Формування Західнохристиянського та Східнохристиянського цивілізаційних світів середньовіччя

Розглядаючи формування середньовічної феодально-католицької Західнохристиянсько-Новоєвропейської цивілізаційної системи, му­симо, як про те йшлося вище, враховувати варварський, кельтсько- германський субстрат не меншою мірою, ніж пізньоантично-давньо- християнську спадшцну.

Сказане, зрозуміло, не применшує значення пізньоантично-дав- ньохристиянського внеску у формування структурних основ серед­ньовічного Заходу, але не дає змоги виводити всю їхню специфіку лише з нього. Порівняно з пізньоримською супербюрократизованою імперською системою варварський світ Європи демонструє більшу індивідуальну свободу основної маси населення -— общинників- вояків, що спираються на власні домогосподарства і безпосередньо беруть участь у громадському житті своїх соціумів.

Від класичної античності Захід успадкував передусім (не кажучи про певні наукові знання, технічні здобутки тощо) виборну систему общинно-міського самоврядування та раціоналістичний підхід до розв’язання проблем. І давньогрецькі поліси, і подібні до них за своїм суспільно-економічним змістом давньоіталійські міські гро­мади мали своїми структурними елементами окремі домогосподарст­ва, голови яких користувалися громадянськими правами й самі фор­мували власні органи самоврядування. За часів елліністичних мо­нархій та особливо Римської імперії реальна самостійність таких громад чимдалі більше порушувалася державною бюрократією, але традиція самоврядування (західносередземноморські муніципії то­що) триває до кінця античності й переходить у середньовіччя, при­чому не лише в колишніх провінціях Західноримської імперії, а подекуди й на периферії Візантії, де, як, наприклад, у Херсонесі (середньовічному Херсоні-Корсуні), доживає до 30-х років IX ст.

Особливо характерний приклад Венеції, яка, зберігаючи й розви­ваючи традиції пізньоангичного самоврядування під візантійським протекторатом, у X ст. перетворюється на самостійну республіку. Тобто традиції міського самоврядування та соціально-економічної самостійності городян, зокрема дрібних підприємців -— ремісників і торгівців, тим більше купців, значення яких починає зростати при­близно з 1000 р., у романомовній та Рейнсько-Верхньодунайській (де на грунті колишніх римських таборів-колоній розвиваються такі міста, як Кьольн або Регенсбург) Європі значною мірою переходять від пізньої античності до середньовічної західної соціокультурної системи.

Не меншою мірою це стосується й раціоналізму, -— зрозуміло, в його найширшому розумінні: як схильності розв’язувати життєві та абстрактні проблеми за допомогою формально-логічних операцій, безвідносно до того, чи беруться вихідні дані з досвіду і експерименту (як у новоєвропейській науці), чи з авторитетних релігійних (Біблія) та філософських (за часів розвинутої схоластики —праці Арістотеля) текстів.

Філософський раціоналізм був узагалі тією спадщиною класичної античності, яку сприйняли і Мусульманський, і Християнський (пе­редусім Західнохристиянський) світи. Причому в обох випадках він був застосований у сфері права, хоча його основи були зовсім різ­ними: юридичні норми, зафіксовані в Корані, з одного боку, і доробок римських правників, які вже у ранньовізантійські часи були систематизовані у «Кодексі Юстиніана», -— з іншого. В якості живого містка між античним та середньовічним західним раціоналізмом виступив Боецій (480 -— 526), якого називають останнім із римлян та першим зі схоластів, а трьома століттями пізніше Іоанн Скот Epi- угена (бл. 800 -— бл. 877) вже цілком раціоналістично підійшов до релігійної проблематики, проголосивши (як через тисячу років після нього Г. В. Ф. Гегель), що справжня філософія є не що інше як релігія, а справжня релігія -— це істинна філософія, і тому ніхто не сходить на небо інакше ніж через філософію. У подальші часи раціоналізація ставлення до навколишнього світу починає безпосе­редньо впливати й на виробничу сферу, сприяючи сільськогоспо­дарській та промисловій революції XI -—XII ст., коли Західна Європа зазнала безпрецедентного на ті часи технологічного буму. З цього моменту Західнохристиянський світ рішуче стає на той шлях, який приводить його до капіталізму та промислового перевороту.

Істотним було й те, що Західна Європа успадкувала від світової Римської держави, а саме ідею своєї єдності, яка протягом усього середньовіччя, з часів Карла Великого, усвідомлювалася через кате­горію єдиної імперії.

Історичне коріння Західнохристиянського світу заглиблюється в царину романомовного пізньоантичного Західного Середземномор’я так само, як Східнохристиянський світ у його початковій, візантій­ській формі органічно виростає на елліністично-римському східно- середземноморському грунті. І східносередземноморська, і західно- середземноморська субцивілізації пізньої античності (хоча перша більшою мірою) у першій третині 1 тис. сприймають могутню ін’єк­цію близькосхідної духовності, передусім християнство, що виникло внаслідок синтезу давньосхідного, головно іудейського, та античного культурного надбання.

