Близький та Середній Схід: перетворення світу відповідно до релігійних вимог

Усвідомлення місця й значення людини в емпіричному бутті, притаманне близькосхідно-передньоазійській традиції, однаково да­леке (в межах загальної східної парадигми) як від традиційно-індій­ських, так і традиційно-китайських уявлень.

На відміну від Індії та Китаю Передня Азія у своєму соціо- культурному розвитку за доби «осьового часу» опиралася на надбан­ня кількох ранніх цивілізацій, насамперед Давньоєгипетської та Дав- ньомесопотамської, на периферії яких і формувалися духовні тра­диції нової генерації: іудейська в Палестині та зороастрійська в Ірані (з півднем Середньої Азії та заходом Афганістану). Можна навіть сказати, що іудаїзм і зороастризм певною мірою формувалися як духовні альтернативи давніших традицій Близького Сходу, для яких окрема людська особа якщо й існувала (як то видно з текстів типу єгипетського «Спору розчарованого зі своєю душею» або вавилонсь­кого «Ніппурського бідняка»), то як щось безправне, пасивне й другорядне — і в Космосі, і в соціумі.

До специфіки процесів духовної трансформації «осьового часу» на Близькому та Середньому Сході слід зарахувати й те, що епіцентри цих процесів містилися не на руїнах базових для регіону цивілізацій, а, так би мовити, на їхніх околицях, поблизу них, де ранні цивілізації також існували й загинули, але поряд ще більш ніж півтисячолітгя продовжували стояти такі велетні, як Вавилонія та Єгипет (які оста­точно втратили незалежність відповідно у 539 і 525 роках до н. е., увійшовши до складу перської держави Ахеменідів). Крім того, і на стадії «осьового часу» Пере дньоазійсько-Близькосхідний регіон, як і раніше, визначався поліфонічністю: тут виникають одразу два центри оригінальних духовних перетворень —іудейський та зороаст- рійський, які незабаром вступають у безпосередню взаємодію, стимулюючи при цьому зрушення і в світогляді сусідніх народів (як на попередньому рівні поводили себе Єгипет і Месопотамія). Більше того, вони вступають у продуктивний діалог з Елладою, наслідком чого було виникнення християнської духовної традиції, на аравійсь­кій периферії якої згодом постає іслам.

Розглядаючи витоки формування зороасірійського та іудаїстсь­кого віровчень, спостерігаємо ситуацію, у загальних рисах подібну до тієї, що бачили в Егеїді, Північному Індостані та Північному Китаї напередодні «осьового часу». На місці ранньоцивілізаційних осе­редків, що гинуть, нова ранньополітична система утверджується за вирішальної участі сусідніх войовничих скотарських племен, які по відношенню до попереднього місцевого ранньоцивілізаційного осе­редку виступають як типові варвари. Але ці варвари приносять інші, досить розвинуті форми світогляду, які в нових реаліях зазнають кризи і потребують певної ревізії. Ще більшою мірою у кризовому стані опиняється релігійно-міфологічний світогляд нащадків ранньоцивілізаційної землеробської системи, що розпалася. За таких умбв несталості та взаємодії принципово різних (але в однаково кризовому стані) традицій і виникає спектр ідейних пошуків, міфологічних конструкцій та релігійних концепцій, з-поміж яких одна стає провідною, такою, що здатна задовольнити духовні пот­реби людей відповідного соціуму.

В аридних зонах уздовж річок півдня Середньої Азії, Північно- Західного Афганістану та іранського Хорасану формування ранньо­цивілізаційних систем розпочалося вже у III тис. до н. е., але проіснували такі розпорошені центри відносно недовго, пережи­ваючи свій розпад у більшості випадків протягом першої чверті II тис. до н. е. Майже до кінця цього тисячоліття доживає лише протобактрійська цивілізація Джаркутана на північних притоках Пянджу (і, ймовірно, на півночі Афганістану), яка і склалася пізніше за своїх західніших сусідів. Але в кінці бронзового віку і вона зазнає глибокої внутрішньої кризи й деструкції, що збігається з посиленням тиску на її землі іраноарійських племінних об’єднань. Ранньоміські поселення, і передусім сам Джаркутан, гинуть, і на межі II — І тис. до н. е. на території майбутньої Бактрії настають «темні віки», під час яких місцеве давньоземлеробське населення, підкоряючись прийш­лим скотарям і сприймаючи їхню мову, доносить до ранньозалізного віку свій іригаційний, ремісничий, будівельний досвід та традиційні елементи ритуально-культової сфери, а відтак і рештки старих релі­гійно-міфологічних уявлень, які синтезуються з елементами світо­глядного комплексу іраноаріїв.

