Циклічні моделі соціокультурного процесу на межі середньовіччя та нового часу. Концепція Дж. Віко
За доби середньовіччя не лише серед християн, а й у Мусульманському світі панували уявлення про лінійну спрямованість історичного руху від створення світу до Страшного Суду. Але не була забута й антична традиція циклізму, яка з новою силою відроджується у творчості видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна (1332-—1406).
Його увага зосереджується не на історіософських пошуках трансцендентних першооснов соціокультурного буття, а на конкретному аналізі історичних реалій з їх подальшим узагальненням та формулюванням певних закономірностей трансформації окремих суспільсїв. Останні він розуміє по суті як самовпорядковані соціальні організми, що виникають, видозмінюються й гинуть унаслідок як моральної деградації правлячих верств (а відтак і суспільства в цілому), так і завоювань з боку сусідніх варварських етносів. Виходячи з реалій Мусульманського світу та особливо Північної Африки, де пройшло життя Ібн-Халдуна, в ролі останніх у нього виступають кочовики-бедуїни.Ця концепція фактично відроджує відому античну (особливо римського часу, представлену, скажімо, в Тацита) парадигму протиставлення багатого, але послабленого своєю моральною розпустою цивілізованого суспільства та бідного, примітивного, але сильного своєю простотою, суворістю і єдністю суспільства варварів. Останні прагнуть благ цивілізації, але, як наголошує мусульманський мислитель, здобувши їх через утвердження влади над розвинутішими сусідами, швидко самі піддаються моральному розкладові, втрачають силу, а рано чи пізно й владу, яка опиняється в руках молодої варварської за походженням династії.
Ібн-Халдунові ніяк не можна поставити на карб неувагу до соціально-економічних чинників, але кінцевою причиною циклічного піднесення й занепаду окремих суспільно-державних організмів він вважає закономірні, на його погляд, зміни морально-вольового стану правлячої верхівки.
Цим він, з одного боку, продовжує гесіодівсько- платонівську лінію розуміння історичних змін, а з другого — передує концепціям таких мислителів, як А. Дж. Тойнбі та Л. М. Гумільов, які найтіснішим чином пов’язують історію того чи іншого соціуму (етносу) з духовним чи енергетичним станом представників провідної суспільної верстви та народу в цілому. Але найвиразніше концепція арабського філософа перегукується з поглядами на історію італійських мислителів доби Відродження та найближчих до неї часів, хоча питання про те, чи мав він на останніх безпосередній вплив, залишається нерозв’язаним.Циклічну парадигму бачення історії італійські гуманісти сприйняли насамперед із самих текстів античних мислителів, тим більше що вона відповідала й певним біблійним мотивам, зокрема Книзі Екклезіаста, а відтак не могла викликати прямих нарікань з боку церкви.
Вже у просякнутій неоплатонічними мотивами філософії Миколи Кузанського помітна виразна схильність до ідеї теокосмічних циклів. За його вченням, Бог розгортається у світі і світ згортається в Богові. А Дж. Бруно стверджує ідею множинності світів з їхніми власними шляхами. В пантеїстичній за своїми загальними тенденціями філософії Відродження помічаємо такі типові для античного світогляду риси, як переконаність у тім, що соціокультурні зміни є ізоморфними змінам природи о-космічним, котрі уявляються відповідно до парадигми циклічного кругообігу. Конкретизацію цього ідеєобразу подибуємо у Н. Мак’явеллі, Т. Кампанелли та Дж. Віко.
Н. Мак’явеллі (1469—1527) вважав, що кожний народ на своєму історичному шляху переживає дві доби: піднесення доблесті та її падіння й плюндрування моралі. Періоди доблесті відповідають ранній та класичній історії Греції та Риму, до утвердження македонського панування над першою та імперської системи у другому. Цей стан він убачає і в середньовічній Європі, вказуючи насамперед на вільні міста Італії та Німеччини, що були життєздатними і не відчували потреби у тиранії. Але, на думку італійського мислителя, за його життя, як колись греки й римляни, європейські народи ввійшли у стан загальної деморалізації і на цьому етапі потребують диктаторських режимів.
При цьому деспотизм, що випливає з абсолютистських основ необмеженого одноосібного правління, приводить до консолідації опозиційних сил, перемога яких може відкрити нову добу гідності й доброчинності.Античні корені концепції Н. Мак’явеллі полягають не лише в уявленні про історію як циклічну зміну форм правління в окремих соціумах, зумовлену деградацією та відродженням моральних якостей людей. Античною є й ідея про кореляцію космічно-природних та суспільно-культурних явищ. Італійський мислитель намагається пов’язати історичні події з астрологічними побудовами, що було типово для другої половини XV — першої половини XVII ст. Але це значно більшою мірою було притаманне поглядам Т. Кампанелли (1568— 1639), який прямо казав про відповідність людських доль кругообігу зоряного неба і розглядав космос, услід за неоплатониками та Дж. Бруно, в якості єдиного живого організму, припускаючи водночас можливість паралельного існування безлічі окремих світів.
Концепція Т. Кампанелли має передусім пізньоантичні корені, але християнсько-церковні проблеми цікавлять його (ченця-домі- ніканця) значно глибше, ніж Н. Мак’явеллі. Це видно вже з того, що в єдиному циклі космоісторичного руху він, абстрагуючись від природа, виділяє два взаємопов’язаних, але автономних аспекти: політичний та релігійний, пов’язуючи їх однаковою мірою з моральним станом людини. Політичний цикл зводиться ним до того, що єдиновладдя поступово перетворюється (через падіння моралі) на безвладдя, а релігійний убачається в розвиткові єресей, які руйнують папістський католицизм і ведуть до атеїзму. Поєднання безвладдя та атеїзму кидає людство у хаос, єдиним порятунком з якого може бути цезаризм. На цей час завершується й космічний цикл, порушуються закони природи і відбуваються чудеса, що лякають людей, але спритно використовуються засновниками нових релігій. Люди з жахом зрікаються свого розпусного життя, відбувається їх моральне очищення, і на. оновленій землі знову стверджуються монархія та релігія.
