ЛИЧНОСТЬ - ДУХ - СВОБОДА

Утверждение монадности бытия как личности, способной репрезентировать мировое целое в виде Ценностно-смыслового Универсума человечества, являет­ся результатом мирового процесса, понимаемого как формирование человека из его космических предпосылок в антропогенезе и дальнейшем самотворении во всемирной истории.

Подобным образом Г. Спенсер ^[6](1820—1903) понимал сущность эволю­ции, однако не акцентировал внимания на личностном ее моменте. Однако, как показал И. И. Шмальгаузен ^[7](1884—1963), уже в ходе биологической эво­люции нарастает индивидуализация, характеризующаяся усилением активно­сти поведения особей определенных популяций. Что же касается социума, то

в нем индивидуализация существеннейшим образом сопряжена именно с ма­нифестацией личностной свободы.

Поэтому если допустить, что индивидуализация является законом сущего, то с ней должны быть связаны определенные ранги или уровни бытийности — от степеней энергетичности до степеней витальности, активности и последу­ющих интераций свободы, духовности и самодеятельности. Высшую степень нарастания индивидуализации сущего воплощает личность.

Человек репрезентует тип существования, принципиально отличный от бытия вещей. И самой страшной опасностью в жизни каждого из нас, как подчеркивал еще Гаутама Будда, является опасность стать вещью, изменить своему индивидуализированному и поэтому драматизированному поиском ликов адекватности и предназначения статусу в битии. Вся мировая культура и религиозное сознание направлены на преодоление этой опасности, на вы­деление людей из круга вещей.

Личность формируется в контексте исторически определенного, т.е. конк­ретного, но в то же время покоящегося на общечеловеческих основаниях Цен­ностно-смыслового Универсума в процессе сознательного использования специфики индивидуальности для построения своего внутреннего мира — «микрокосма», как говорили древние. Личность не задается природой даже в ее сочетании с социальными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы человека с самим собой. Она строится и самоопределяется через систему само- запретов и эстетики нравственных усилий. Быть личностью, писал Н. А. Бер­дяев, «значит определить свое особое предназначение в мироздании» ^[8].

Таким образом, личность — это нравственно самоуправляемая система, результат осознанного выбора человеком своего собственного образа. На уро­вне обретения духовной самодостаточности личность посредством ассимиля­ции внешнего мира во внутренний бросает вызов небытию. Через самострои- тельство своего внутреннего, осмысленного микрокосма человек делает из факта своей смерти не конец, а венец своей жизни.

Способность личности самовоспроизводить себя в предметном мире (осо­бенно в культуре) и распредмечивать этот мир через творчество характеризует ее как дух. Будучи идеальным зарядом творчества, дух является непрерывной трансформацией строя идей в строй вещей и обратным распредмечиванием строя вещей в строй идей. Дух манифестируется ролевыми структурами деяте­льности и выступает как процесс взаимопереходов субъективного и объектив­ного, универсального и индивидуального, формообразования и его смысло- наполнения.

Согласно С.Л. Франку, свойство быть изначальной творческой активнос­тью и есть дух, духовное бытие, при том что «то, чем живет дух и к чему он стремится, есть само его существо» ^[9]. «Природа духа, — говорил Н.А. Бердяев, гераклитова, а не парменидова.

Учитывая тот факт, что на уровне традиционного обыденного сознания такие понятия, как дух, духовная жизнь, духовность, чуть ли не однозначно ассоциируются с церковностью, на этом круге вопросов следует остановиться чуть подробнее. В связи с этим рассмотрим основные идеи и итоги филосо­фии Н.А. Бердяева, который уделял данной проблематике особое внимание. Бердяев подчеркивал, что «реальность духа есть реальность свободы», и утвер­ждал, что «дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душевное и телесное». По его мнению, не корректно было бы утверждать, что «в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и те­лесной». Однако «душа и тело человека могут вступать в иной, высший поря­док духовного существования», поскольку «человек может перейти из порядка природы в порядок свободы, в царство смысла» ^[11].