Унаслідок саме цього, а не автономного саморозвитку ірано- арійських уявлень, як це здебільшого вважають, утворюється висо- коперсоналізована релігія зороастризму з притаманним їй етичним пафосом. Саме в ній вперше в історії духовної культури людства була проголошена свобода волі та вибору людиною свого життєвого шля­ху, свобода вибору між добром, персоніфікацією якого виступає благий світозарний бог Ахурамазда, та злом, утіленням якого є дия­вол Ахріман. Протягом першої половини І тис. до н. е. зороастризм консолідується як релігія вищого типу (єдина у своєму роді побудо­вана на принципово дуалістичній основі) і поширюється на весь ареал іраномовного осілоземлеробського населення Середнього Схо­ду, повсюдно, втім, синкретизуючись з більш давніми культовими формами (вшанування Мітри, Анагіти тощо).

У перехресній етнокультурній зоні на переламних моментах близькосхідної історії поетапово утверджувалися й основи іудейсько­го релігійного світогляду — спільної основи подальших іудаїзму, християнства та ісламу. Мойсеїв монотеїзм виникає в Єгипті після- ехнатонової доби, так би мовити, у точці перетину інтуїції єдиної ірансцендентно-життєдайної першооснови буття, висловленої вели­ким фараоном-реформатором (з опертям на дуже давні традиції, що сягають принаймні кінця доби Давнього царства), та загальної для семітських скотарських етносів віри в те, що кожному племені (ро­дові, кланові) покровительствує його власний бог-патрон. Мойсеїв Яхве і є поєднанням вселенського слабоперсоніфікованого єдиного божества з конкретним богом родової групи («Бог Авраама, Ісаака та Іакова»), який поступово стає богом створеної під час блукання по пустелях після виходу з Єгипту етноплемінної групи, а потім, після злиття цієї групи з етнічно близькими скотарськими племенами Зайордання, — богом утвореного таким чином «народу Ізраїлю», який десь після правління Рамзеса III, приблизно у другій чверті XII ст. до н. е., і розпочинає завоювання Ханаану, покинутого зне­силеним Єгиптом напризволяще.

Сам Ханаан на той час вже мав більш ніж тисячолітню складну й часто трагічну цивілізаційну історію. За етнокультурними, госпо­дарськими тощо ознаками його населення було споріднене з семі­тами-землеробами Сирії та Месопотамії, але близькість Єгипту зу­мовлювала могутній вплив його економіки й культури, особливо за умов періодичного поширення на цей регіон влади фараонів, осо­бливо мідної тут за доби Нового царства. Утім панування єгиптян не було беззаперечним: населення Ханаану інколи опинялося й під владою інших завойовників — гіксосів або хеттів. Все це не давало стабілізуватися якійсь власній органічній соціокультурній традиції, але за умов постійного перебування або під владою могутніх сусідів (передусім Єгипту), або взагалі на межі знищення завойовниками поширювало поле можливих точок синтезу з іншими традиціями, а відтак підвищувало потенційну можливість виходу на новий, пер- соналістичний рівень духовної культури, властивий «осьовому ча­сові».

Розпочате Ісусом Навіном ізраїльське завоювання Ханаану суп­роводжувалося жорстокими руйнуваннями старих цивілізаційних осередків, що красномовно описано в Біблії, у книзі, що названа за ім’ям цього діяча. Але розпад старої світоглядної системи мав від­бутися не лише у середовищі деморалізованих підкорених ханаанеїв, які поступово інтегрувалися в ізраїльську етнополітичну спільноту, а й у лавах самих учорашніх скотарів-ізраїльтян, які переходили до осілого землеробського життя і незабаром почали організовувати власну державність із столичним містом та центральним храмом у ньому. В Єрусалимі, особливо за доби правління Соломона, пере­тиналися культурні впливи з усіх усюд — з Єгипту, Месопотамії, Фінікії тощо, а після розпаду його держави, коли можновладці по­чали відкрито утискувати народ, нехтуючи старими традиціями, коли Ізраїль та Іудея опинилися перед смертельною загрозою з боку Ассирії та Вавилонії, на перший план духовно-релігійного життя вийшов рух пророків. Часто-густо вихідці з середніх верств, вони від імені Бога кинули виклик можновладцям і жерцям, палко пропагу­ючи монотеїстичне світобачення і загальнолюдські цінності. Оста­точно цей духовний переворот був завершений під час «Вавилонсь­кого полону», при безпосередніх повсякденних контактах із тра­диційною месопотамською, а з часів Kipa і персько-зороастрійською культурою.

