ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЙ УНИВЕРСУМ КАК ОСНОВА СМЫСЛОСОДЕРЖАТЕЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Располагая тысячелетним опытом человечества, передающимся и накапливающимся от поколения к поколению, мы вправе сегодня утверждать, что мы живем в мире культуры, что через него и только при его посредстве мы воспринимаем и осознаем два других мира — объективной, или эмпирической, действительности, явленной перед нами, и глубинной первореальности бытия, присутствующей в нас самих и через нас (как и посредством всего, что мы воспринимаем в качестве действительности) явленной миру.
Иными словами, что миры трансцендентный и феноменальный (имманентный), или миры горний и дольний, сакральный и профанный опосредуются в третьем мире — мире человеческой культуры и только в нем и через него раскрываются нам.Вопрос о культурной, ценностно-символической определенности человеческого «бытия-в-мире» был поставлен в начале XX века философами-неокантианцами, в частности, Э. Кассирером (1874—1945). Человек для Кассирера — в первую очередь существо символическое, воспринимающее и адаптирующее мир через присущую ему систему символов, самовоспроизводящуюся в культуре. Человек по сравнению с животными, благодаря пребыванию в символическом поле культуры, «живет как бы в новом измерении реальности». Он живет «... не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте уточняет и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отделяется по мере того, как растет символическая активность человека» [1].
Этот мир культуры, альтернативный бездне трансцендентного и хаосу имманентного бытия, выступает, таким образом, универсальным медиатором между нами и двумя сферами бытия, наличествующими перед нами и в нас
самих.
Через него они получают человекосоизмеримые (а о других говорить пока рано) ценность и смысл. Поэтому весь человеческий (очеловеченный) мир в некотором смысле конституируется в качестве Ценностно-смыслового Универсума, как о том уже приходилось писать [2].Однако Ценностно-смысловой Универсум не сводится только к культуре. Он включает три подсистемы: природу в ракурсе ее информационных возможностей, выраженных в ноосфере; цивилизацию в ракурсе ее культурных потенций и практических реализаций; монадное бытие в ракурсе ценностно-смысловой деятельности индивидуально-социального феномена, прежде всего человеческой личности.
Природный (как антропологизированный) и социальный (цивилизационный) моменты этого Ценностно-смыслового Универсума сфокусированы в его центральном компоненте — личности-монаде, связанной с миром содержательной в ценностно-смысловом отношении деятельности — не только практически преобразующей, но и любой другой (теоретической, медитативной и пр.). В результате Ценностно-смысловой Универсум предстает как предметная сфера человеческой деятельности, реализующей через личностное бытие в системе цивилизации ноосферный ответ на космический запрос разума.
Ценностно-смысловой Универсум заявляет о себе через определенные модели, раскрывающиеся через формы мировосприятия отдельных великих социокультурных континуумов (прежде всего цивилизационных миров) на различных этапах их исторического пути. Таковыми, к примеру, были античная и ветхозаветная модели мира [3].
Первая представляла мир как противостоящий Хаосу структурированный самодостаточный Космос, могущий быть предметом эстетического созерцания. Вторая — как бытие, движущееся над мировой Бездной к положенной Богом цели — Олам. Это бытие нельзя созерцать, но можно творить и переживать как историю. В одном случае доминирует тяготение к пространственно-зрительному, в другом — к временно-слуховому восприятию мира. Это по-своему преломилось в преобладании в античной культуре статуарно-пластического, а в библейской — словесно-музыкального принципов.
В современности интегральная модель Ценностно-смыслового Универсума все чаще фигурирует в виде представления о ноосфере, которую В.И. Вернадский интерпретировал как синтез планеты, социума и культуры. При этом имеется в виду, что на определенном уровне эволюции планеты дальнейшее усложнение ее биосферы нуждается в разумном управлении жизнью в ее космических проявлениях [4].
Представления Ценностно-смыслового Универсума со стороны его цивилизационной компоненты обычно реализовывались в виде модели «разумной ойкумены», «софийного бытия». Средоточием софийного начала обычно выступал город и его духовный центр, главный храм как альтернатива «тьме вне
шней», хаосу, начинающемуся за пределами силового поля данной цивилизации. В древнерусское время такой функцией наделялся Киев, центром которого был собор Святой Софии. Мировой город (Рим, Константинополь, Багдад и пр.), выступавший в качестве квинтэссенции определенной цивилизации, рассматривался не только как центр мира, но и как его модель, заданная небесным прототипом.
