Формування ідейного підгрунтя новоєвропейської філософії історії у раціоналістичній традиції XVII ст-

Контури новоєвропейської лінійно-прогресистської концепції іс­торії починають проглядатися у першій половині XVII ст. у філософсь­ких побудовах Ф. Бекона та Р. Декарта, з яких, за словами Е.

У філософії Ф. Бекона (1561—1626) потенційно вже міститься доктрина спенсерівського позитивістського еволюціонізму. Засуд­жений за хабарництво лорд-канцлер усі сподівання покладає на чимдальші успіхи природничих наук та технічного винахідництва, вважаючи, що щастя забезпечується саме цим. Водночас він із не­довірою ставиться до змін у суспільстві, твердячи, що вони можуть здійснюватися лише повільно і вкрай обережно. Суспільним ідеалом для нього виступає описана в «Новій Атлантиці» технологічна утопія, коли вся влада належить ученим, які займаються наукою і ведуть державні справи. Добробут країни безпосередньо залежить від досяг­нень у галузі природознавства, які розуміються у парадигмі зростан­ня влади людей «над природними видами, тілами, лікарськими засо­бами, машинами та незліченною множиною інших речей».

Отже, краще життя має бути досягнуте завдяки прогресові науки й техніки за умови збереження соціальної стабільності та авторитар­ного правління інтелектуальної еліти. Сутність історичного руху, до якого Ф. Бекон ставиться з цілковитою довірою, вбачається у під­коренні природи людській волі та розумові з суто утилітарно-праг­матичними намірами. Як зазначає Б. Рассел, вся основа філософії Ф. Бекона була практичною: дати людству можливість засобами на­укових відкриттів та винаходів оволодіти силами природи. Наслідком послідовної реалізації такої прагматичної волюнтаристсько-раціо­налістичної настанови є сучасний екологічний стан Земної кулі.

З іншого боку до обгрунтування можливості позитивних змін у суспільстві підійшов Р. Декарт (1596—1650), який проголосив ін­дивідуальний розум джерелом і першопричиною поліпшення життя. Особистий «чистий розум» має справу з чимось самоочевидним, тоді як суспільна свідомість спирається на традиції та авторитети, до­віряти яким особливих підстав немає. Всю його філософію пронизує переконаність у безкінечних можливостях людського розуму. Відтак потрібна нова філософія, яка здатна забезпечити розкриття цих мож­ливостей для практичного оволодіння людьми силами природи. При цьому Р. Декарт першим із-поміж новоєвропейських філософів стає на позиції природничого історизму. За його переконанням, природа постійно ускладнюється і вдосконалюється. Повсюдно прогрес від­бувається на основі загальних законів природи. Розвиваються і ре­човина, і планети, і людські пристрасті, а в одному з листів філософ висловлює думку, що добре було б прикласти ідею прогресу й до тваринного світу. Поширення ж таких уявлень на сферу історії люд­ства дає концепцію прогресу другої половини XVIII—XIX ст.

Таким чином, хоча у працях Ф. Бекона та тим більше Р. Декарта і не міститься філософсько-історичних концепцій, основні підходи, властиві новоєвропейській філософії історії, знаходимо саме у них. Це стосується насамперед ідеї неосяжних можливостей людського розуму, які, за Ф. Беконом, реалізуються головно у науково-тех­нічній сфері, тоді як Р. Декарт звертає увагу і на формотворчу роль індивідуального розуму у площині продуктивних політико-юридич­них перетворень. В обох випадках бачимо й утилітарно-прагма- тистське ставлення до природи як до чогось нижчого, покликаного бути засобом задоволення потреб людини.

Для розуміння подальшого розвитку новоєвропейської філософії історії, про яку можемо вести мову, власне, з часів Вольтера та И. Г. Гердера, варто зазначити і роль інших мислителів середини XVII — першої половини XVIII ст., передусім Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спінози, Г. Лейбнща та Ш.-Л. Монтескье.

Т. Гоббс (1588—1679), розробляючи започаткований Ф. Беконом та Р. Декартом механістичний підхід до суспільних явищ, намагався описати поведінку людей мовою фізики. Людина прагне задоволь­нити власні інтереси, рухаючись по лінії найменшого опору, а ос­кільки, на думку філософа, «люди рівні від природи» і прагнуть приблизно однакових речей, між ними точиться постійна боротьба, і вони, не маючи над собою влади, перебувають у «стані війни всіх проти всіх». Але така війна однаково небезпечна для всіх її учасників, і тому люди дійшли згоди щодо обмеження власних егоїстичних прагнень та визнання, заради миру, влади держави над собою. Здійс­нюється це через громадянський договір, який кладе край природ­ному станові людства і започатковує його суспільний громадянський стан.