Развивая эту свою мысль, Бердяев констатирует невозможность рацио­нального определения духа, поскольку он умерщвляется такими определения­ми, превращаясь ими в объект, будучи субъектом. Однако вполне реально уловить признаки духа. «Можно сказать, — пишет Бердяев, — что такими признаками духа являются — свобода, смысл, творческая активность, целост­ность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и еди­нение с ним. Этим рядом признаков определяется пневма Священного писа­ния и нус греческой философии. Поскольку дух есть свобода, духовное мы до­лжны понять прежде всего как независимое от детерминации природы и об­щества. Дух прежде всего противоположен детерминизму. Дух есть внутрен­нее по отношению к внешнему, ко всему, зависящему от внешнего. Внутрен­нее есть символ духа. (...) Дух есть порыв в этом отяжелевшем мире, динами­ка, творчество, полет. (...) Дух есть божественный элемент в человеке. (...) Дух есть целостный творческий акт человека. Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину» ^[12].

И далее, пытаясь хотя бы приблизиться к разгадке тайны духа через воп­рос о его истоках, Бердяев пишет о том, что дух не творится Богом, как твори­тся природа, но эманируется от Бога; «вливается, как бы вдувается Богом в человека».

Данные парадоксы, точнее, антиномии в их кантовском понимании, ло­гического разрешения в философии Бердяева не находят. За ними стоит про­тиворечие между ветхозаветной концепцией творения и неоплатонической интуицией эманации. Это напряженное противоречие двух подходов, парадо­ксально сочетающееся не только в высокой теологии христианства (прежде всего восточного, но также и западного), но и в мистически ориентированном иудаизме (каббалистика) и исламе (суфизм), Бердяев пытается преодолеть и снять, в гегелевском смысле, путем отнесения догмата о творении мира лишь

к бытию вещному, объектному, к природе, натуре, тогда как дух определяется в качестве результата эманации Божества.

Но это допущение не устраняет трудности именно потому, что дух — и об этом свидетельствует вся традиция европейского демонизма и богоборчества, наиболее напряженного в творчестве Ф. Ницше, тем более — и сам библейс­кий рассказ об отпадении от Бога части ангелов — оказывается способным выступить против порождающего его (в акте эманации) божественного лона.

Итак, тайна духа, как и тайна свободы, остается Бердяевым нераскрытой, что, впрочем, и вытекает из базовых посылок его философии (далее мы еще будем говорить об этом).

Но каковы бы ни были конечные, метафизические истоки духа, его связь в человеке с глубинным, активным, творческим началом, со свободой и лич­ностью устанавливается со всей определенностью. Согласно библейской традиции, дух всегда активен и свободен. Но при этом он может быть и Ду­хом Божьим (Святой Дух как ипостась Св. Троицы), и колеблющимся, склонным ко впадению во грех человеческим духом, и духом злым — сатани­нским, бесовским.

В этом смысле духовность — активность, горение, жизнь духа — выступает как способ самостроительства личности и конституируется в виде призвания ее носителя.

Вне религиозно-философского, тем более богословского, дискурса можно сказать, что духовность, понимаемая не как альтернатива телесности, а в ка­честве опосредующего начала между интеллектом и инстинктом, всегда выс­тупает как принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценно­стям конституирования личности и ее менталитета, как призыв к свершению того, что не свершается естественным путем.

Духовность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность созда­вать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождествен- ность человека, его свобода. Духовность в конечном счете приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравственным зако­ном личности.

Соответственно и дух — это не субъективное явление и не объективная предметность, но трансформация одного в другое. Это состояние активности, характеризующее деятельность по опредмечиванию идей и возвратному расп­редмечиванию ее результатов, и определяющее семантическое поле культуры. Духовный принцип культурообразующей деятельности характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию.

Дух, в конечном счете, репрезентируется личностью, которая может воп­лощать целую вселенную, сжатую в пределах индивидуальности, и которая

поэтому есть монадным образованием. Следовательно, теряет свою авангард- ность идея русской религиозной философии Серебряного века, восходящая к В.

«Богочеловечность» личностна, что манифестируется самим образом Хрис­та. Разрабатывавшаяся в рамках концепции «иерархического персонализма» Н.О. Лосским и Л.П. Карсавиным мысль о существовании неких «коллектив­ных личностей» типа народа (если, конечно, не истолковывать ее сугубо мета­форически) не выдерживает критики уже потому, что, как отмечал, например, Н.А. Бердяев, персоналистическое сознание «не может признать личностью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, нет чувствилища к радости и страданию, нет личной судьбы (...). Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения эстериоризации и объективации. Объектив­ных личностей нет, есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое» ^[14].

