнутий гегельянством, логічно виводив на коло тогочасних соціалістичних ідей, а у 60-х роках модифі­кувався, з одного боку, в ідейний світ М. Г. Чернишевського, який створив підгрунтя для сприйняття в Росії марксизму, а з іншого — обернувся позитивізмом Д. І. Писарєва. Представникам цих напря­мів, що характерно для російської інтерпретації марксизму у трьох основних її формах — струвістсько-легальномарксистській, плеха- нівсько-меншовицькій та ленінсько-більшовицькій, — історія ба­чилася стадійним односпрямованим (що не виключало можливості THM¹IacoBoro регресу) прогресивним розвитком, який визначається поступом у знаннях, виробництві та суспільних відносинах. Ці пере­конання стали ідейним підгрунтям політичних доктрин російських

(як і українських) партій соціалістичного (лівого) та ліберального (центристського) спрямування, з безліччю перехідних форм між ними, — партій, які спрямовували суспільство на боротьбу з дер­жавним ладом Російської імперії на початку XX ст.

На протилежність західницькому напрямові слов’янофільсько- «почвеницька» лінія російської суспільно-історичної думки, наголо­шуючи на унікальності Росії та її історичної долі, об’єктивно виводи­ла на проблематику полілінійності історичного процесу та неповтор­ності якостей і властивостей окремих самодостатніх цивілізаційних систем. Докладніше про це піде пізніше, але зараз зазначимо те, що слов’янофіли вірили в наявність окремого слов’янсько-православно­го соціокультурного типу як ідеального, не тотожного дійсності миколаївської Росії, але якоюсь мірою актуально присутнього в ній. Цей тип вони розглядали, порівнюючи його з Заходом, не у стадійно- вертикальній, а в типологійно-горизонтальній площині, разом із тим вважаючи, що Захід вичерпав себе, тоді як Росія, власне, тільки-но мусить почати своє сходження вгору як розкриття потенційних мож­ливостей свого духу. А з цього випливало, що майбутній поступ людства — за Росією, котра має увібрати в себе всі кращі досягнення західного світу. Це могло бути узгоджено з духом, але ніяк не схемою гегелівської філософії історії: Росія, для якої в панорамі поступу людства, намальованої німецьким діалектиком, місця не знайшлося, могла виступити як форма вищого, порівняно з тогочасними Ве­ликою Британією і Пруссією, синтезу — на цей раз універсального синтезу Заходу і Сходу. Саме цей мотив і набуває особливого значен­ня у філософії історії В. С. Соловйова.

Уперше у своїй філософсько-історичній повноті концепція ло­кальних цивілізацій постає у М. Я. Данилевського (1822—1825). Він користується категорією «цівілізація», ототожнюючи її з поняттям «культурно-історичний тип», але віддає перевагу останньому, можливо, щоб не плутати значення слова «цивілізація» як стадія розвитку людства та як локальна соціокультурна система. Таких «самобутніх цивілізацій», або «культурно-історичних типів», він виді­ляє 10: 1) єгипетський, 2) китайський, 3) ассиро-вавилоно-фіні- кійський, халдейський, або давньосемітичний, 4) індійський, 5) іран­ський, 6) єврейський, 7) грецький, 8) римський, 9) новосемітичний, або аравійський, та 10) германо-романський, або європейський. До них він вважає можливим додати знищені конкістадорами, а тому такі, що не реалізували свої потенційні можливості, мексиканський та перуанський культурно-історичні типи, а також слов’янський, на чолі якого, за його переконанням, стоїть Росія. Як і півстоліттям пізніше О. Шпенглер, М. Я. Данилевський уподібнює долю цих культурно-історичних типів до живих організмів — з їх народжен­ням, ростом, розквітом, старінням і смертю. Але на відміну від нього (як і від К. М. Леонтьева) М. Я. Данилевський обирає критерієм ідентичності тієї чи іншої цивілізації етномовну спорідненість певної групи («сімейства») народів (індійців, слов’ян і т. д.), Що суперечить його власній класифікації, в якій один, європейський, культурно- історичний тип об’єднує германомовні та романомовні народи Захо-