Т. Гоббс не прив’язував однозначно природний стан до тих сус­пільств, які ми назвали б первісними, і взагалі не співвідносив його з якоюсь реальною історичною хронологією. Але водночас із тексту його «Левіафана» випливає, що кожний народ чи сукупність людей проходять спочатку природний стан, а потім, через укладання сус- цільного договору і створення внаслідок цього держави, підійма­ються на рівень громадянського суспільства. При цьому окремі ін­дивіди є первинними елементами суспільної матерії, а соціально- державні структури виникають унаслідок їхньої свідомої діяльності й існують як певна надбудова над ними.

Ідея розмежування двох принципово відмінних стадій розвитку людства — природної та громадянської, між якими має бути акт суспільного договору, — міцно увійшла в англ о-французьку со­ціальну філософію. Саме з неї випливає концепція поділу світової історії на стадії первісності як додержавного та цивілізації як держав­ного стану людства, а відтак і проблема походження держави й цивілізації як центральна проблема історичного руху людства. Між лш британська філософія після Т. Гоббса відмовляється трактувати укладення суспільного договору як раціональний цілеспрямований акт.

За Дж. Локком. (1632—1704), у природному стані людей, коли їх було небагато, а природні ресурси невичерпні, кожний мав своє, а гоббсівська «війна всіх проти всіх» була відсутньою.

Ay соціальній філософії Д. Юма (1711—1776) перехід від природ­ного до громадянського стану стає таким тривалим, повільним і непомітним, що чітку межу між ними взагалі провести неможливо. Він услід за Арістотелем пов’язує походження державної влади з батьківською владою у сім’ї, яка є зародком суспільного стану за часів дикунства. Поширюючи свій вплив, окремі голови сімей стають над кількома сім’ями, потім перетворюються на вождів, а відтак уже виникає монархічний устрій. Особливу роль Д. Юм відводить зви­чаям та звичкам, зокрема традиції підкорятися вождям навіть у мирний час. Такі погляди вже безпосередньо підводять нас до ви­токів еволюціонізму, біля яких стояв один із друзів Д. Юма — А. Фергюссон.

Зовсім інше значення для розкриття обраної теми мають со­ціальні погляди Б. Спінози (1632—1677). Порівняно з іншими ве­ликими філософами XVII—“XVIII ст. його свідомість була, можливо, найбільш аісторичною. Але водночас, визнаючи в загальних рисах гоббсівське розмежування природного та громадянського станів і концепцію суспільного договору, Б. Спіноза висуває ідею невід- чуженості людських прав і свобод, що за своїм духом близька до поглядів Дж. Локка. Держава для нього є в ідеалі республікою, яка

зобов’язана забезпечувати громадянам усю повноту їхніх природних прав, розвиток здібностей та просвіту. А це означає, що «ціль дер­жави у дійсності є свобода». Таким чином, свобода особи проголо­шується вищою цінністю, на досягнення якої мають бути скеровані всі зусилля суспільства. Якщо у Т. Гоббса свобода кожного обме­жується прагненнями інших осіб і регулюється та регламентується державою, то у Б.

У цьому бачимо формування іншого, порівняно з англо-фран- цузькою традицією XVII ст. та значною мірою наступних часів, пог­ляду на цінності соціокультурного руху. Якщо Ф. Бекон та Р. Декарт, не кажучи вже про Т. Гоббса, оцінювали суспільство з погляду ком­фортності та безпечності життя, тобто в утилітаристсько-прагма- тистській площині (і така традиція через позитивізм і прагматизм переходить у XX ст.), то Б. Спіноза, не заперечуючи цього, висуває як вищу цінність розкриття духовних потенцій особи свободу. З цього часу ідея про історичний прогрес як рух до свободи починає вкорінюватися у свідомості європейців, максимально розкриваючись у, німецькій філософії — у Г. В. Лейбніца, а потім І. Канта, И. Г. Фіхте, Г. В. Ф. Гегеля та Ф. В. Й. Шеллінга, а також частково у східноєвропейській, особливо у Г. Сковороди та.пізніше М. Бер­дяева і Л. Шестова. Особливо така ціннісна установка властива ні­мецькому духові, де вона органічно поєднується з базовими інтен- ціями лютерівського протестантизму.