Але те, що на античному Сході сприймалось як щось більш-менш своє, як прояснення і конкретизація певних базових ідеєобразів, що склалися перед тим унаслідок грандіозного греко-близькосхідного синтезу елліністичної та постелліністичної (римської) доби, для За­ходу було якщо не повністю чужим, то принаймні іншокультурним, осягати яке доводилося через інтелектуально-вольове зусилля індиві­дуального духу.

Латинське християнство з самого початку, з часів Тертулліана, було набагато індивідуалістичнішим (або, з іншим оцінковим нюан­сом, персоналістичнішим) і радіо над і стичнішим; ніж християнство грецьке. На відміну від грекомовного Сходу, основу духовної куль­тури якого складала платонівсько-неоплатонічна традиція з її бачен­ням людини у системі теокосмічної ієрархії, в культурі Заходу домі­нувала юридично-правова установка. Індивід усвідомлювався насам­перед як суб’єкт права, суспільне місце якого визначається наявною законодавчою базою. Докладно розроблене римське право, з чіткими поняттями про громадянство і власність, права та обов’язки предс­тавників різних соціальних груп, орієнтувало людину на визначення її буття у світі передусім у суспільно-правовій площині, у, так би мовити, юридичній системі координат.

Відтак грекомовний Схід та латиномовний Захід по-різному сприймали й розвивали спільні для них базові загальнохристиянські інтуїції. Схід дав неоплатонічно-космічно-містичну транскриптрю християнства з пониженням відчуття трагедійності історичного та персонального буття, з явним приматом загального над індивіду­альним, з розумінням не лише раціональної неосяжності, а й не­можливості висловлення у мовних формах кінцевих істин щодо буття і Бога. Захід же інтерпретував християнство у правничо-раціона­лістичному дусі, зводячи категорію гріха до юридичних понять зло­чину й кари, з розумінням загального як закону та інституції, а не онтологічно — як субстанції.

З цим була пов’язана особлива увага як до індивіда, його переко­нань і вчинків (що оцінювалися, зрозуміло, з церковного огляду), так і до історії, сприйняття якої забарвлювалося есхатологійними перед­чуттями. Якщо Східнохристиянський світ був схильний ставитися до матеріального аспекту буття як до певної умовності (котра, без сумніву, мала своє смислове значення), Як до проекції божественної першореальності, то Західнохристиянський світ із самого початку у суспільно-матеріальній, земній дай ості бачив самостійну, хоча й створену Богом реальність.

У такому контексті зрозумілішим стає факт протиставлення церк­ви й держави на християнському Заході на відміну від Візантії, де вони діяли, як правило, спільно. Як зазначає Б. Рассел, висунута на кінець IV ст. Амвросієм концепція незалежності церкви від держави була новою доктриною, яка панувала у Західнохристиянському світі до Реформації. Вирішальні успіхи у запровадженні нього принципу були здобуті папою Левом І Великим у середині V ст.— тоді, коли візантійський імператор утверджується в ролі арбітра між різними патріархатами й течіями у християнстві.

V століття — час падіння Західноримської імперії, час створення на її руїнах германськими варварами (вестготами, остготами, ванда­лами, бургундами, франками тощо) низки нестійких об’єднань, час утвердження самостійної політичної ролі Ватикану та конституюван­ня на основі Східноримської імперії тієї держави, яку прийнято називати Візантією (самі її мешканці називали її Романією, Ромейсь- кою, тобто Римською, державою), з підпорядкуванням патріархів імператорові — убачається вирішальним у розходженні ліній роз­витку Західнохристиянського і Східнохристиянського світів. Якщо перший дає синтез варварсько-західноєвропейських (здебільшого германських) структур із пізньоримсько-давньохристиянськими, то другий — синтез пізньоантичних, елліністично-римських елементів із власне передньоазійськими під егідою одержавленого, але вже просякнутого неоплатонічним духом східного християнства.

Тому не дивно, що, як зазначає С. С. Аверінцев, V століття дає всьому середньовіччю дві книги, кожна з яких висловила у най- загальнішому вигляді ідейні засади наступної епохи в її західно- християнському та східнохристиянському проявах. Одна з них, ав- густинівська «Про Град Божий», написана латиною, а друга -— приписаний Діонісієві Ареопагіту філософсько-релігійний трактат -— грецькою. Відмінність між ними немовби символізує розходження між ранньосередньовічними західноєвропейською і візантійською культурами.