Во всех аспектах бытия, особенно в эвристических, познавательных про­цессах человек — эта «природа изнутри», по афористической формуле И.В. Ге­те, — неминуемо оказывается рядом с тайной, выступает как порождение и репрезентация тайны. Подобно тому, как все то, что мы можем сказать о Боге (трансцендентной, божественной первореальности), будет недостаточным и односторонним, так и все то, что говорится о человеке, не может быть окон­чательным суждением, всегда неполно, может дополняться и изменяться.

В этой связи С.Н. Булгаков писал: «Личность неопределима (курс. — С.Б.), ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состоя­ниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потен­циальной значимости своей (...), но всегда относительна и ограничена в акту­альности своей...» ^[15]. Подобное утверждает и С.Л. Франк: «Личность есть не­постижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладываю­щееся, свободно-спонтанное существо человека — тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказан­ную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего «я». Все, что че­ловек делает, чему он служит, что заполняет его жизнь, только наслаивается на эту первооснову, держится ею и в конечном счете остается все же ей неаде­кватно. Это самое субъективное, самое личное в человеке, не укладывающе­еся ни в какие объективные рамки, есть вместе с тем то, что человек сознает как некую абсолютную реальность — как то, для чего и в отношении чего су­ществует для него все остальное» ^[16].

Осмысливая проблему личности в таком плане, мы с неизбежностью дол­жны поставить вопрос о ее онтологическом, бытийственном статусе. «Если

человек, — писал Франк, — сознает себя личностью, т.е. существом, инород­ным всему внешнему, объективному бытию и превосходящим его своей глу­биной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, — то это и значит, что он есть как бы представитель в этом мире иного, вполне реального начала бытия» ^[17].

Франк развивал органически присущую христианской духовной традиции мысль о принадлежности человека одновременно к двум мирам — природно­му, внешнему, и духовному, внутреннему; о том, что он есть как бы местом их встречи и скрещения. Та реальность, которую человек сознает внутри себя, есть, по мнению Франка, во-первых, «нечто неполное, частичное, лишь потен­циально бесконечное, т.е. доступное расширению», и, во-вторых, «нечто сти­хийное, хаотичное». Поэтому человек «испытывает нужду в безусловно проч­ной самоутвержденной основе для своего существования», он «т р а н с це н- д и р у е т (разр. — С. Ф.) за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности» ^[18].

Такое же понимание личности, свойственное, однако, мыслителям «Се­ребряного века» в целом, разрабатывал также Н.А. Бердяев. Для него «реали­зация личности в человеке есть постоянное трансцендирование», понимаемое как «переход к транссубъективному (курс. — Н. Б.), а не к объективному», что имеет место в обыденной жизни, в процессе объективации.

«В объективации человек, — пишет Бердяев, — находится во власти детер­минации, в царстве безличности, в трансцендировании человек находится в царстве свободы, и встреча человека с тем, что его превосходит, носит личный характер» ^[19][20].

Понятие личности не может быть схвачено каким-то одним исчерпываю­щим определением. Оно настолько фундаментально, что не поддается одно­значному трактованию. Поэтому, например, Бердяев характеризует личность афористически в различных ракурсах. Приведем некоторые из этих определе­ний-характеристик, взаимодополняющих друг друга: «Человек, которого толь­ко и знает биология и социология, человек как существо природное и соци­альное есть порождение этого мира и происходящих в мире процессов. Но ли­чность человек, человек как личность, не есть дитя мира, он иного происхож­дения. И это делает человека загадкой. Личность есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. (...) Человек есть личность не по природе, а по духу. (...) Личность есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в инди­видуальной форме. (...) Личность не есть часть и не может быть частью в отно­шении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна. Поскольку эмпирический че­ловек входит как часть в какое-то социальное или природное целое, он это де­лает не как личность, и личность его остается вне этого подчинения части це- 20

лому».