Признание того обстоятельства, что человеческое бытие конституируется в определенном ценностно-адаптированном варианте, так что действительность, которая непосредственно окружает человека, теряет черты объективной стихийности, радикально ставит вопрос о бытии за пределами исторически вариативного Ценностно-смыслового Универсума. Речь идет о признании как данности существующей за рубежами определенного в социокультурном (цивилизационном) отношении Ценностно-смыслового Универсума Хаоса феноменального и Бездны трансцендентного бытия. Последняя — «Ungrund» Я. Беме, — понимаемая как абсолютная безмерность и непозначаемая бесконечность, получила фундаментальную разработку в философии Н.А. Бердяева, осмыслившего ее в качестве некоей первичной свободы в зоне онтологической потенциальности [5].
Эту трансцендентную Бездну можно представлять в аспекте безмерной полноты возможностей, «всейности» потенций по ту сторону экзистенциального нуля (как границы между посюсторонним миром и его отрицанием), «как экзистенциальное многоточие».
Это возможное бытие, или, в другом ракурсе, бытие возможностей, можно соотносить с нумиозной, сакральной, горней, божественной первоосновой бытия всех великих религиозных традиций мира. Иное дело, что в каждой из них, в соответствии с определенными ценностно-смысловыми установками определенного социокультурного континуума и отдельной личности, эта трансцендентная бездна получает свою интерпретацию, отражающуюся в той или иной религиозно-философской традиции (как Дао, Брахма, Бог и пр.).С этим связано то обстоятельство, что в самом способе существования любого исторического Ценностно-смыслового Универсума заложено своеобразное динамическое противоречие, некая альтернативность между актуальностью наличного бытия и нарастающей массой новых возможностей на границе с бездной как неисчерпаемой потенциальностью. Сам рассматриваемый Универсум оказывается, таким образом, состоящим из достаточно определенного и структурированного «аподиктического ядра» ценностей и смыслов и обширного периферийного порубежья с присущим ему понижением рангов реальности, увеличением мер ее зыбкости, неопределенности, необоснованности. По мере движения от ценностно-смыслового ядра к периферии этого Универсума нарастают степени невероятности, свободы, эвентуальное™, неравновесное™. Соответственно, о центральных областях Ценностно-смыслового Универсума можно говорить в терминах истины и достоверности, а о пограничных его зонах — в символах тайны и эзотеричности.
Своеобразным жизненным нервом Ценностно-смыслового Универсума каждой цивилизации (в исторической вариативности, характеризующей ос
новные фазы ее жизненного пути) является система базовых ценностей, выражающихся универсальной триадой Истина — Добро (Благо) — Красота.
Всеобщность понятий об Истине, Благе и Красоте (при всем многообразии их интерпретаций в различных социокультурных образованиях, где они получают собственное значение и символическое выражение) свидетельствует в пользу их признания в качестве фундаментальных основ общечеловеческой культуры.
Поэтому закономерно возникает вопрос об иерархии ценностно-смысловых универсумов, определяющих, кроме всего прочего, и познавательные модели различных эпох и культур.В этой связи можно предполагать наличие некоего архетипического, глубинного и предельно широкого общечеловеческого слоя смыслов, ценностей, значений и символов. Далее речь должна идти, во-первых, о стадиальных особенностях, соизмеримых с основными этапами социокультурного процесса, и, во-вторых, об особенностях, связанных со сквозными типами реализации этого процесса (вроде метафорической дихотомии «Восток — Запад»). После этого следует ставить вопрос об уникальных ценностно-смысловых универсумах отдельных цивилизаций (Античной, Китайской, Западной и пр.), конкретизируя их понимание применительно к основным фазам исторического пути соответствующих социокультурных образований.
При дальнейшей детализации можно говорить об этнических, сословно-классовых и прочих вариациях ценностно-смысловых универсумов определенных цивилизаций, вплоть до Ценностно-смыслового Универсума каждой отдельной личности. В этом отношении личность выступает как олицетворение мирового процесса. Она является конкретным репрезентантом Ценностно-смыслового Универсума как такового, во всей полноте его иерархической природы, от общечеловеческих культурных архетипов до непосредственной данности социокультурных форм в уникальности индивидуальной судьбы.