Тема великого твору Августина — це світ як історія, осяяна вищою метою, тоді як тема корпусу «Ареопагітік» —світ як Космос, структура, ієрархія ідеальних сутностей, що перебувають у вічності, в Богові, а відтак поза часом (майже як платонівські ідеї). І Августин, і Псевдо-Діонісій виходять з ідеї Церкви. Але для першого вона -— поневірений, гнаний «град» праведників, не тотожний навіть самому собі, оскільки чимало його ворогів позірно належать до нього. Для другого ж вона -— ієрархія ангелів та ієрархія духовенства, яка безпосередньо продовжує першу, це відбиття чистоти світла у чистих дзеркалах, це усталений розпорядок таїнств і священнодійств. Про трагічність перебування людини у світі тут мова не йдеться.

У такому сенсі Августин, чиє життя проходило на тлі агонії Західноримської імперії, за духом ближчий, ніж східна патристика, до екзистенціально-есхатологійних відчуттів перших християн, ви­словлених з особливою силою у посланнях апостола Павла (в яких він, за власними словами, і знайшов розраду). Аналогічним чином напружений Павлів персоналізм розкривається і в його трактуванні власне антропологічної проблематики, що особливо помітно, коли зіставити його тексти з вищим взірцем східнохристиянської духовної поезії -— «Книгою скорботних піснеспівів» вірменського ранньо­середньовічного поета Григора Нарекаци.

Для Августина його «Я» — індивідуальне, біографічне, чітко відмежоване від усіх інших людських «Я». Ці «Я» з’єднуються в Церкві як окремі монади, котрі у прагненні до спільної мети не втрачають власної окремішності. Кожному з цих «Я» визначена його доля — від спасіння одних до погибелі у вічних стражданнях інших. На противагу цьому для Нарекаци «Я» — це дзеркало, фокус, репре­зентант усіх наявних і можливих людських «Я», котрі уподібнюються одне одному у спільному прагненні всього живого до Бога. Воно близьке до Бога тією мірою, якою соборне з усіма, причому не лише праведниками, а й грішниками (що протилежне інтенціям західного здристиянства, особливо протестантизму, найбільше —кальвінізму). Його доля невіддільна від долі всіх інших, і схоже на те, що Нарекаци поділяв орігенівську ідею про кінцеве спасіння всіх через невичерпну божественну милість і любов, -— на протилежність Августинові, за вченням якого переважна частина людства приречена на вічні пекельні страждання. Якщо для Орігена та Нарекаци Бог є любов, хоча і не зводиться лише до неї, то для Августина він є по суті суддею-законом, що карає й милує. Якщо Нарекаци сповідується у своїх «скорботних піснеспівах» як особа, що репрезентує перед Бо­гом сонм віруючих, то Августин -—як унікальна персона, що кається у суто власних провинах (крадіжка груш у дитинстві, любовні втіхи молодих років, захоплення маніхейством тощо).

Отже, на відміну від східного християнства західнохристиянська свідомість від межі античності й середньовіччя визначалася такими властивостями, як персоналістичний індивідуалізм, драматичний іс­торизм, раціоналізм (що передбачав певну «ірраціональну решту» — кінцеве нерозуміння волі Бога), сприйняття емпіричної даності як повноцінної реальності (що потенційно відкривало шлях до утилі­таризму й прагматизму), незалежність церкви від світської влади, схильність мислити й оцінювати у юридично-правничих категоріях, звідки потім у католицизмі розів’ється переконаність у праві церкви не тільки засуджувати, а й фізично карати інакодумців. Все це закріплюється і поступово розвивається у наступні віки, за поєднан­ня цих специфічних рис із соціально-економічними та суспільно- політичними структурами варварів, за синтезу (на тлі напівзабутого кельтського субстрату, від якого Захід успадкував значно більше, ніж прийнято вважати) романських, церковних, муніципальних, лати- фундійних елементів та елементів германських, вільно-общинних. Августинівський раціоналістичний персоналізм тут з’єднався з пів­нічно європейським суспільним і господарським індивідуалізмом. Все це й дає нам унікальний соціокультурний феномен Західно- християнської, католицько - фе од ально - бюргерської циві ліз ації се - редньовіччя, принципово відмінної від інших станово-класових су­спільств останньої третини І — середини II тис.

Не зупиняючись на загальній характеристиці Західнохристиян- ського світу середньовіччя, зазначимо лише, що на сьогоднішній день його характеристика як суто феодального (як би ми не розуміли сам термін «феодалізм») виглядає анахронізмом. Феодально-ієрар- хійна структура стає домінуючою формою суспільної організації, яку певною мірою переймає й католицька церква. Але середньовічні міста-комуни, навіть коли вони були інкорпоровані у структури феодальних володінь, за своїм внутрішнім змістом аж ніяк не були феодальними. Феодалізм передбачає вертикальні зв’язки на всіх рів­нях ієрархійно побудованої піраміди (васально-сеньйоральні від­носини), тоді як структуроутворюючою основою середньовічних за­хідноєвропейських міст були саме горизонтальні зв’язки як між членами окремих професійних груп (цехів, гільдій), так і в межах міст-комун з їхніми традиціями самоврядування і виборності поса­дових осіб. Розклад саме цих, а не феодальних, структур веде до зародження капіталізму.