И далее, развивая тему личности, Н.А. Бердяев продолжает: «Личность есть универсум в индивидуально неповторимой форме. Она есть соединение универсально-бесконечного и индивидуально-особого. (...) Личное в человеке есть как раз то, что в нем не общее с другими, но в этом не общем заключена потенция универсального. Понимание человеческой личности как микрокос­ма противоположно пониманию органически-иерархическому, которое прев­ращает человека в подчиненную часть целого, общего, универсального. Но личность не есть часть универсума, ее качества. (...) Личность ни в коем слу­чае не есть готовая данность, но она есть задание, идеал человека. Личность самосозидается. (...) Личность в человеке есть победа над детерминацией со­циальной группы. Личность есть не субстанция, а акт, творческий акт. (...) Личность есть активность, сопротивление, победа над тяжестью мира, торже­ство свободы над рабством мира» ^[21][22].

Если индивид — категория биологическая и социальная, то личность для Бердяева — категория духовная и религиозная. Она не может мыслиться час­тью какого-либо целого, тем более средством для достижения какой-либо це­ли, поскольку сама есть высшая цель. Поэтому, личность в философии Бердя­ева предполагает наличие высших, трансцендентных ценностей, составляю­щих богатство ее жизни, жизни, которая обретает смысл через творческую са­мореализацию: «В основе социального миросозерцания персонализма лежит не идея равенства и не идея справедливости, а идея достоинства всякой чело­веческой личности, которая должна получить возможность себя реализо- 22 вать».

Существование личности, и это является принципиальным положением в персоналистической философии Бердяева, предполагает свободу как нечто извечное и даже предвечно данное. Тайна свободы, гарантией которой есть Бог, для него и есть тайна личности ^[23]. Поэтому, сколько бы мы ни познавали человека и его творческую деятельность, в нем всегда остается то, о чем мы не ведаем и чего не осознаем. Человек принципиально не исчерпывается ника­кой конкретной моделью, хотя никаких радикальных преград его моделирова­ния не существует. Человеческая экзистенция — бездонна, неисчерпаема, ме- онична, знаменованием чего и выступает тайна.

Поэтому все явственнее утверждает себя мысль о том, что личность — это не единичное и даже не особенное, но монадное образование. С нарастанием плотности социальных связей в XX в. эффект монадности стал достоянием многих людей за пределами истеблишмента современной цивилизации. Ло­зунг соборности, авторитарности коллективного, партийного фактора общес­твенно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личностной репре­зентации социума.

В ценностном сознании людей XX в. такие монадные личности, как Ма­хатма Ганди и М.Л. Кинг, Я. Корчак и мать Мария, А.Д. Сахаров и А.И. Сол­женицын, значат много больше, нежели самые массовые политические пар­тии. Сама личность в ее монадном осуществлении приобретает функцию ав­топортрета человеческой общности и ее Ценностно-смыслового Универсума. А вместе со значимостью принципа монадности растет значение самоопреде­ления личности, неразрывно связанного с такими ее сущностными и неотъем­лемыми свойствами, как дух (духовность) и свобода.

М., 1995. - С. 13-14.

κecaι

Бердяев в свойственной ему манере афористических характеристик коне­чных понятий, которые в принципе не могут быть определены рационально, в одной из своих поздних работ пишет о свободе следующим образом: «Духов­ное начало в человеке есть истинная свобода, а отрицание духа, додуманное до конца, неизбежно есть отрицание свободы. Материализм неизбежно ведет к отрицанию свободы. Свобода вкоренена в царство Духа, а не в царство Ке­саря. (...) Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. (...) Свобода находится вне причинных отношений. Причинные отношения находятся в объективном мире феноменов. Свобода же есть прорыв в этом мире. Свобода приходит из иного мира, она противоречит закону этого мира и опрокидывает его. (...) Свобода предполагает сопротивление, она есть обнаружение силы» ^[24].

В конце концов Бердяев подытоживает свои размышления о свободе, духе и личности в следующем заключении: «Свобода предполагает существование духовного начала, не детерминированного ни природой, ни обществом. Сво­бода есть духовное начало в человеке. (...) Свобода есть прежде всего свобода личности. Если отрицать ценность личности и сомневаться в ее реальности, то ни о какой свободе не может быть и речи. Личность есть граница власти природы, власти государства, власти общества. Но личность существует лишь в том случае, если человек есть свободный творческий дух, над которым ке­сарь не властен» ^[25].

Подобную концепцию свободы, разве что несколько в более богослов­ском ключе, развивал и С.Л. Франк. Для него «свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление», при том что сам Бог «есть сущая свобода» — «свобода как вечное самоосуществление и самотворчество» ^[26].