Тому не дивно, що першу в Західній Європі філософську картину світу як руху безлічі духовних одиниць-суб’єктів, монад, до само­вдосконалення й реалізації потенційно притаманної їм внутрішньої свободи ми бачимо саме у E В. Лейбніца (1646—1716). Філософія історії як така, у її верифікованій з самим історичним рухом су­спільства формі, у цього мислителя відсутня, але його загальна ме­тафізика, яка перегукується з уявленнями таких геніїв пізньої ан­тичності, як Плотін та Оріген, та поглядами доби Відродження, зокрема Миколи Кузанського та Джордано Бруно, становить справ­жнє історіософське підгрунтя для побудови загальної теорії істо­ричного поступу —як до неї підходили Й. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Й. Шеллінг, а серед російських філософів найвиразніше М. О. Лосський.

Г. В. Лейбніц розглядає не власне історичний поступ, а теокос- мічний прогрес як саморозкриття через свободу внутрішніх — без­кінечних і невичерпних — потенцій монад.

3 — 1-21І4 пинити не можна, хоча не виключається можливість частково зво­ротного руху. Але назагал свідомість і свобода кожної з монад, як і всієї їх ієрархічної (у розумінні, що одні монади більш розвинуті, ніж інші) системи («суспільства»), розвиваються по безкінечному, тако­му, що ніколи не завершується, шляху пізнання.

33

Такий саморозвиток монад, за Г. В. Лейбніцем, має своє кінцеве підгрунтя у властивостях універсальної «монади монад» — Бога. Створюючи світ, Бог лейбніціанства створив його як один із мож­ливих світів. Але, всемудрий і всеблагий, він, зрозуміло, зробив його найкращим з усіх можливих, а саме таким, в якому все гармонійно. У ньому зв’язок ідей є таким самим, як і зв’язок речей. Тому хід ідей не може не відповідати ходові речей. Монада самореалізуються віль­но, але оскільки їхній дух (на людській фазі розвитку) розкривається саме розумно, відповідно до розумності Творця, то у світі, в тому числі світі культурно-історичному, панує наперед у становлена гар­монія, яка відповідає тотожності мислимого і дійсного. Мислення, таким чином, становить змістову сутність буття у його саморозвитку —як об’єктивного, поскільки його здійснює «монада монад» — Бог, так і суб’єктивного, поскільки воно складає сутність індивідуального духу. Не важко помітити, що тут потенційно вже міститься основа гегелівської філософії духу.

Важливо наголосити, що, крім цих загальновідомих у Німеччині XVIII ст. положень лейбніцівської філософії, у його рукописній спадщині, проаналізованій лише на початку XX ст., є думки, що, за словами Б. Рассела, утворюють «езотеричну філософію Лейбніца». До нашого часу остання ніяк ще не вплинула на філософсько- історичні студії, дарма що містить у собі багато оригінального й цікавого для такого роду досліджень, якщо вони виходять з уявлення про розумність першооснови буття.

У своїх особистих роздумах Г. В, Лейбніц виступає найяскра­вішим прикладом філософа, який використовує логіку як ключ до метафізики. Тут логічна першооснова буття мыслиться ним уже як щось само собою зрозуміле. У своїх надрукованих за життя працях він доводить, що Бог створив найкращий з усіх можливих, з ло­гічного погляду (а він для нього є основним), світів. Між тим він розуміє, що саме з логічного погляду рівноможливе існування певної множини однаково можливих речей. Тобто логічні можливості за­здалегідь перевершують актуальну даність. Так чому ж одні мож­ливості реалізуються, а інші ні?

Б. Рассел інтерпретує погляди німецького філософа щодо цього питання наступним чином. Все, що логічно можливе, але актуально не існує, бореться за те, щоб існувати, але не всі можливі речі мають змогу існувати тому, що не всі вони «співможливі». Можливо, щоб існувало А, і можливо також, щоб існувало В, але неможливо, щоб водночас існували і А, і В, тобто вони не є «співможливими». Як виглядає, Г. В. Лейбніц припускав, що у сфері трансцендентного

буття, населеного різноманітними логічно можливими сущностями, кожна з яких прагне існувати, точиться щось схоже на війну, в якій групи «сггівможливих» ноуменів-монад об’єднуються і перемагають інших, не даючи їм реалізуватися в актуальному бутті. Німецький філософ навіть використовує цю концепцію як спосіб визначення існування. «Існуюче, — каже він, — це буття, яке сумісне з най­більшою кількістю речей». Іншими словами, якщо А несумісне з В, тоді як А сумісне з C, D та Е, а В сумісне лише з F та G, тоді А, а не В, існує у відповідності з наведеним визначенням.