Продовжувачем і водночас опонентом лінії М. Я. Данилевського в Росії виступив К. М. Леонтьев (1 S31—1891). Поняття «цивілізація» він також уживає в значенні як всесвітньої, так і певної, конкретної (наприклад візантійської), але, більш детально викладаючи свою концепцію, віддає перевагу його синонімові (дещо в іншому зна­ченні) — «культурний світ». Культурні світи, згідно з його кон­цепцією, проходять свої цикли, в яких виділяються три основних періоди: 1) первинної простоти, 2) квітучої складності та 3) вто­ринного змішаного спрощення, що не тотожне уявленням М. Я. Да­нилевського, але перегукується з ними. Але всупереч останньому К. М. Леонтьев категорично не згодний з тим, що сутність та обсяг окремих культурних світів визначаються етномовними факторами. Для нього їх системоутворюючою основою виступає певний релі- гійно-політично-культурний комплекс; відтак ідею «візантинізму» (сфери східн ©християнської традиції, що походить з Візантії) як конкретну, визначену в культурно-історичному плані, він рішуче протиставляє аморфному, етнографічному «славізму». В цьому він передує концепції О. Шпенглера.

Подальша еволюція цивілізаційної проблематики у класичній ро­сійській філософсько-історичній традиції проходить під знаком де­далі більшого розмежування між історіософсько-екзистенційною (переважно в містичному дусі) та історико-культурологічною фор­мами її тлумачення, при тому що після 1917 р. обидві вони не були вільними від політичної тенденційності (вада, яка притаманна вже працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьева).

Історіософський напрям, що випливає з багатогранного вчення В. С. Соловйова, набуває виразного містичного забарвлення на по­чатку XX ст. в контексті тогочасного російського символізму та чимдалі більше зрощується з ортодоксально (С. М. Булгаков, П. О. Флоренський) чи неортодоксально (М. О, Бердяев, М. О. Лосський) витлумаченим православ’ям. На еміграції ці філо­софи зосереджуються головно на проблематиці «російської ідеї».

Абстрагуючись від філософсько-історичних аспектів їхньої пер- соналістської антропології (особливо змістовної й насиченої тра­гічним пафосом у М. О. Бердяева та Л. Шестова), зазначимо те, що стосується нашої теми. Це передусім загострення уваги до, вислов­люючись термінологією Л. П. Карсавіна, «колективної історичної індивідуальності», або «колективної історичної особи», яка тлума­читься у досить абстрактному національно-культурно-духовному ви­мірі, займаючи приблизно середній щабель в ієрархії типів «істо­ричних індивідуальностей» ■— від конкретної особи до людства в цілому. При цьому на перший план, як, наприклад, у творчості М. О. Бердяева, висувається проблема духовно-психологвшо-куль- турної ідентичності народів. Цивілізаційні надетнічні соціокультурні блоки згадуються лише тоді, коли філософи виходять на коло від­повідних проблем при обговоренні шпенглерівської концепції; в центрі їхньої уваги була насамперед доля Росії в її співвідношенні з цивілізацією Заходу,

Протилежна тенденція у дореволюційні роки найяскравіше ви­явилася в євразійстві, філософія історії якого, за словами М. О, Бердяева, «є найчистішим натуралізмом». Євразійці, а головно такі визначні вчені, як географ та економіст П. М. Савицький (учень В. І. Вернадского та П. Б. Струве) та історик Г. В. Вернадский (син великого вченого, першого президента Української Академії наук), рішуче відійшли від абстрактно-містичних роздумів про «дух» Росії, зосередившись на природничо-господарсько-етнологічних питаннях її своєрідності та умов розвитку. Як базову пояснюючу категорію вони, особливо П. М. Савицький, обирають поняття «місцероз- вигок», перед тим уже плідно використане П. М. Miлюковим у його «Нарисах з історії російської культури». Через цю «географічно- природничу прив'язку» євразійство справді виступає спадкоємцем етноприродознавчого підходу М. Я. Данилевського, як і всієї пост- слов'янофільської «почвеницької» традиції другої половини XIX ст. У другій половині XX ст. євразійську лінію осмислення історії сві­домо продовжував Л. М. Гумільов.