Розглянуті доктрини досить близькі між собою за своєю суттю і витоками. Вони відбивають менталітет тієї доби інтелектуального розвитку Західної Європи (головно романсько-католицької її частини), коли середньовічна схоластика вже втратила владу над думками людей, а новоєвропейський раціоналізм ще не опанував їхню свідомість. Останнє відбулося у передових країнах протягом XVII ст., але в Італії мотиви ідейної спадщини Відродження в культурологічно-історичній сфері розроблялися й на початку XVIII ст., як то засвідчує творчість Дж, Віко (1668—1744).
Новаторським у його працях було передусім те, що, приймаючи парадигму циклічності долі окремих народів, він приділяв головну увагу не послідовній зміні політичних форм (як це було прийнято з часів Платона), а трансформаціям культури. Політичне та релігійне житгя розглядається ним лише як окремі аспекти загального морально-культурного стану народу, аспекти важливі, але не самодостатні.
В гуманітарно-культурологічні науки Дж. Віко вводить метод порівняльного дослідження, який у нього незабаром переймають ПІ. Монтеск’є та інші мислителі XVIII ст. Порівняльний розгляд явищ історії та культури широко використовувався, зрозуміло, і до Дж. Віко (згадаймо хоча б Плутарха), але саме він уперше осмислив його як методологічний принцип дослідження майже в тому глибокому культурологічному розумінні, як потім це будемо бачити у М. Я. Данилевського, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі. Водночас італійський філософ-культуролог вже сприймає і певні елементи новоєвропейського раціоналізму картезіанського гатунку.
Дж. Віко рішуче розриває з натурфілософсько-астрологічними уявленнями ренесансно-по стренесансної традиції і як на першоджерело культурно-історичних зрушень вказує на людський дух, інтерпретуючи його услід за Р. Декартом насамперед як розум. Головними витворами розуму Дж. Віко вважає мову і право. Екскурси в історію культури, моралі й політичних форм різних давніх народів (власне семи: іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян; головно ж двох останніх) і складають основні докази його аргументації.
Повсюдно він бачить спочатку первинну простоту, потім зростання комфортності життя і нарешті — занепад через падіння моралі: «Люди відчувають спочатку необхідне; потім звертають увагу на корисне, потім помічають зручне, пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкішшю; нарешті божеволіють, розтрачуючи своє майно», і далі: «Природа народів спочатку жорстока, потім сувора, потім м’яка, пізніше витончена, нарешті розбещена».У відповідності до давньогрецького переказу про те, що давні єгиптяни поділяли історію світу на три доби — добу богів, добу героїв та людську добу, Дж. Віко в культурній історії кожного з народів виділяє три періоди: божественний, героїчний та людський.
Перший визначається божественним не за його власним змістом, а за притаманною людям того часу міфологічною формою осмислення світу. Це період дикунства, злиднів, безсловесного існування, коли людська фантазія обожнювала сили природи.
На другому етапі люди виходять з напівтваринного стану і вступають у суспільні, передусім сімейні, зв’язки. З їхнього середовинд виходять могутні особи героїв: вожді, пророки, організатори, винахідники. На цій стадії боги починають уявлятися антропоморфно, закладаються підвалини культури, утверджуються монархічні форми правління та основи правних норм, які грунтуються на силі традиції.
Кодифікація законів та введення формального правопорядку є початком власне людської доби. Максимального розвитку досягають економіка та форми політичної організації, але люди поглинені корисливими інтересами, героїв та ентузіастів уже немає, і суспільство починає морально розкладатися, що ілюструється порівняльними матеріалами з пізньоантичної та сучасної італійському мислителеві західноєвропейської історії.
Ренесансні та похідні від них філософсько-історичні концепції, зокрема Дж. Віко, що зростали головно на італійському грунті, в ідейному сенсі грунтувалися передусім на запозиченій з античної літератури парадигмі циклізму і зосереджували увагу не стільки на історичному шляху людства як такого, скільки на циклах розвитку окремих суспільств.
Сказане значною мірою стосується й концепції Ібн-Халдуна, хоча на відміну від Дж. Віко він розглядає автономні соціуми (соціальні організми) скоріше з соціологічної, ніж з культурологічної точки зору. На відміну від подальшої новоєвропейської традиції тут ми не подибуємо ні надій на науково-технічний розвиток, ні переконаності у необмеженості можливостей людського розуму, ні сподівання на розкриття у майбутньому перед людством обріїв свободи та загального щастя, — всього того, що складає просвітницьку, позитивістську та марксистську віру у прогрес.Між іншим розглянуті циклічні соціокультурні побудови цікаві тим, що вони і з методологічного, і з концептуального боку передують тим філософсько-історичним побудовам другої половини XIX— XX ст. (М. Я. Данил евського, К. М. Леонтьева, О, Шпенглера, П. Сорокіна, А. Дж. Тойнбі, Л. М. Гумільова), які постали у процесі подолання лінійно-прогресистських схем соціокультурної історії людства другої половини XVIII—XIX, а частково (у вигляді марксизму) і XX ст. Так само як лінійна парадигма надавала кращі можливості осягнення історії людства в цілому, циклічна виявляла кращі шляхи пояснення закономірностей культурно-історичних трансформацій на рівні окремих народів і цивілізацій.