Такая интерпретация свободы с предельной остротой, особенно в рамках религиозной философии, ставит проблему источника свободы человека и ее соотношения со всемогуществом Бога.

Для утверждения свободы человека как природного существа (точнее, уже «сверхчеловека») Ф. Ницше должен был провозгласить устами своего Заратуст­ры: «Бог умер!». Не менее радикально, в атеистическом ключе проблему ре­шает и М.А. Бакунин: «Кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, значит, человек — раб. Че­ловек разумен, справедлив, свободен — значит, Бога нет» ^[27].

Во имя признания и Бога, и свободы, дарованной человеку Богом, все­могуществом Божиим готов был пожертвовать Дж. С. Милль, а Н.А. Бердя­ев, развивая положения Я. Бёме и Ф.В. Шеллинга, должен был утверждать,

что свобода не сотворена Богом, а суть нечто изначальное и предвечное по отношению не только к человеку, но даже к Богу. Эту антиномию, признан­ную неразрешимой еще в Средние века Бонавентурой, наиболее изящно ес­ли и не разрешил, то по крайней мере обошел представитель младшего поко­ления философов-эмигрантов — ученик Н.О. Лосского С. А. Левицкий. По его мнению, для выхода из создавшейся дилеммы «необходимо признать, что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независи­мым от Него Самого». Согласно конечному выводу этого автора, можно утверждать: «Всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сохранить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Ибо Бог захотел, чтобы свобода свободно признала Его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства и ценности» ^[28].

Бог как источник и гарант возможности свободы сохраняет свое значение, при том что Творец согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. А из сказанного следует, что в силу творчес­кого характера мироздания и человеческой свободы будущее принципиально не выводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть твор­чество, т. е. создание чего-то нового в бытии.

В сущности, этот подход является развитием идеи Дж. Ст. Милля в сторо­ну уяснения причины ограниченности божественного всемогущества, по крайней мере в исторический период. Бог всеблаг, но не всемогущ, пусть вре­менно и добровольно. В таком случае он не ответственен за зло в мире и чело­веческая история может рассматриваться в контексте интуиции о человечес­кой свободе. Последнее, разумеется, не отрицает возможности непосредст­венного вмешательства Бога в историю в ключевые моменты жизни человече­ства (скажем, в образе Иисуса Христа).

Из этого следует, что в видимом мире как бы на равных взаимодействуют необходимость (в лице законов природы, закономерностей экономического или общественного развития и пр.) и человеческая свобода, вступающая с ней в противоречие и борьбу. Таким образом, история становится ареной реализа­ции свободных творческих сил человека и при признании Бога в качестве Творца, Промыслителя и Судии мира.

С.А. Левицкий, возможно, не знал, в какой мере его вывод об ограниче­нии Богом своего всемогущества во имя свободы человека перекликается с идеей каббалиста XVI в. Ицхака Лурия из Цфата (в Галилее) о «сжатии», «са­моумалении» («цимцум») Бога, о его «удалении» от некоей точки, в которой предоставляется возможность для автономного протекания процессов, без не­посредственного Его вмешательства.

Лурия утверждал, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, выделить в Себе и покинуть некую об­ласть, дабы затем вернуться туда в акте творения и откровения. Поэтому, в отличие от мнения неоплатоников и следовавших в русле их умозрений каб- балистов, первым актом Ейн-Соф (Сияющего венца, бесконечного бытия — аналога плотиновского Единого) было не проистечение, эманация, преодо­

ление себя через движение вовне, а, напротив, движение в себе, самоограни- 29

чение.

При желании следствием этого акта «божественной схимы» можно было бы считать появление свободы в ее понимании Н.А. Бердяевым как чистой творческой потенции, осваиваемой сотворенными в этом выделенном Богом из себя пространстве — мире — людьми в их духовном опыте. В этом смысле подходы И. Лурия, Я. Беме, Н. А. Бердяева и С.А. Левицкого удачно взаимо- дополняют друг друга.

Личность, дух и свобода выступают органически связанными и взаимооп- ределяющими друг друга реальностями, вполне автономными, если и не вовсе свободными, по отношению к внешним силам. И это положение, при всей его условности и метафоричности, может в некотором смысле полагаться в качестве предпосылки осмысления всемирного исторического, социокультур­ного, в конечном счете — цивилизационного процесса.