У такому ракурсі висвітлення лейбвіцівської філософії вона може розглядатися як певне логіцистське випередження інтуїцій Й. Г. Гер­дера, Й. В. Гьоте і, далі, А. Шопенгауера та О. Шпенглера щодо саморозкриття у природі та історії певних духовних «прафеноменів», які, за певного погляду на це питання, «конкурують», «борються», «об’єднуються» заради прагнення до актуалізації-самореалізації. Як­що разом із Г. В. Лейбніцем і Г. В. Ф. Гегелем ми визнаємо транс­цендентну основу буття раціонально-логічною, то можливості ак­туалізації потенцій відповідних монад безпосередньо залежать від їх логічної сумісності. Але у випадку усвідомлення основи буття як ірраціонально-вольової субстанції, як то вважали деякою мірою вже Г. В. Гьоте, а тим більше А. Шопенгауер, Ф. Ніцше чи А. Бергсон, «суперництво за право актуалізації» може нагадувати справжню бо­ротьбу монад-воль на порозі потенційного й актуального, можливого й дійсного.

Таким чином, до середини XVIII ст. — часу, коли в Західній Європі починають складатися перші власне філософськоЛсторичні системи (починаючи з Вольтера і И. Г. Гердера, які першими вжи­вають поняття «філософія історії») та науково-узагальнюючі кон­цепції стадійного поступу культури людства (А. Фергюссон) — за­кладаються основи двох принципово відмінних підходів до усві­домлення історичного буття, котрі повною мірою розкриються вже у XIX ст. Е. Трьольч визначає їх як англ о-французький позитивіст­ський та німецький спекулятивний.

Німецька філософія історії підступає — в особі І. Канта до виведення з метафізичних основ буття своєрідного морального світу свободи, протилежного закономірностям природи, і відтак критерієм прогресу (додамо, і критерієм виділення стадій історичного розвитку) виступає ідеал царства свободи. Реальна історія тому й розглядається у релігійно-містичній (з ухилом до теїзму або пантеїзму) площині — як здійснення, конкретизація цього ідеалу. Початкові ідейні поштовхи у цьому напрямі були задані Б. Спінозою та особливо Г. В. Лейбніцем.

На протилежність цьому англо-французька традиція не проти­ставляє історію як сферу свободи та природу як царину необхідності. Для неї з часів Ф. Бекона цілі прогресу усвідомлюються в утилітарно- прагматичній площині, а характер прогресу розуміється в дусі мате- матпчно-природознавчих уявлень про закони природи. Неухильний прогрес розуму, економічних потужностей та пов’язане з ним зро­стання комфортності життя усвідомлюються як закономірний рух людства до неодмінно кращого майбутнього, на обрії якого майорять утопії лібералізму та соціалізму.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Августин. O Граде Божьем: в 4 т. Москва, 1994.

Біблія. Святе Письмо Старого і Нового Завіту: Книга Буття; Книга пророка Ісайї; Книга Проповідника (Еклесіяста); Одкровення Іоанна.

Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1971.

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Киев; Москва, 1994.

Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. Москва, 1963.

Гоббс Т. Левиафан // Соч. : В 2 т. Москва, 1991- Т. 2.

Ибн~Халдун. Введение // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. Москва, 1961.

Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч. : в 4 т. Москва, 1989. Т. 4.

Ориген. О началах. Самара, 1993.

Платон. Государство (книга VIII); Тимей; Критий // Соч. : В 3 т. Москва, 1971. Т. З, ч. 1.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. Москва, 1957. Т. 2. Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993.

Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная словес­ность // Bonp. лит. 1968. № 5

Аверинцев С. С. Поэтика ранне византийской литературы. Москва, 1977.

Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоз­зрении раннего средневековья // Античность и Византия. Москва, 1975.

Вейнберг И. П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближ­нем Востоке середины I тыс. до н. э. Москва, 1993.

Захарченко М. B._f Погорілий О. І. Історія соціології (від античності до початку XX ст.). Київ, 1993.

Игнатенко А. А.. Ибн Халлун. Москва, 1990.

Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. Москва, 1994. Крымский С. Б., Парахонский Б. А.., Мейзерский В. М. Эпистемо­логия культуры. Киев, 1993.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. Москва, 1977.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. Москва, 1974.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. Моск­ва, 1973.

Немировский А.. И. Рождение Клио: У истоков исторической мысли. Воронеж, 1986.

Paccea Б. История западной философии: В 2 т. Москва, 1993.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Санкт-Петербург, 19941995. Т. 1—3.

Соколов В. В. Средневековая философия. Москва, 1979.

Соколов В. В. Европейская философия XV — XVII вв. Москва, 1984.

Стасюлевич М. Опыт исторического обзора главных систем философии истории. Санкт-Петербург, 1866.

Топоров В. H. О космогонических источниках раннеисторических описаний U Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6.

Трельч Э. Историзм и его проблемы. Москва, 1994.

Храмова В. Л. Целостность духовной культуры. Киев, 1995.

LeroPGourhan A.. Le geste et Ie parole: la memoιe et les ιythmes. Paris, 1965.