При цьому іудейська релігія подібно до зороастрійської, але із зовсім інших причин уже з середини І тис. до н. е. разом із предс­тавниками давньоєврейського етносу, чиї держави (Ізраїль та Іудея) були зруйновані, поширюється спочатку в Сирії та Фінікії, потім в Єгипті, Верхній і Нижній Месопотамії та інших провінціях світової імперії Ахеменідів, а після її знищення військами Александра Маке­донського — в межах елліністичних монархій і у містах Римської імперії та Парфійського царства (на зміну якому приходить ортодок­сально -зороастрійська держава Сасанідів). Як активний підприєм­ницький елемент середземноморсько-передньоазійських міст, іудеї повсюдно впливають на духовний клімат здебільшого вже розчаро­ваних у традиттійному політеїзмі етносів, взаємодіючи (що особливо видно на прикладі Філона Александрійського) з філософським над­банням еллінської культури.

Особливості духовних процесів на Близькому та Середньому Схо­ді доби «осьового часу» зумовили певну подібність окремих прин­ципових засад іудаїстського та зороастрійського світоглядів. Для кожного з них характерні, незважаючи на всю парадоксальність такого поєднання, по-перше, теїзм — розуміння Бога як творця і промислителя світу; по-друге, дуалізм -— погляд на світ як на арену боротьби доброго, світлого, і злого, темного; по-третє, персоналізм — у розумінні визнання за кожною людиною права на свободу вибору і відповідальності за свої дії перед Богом; нарешті, по-четвер­те, провіденціалізм та есхатологізм — віра у кінцеву, напередвизна- чену перемогу добра над злом, що й ознаменує «кінець світу» як «Страшний Суд» та утвердження Царства Божого на землі.

Все це — у своїй суперечливій єдності — і склало парадигмову основу раннього християнства та ісламу, що виник під прямим іудейсько-християнським впливом. Християнству в цьому плані пе­редувала кумранська громада есеїв, а паралельно з нею відповідні настрої були представлені гностиками та маніхеями. З часу утверд­ження християнства в якості державної релігії Римської імперії різні з цих мотивів по-різному варіюються в конкуруючих течіях цієї релігії, особливо в ранній Візантії, де від ортодоксального віро­вчення, прийнятого на Нікейському соборі 325 р., послідовно від­ходять аріани, несторіани та монофізити, причому за двома остан­німи йде негрекомовне, внутрішньо опозиційне до «імперії ромеїв» населення східних провінцій — ті арамейськомовні семіти та копто- мовні єгиптяни (вірмени залишилися християнами-монофізитами), які незабаром і перетворилися на мусульманську більшість Близько­го Сходу.

При цьому іслам, який формувався під переважаючим впливом найпоширеніших у названому регіоні в VI —VII ст. несторіанського та монофізитського відгалужень християнства, в різних своїх момен­тах виявився принципово близьким до кожної з цих двох течій. З неCTopiaHCTBOM його поєднувало трактування образу Icyca Христа саме як великого пророка-проповідника (а не візантійського «Царя Небесного», Пантократора), а з монофізитством — акцентна єдності природи Бога. Навіть принципова відмова мусульман від зображень Бога, здавалося б, така далека від звичної нам християнської тради­ції, мала широке ідейне підгрунтя на Близькому Сході раннього середньовіччя — і не лише в іудейських, а й у власне християнських колах, що вилилося у майже столітню іконоборську смуту у Візантії VTII — IX ст. Іслам, таким чином, убачається цілком логічним розгортанням тих окремих, відкинутих грекомовним і, тим більше, латиномовним населенням Середземномор’я тенденцій давнього християнства, які наростали у близькосхідних провінціях і незабаром у сусідній Аравії здобули лише конкретніше і простіше концептуаль­не висловлення. Свою роль у ствердженні самобутньої ірансько- шиїтської форми ісламу відіграло і зороастрійське духовне підгрунтя.

Метафізична вкоріненість людини у Богові (людина створена за його образом і подобою, він вдихнув у неї безсмертну душу тощо), її переконаність у тому, що перебіг мирських подій підкорений волі й промислу сакральних сил, — все це інакше, ніж то було у Південній чи Східній Азії, ставило проблему взаємин особи та земної влади, державності в цілому. Ні людина, ні держава не можуть бути «нейт­ральними» відносно Всевишнього, оскільки він є персоною і вищою дійовою силою світу, а не імперсональною, трансцендентною, від­чуженою від феноменального буття даністю, як Брахма, Дао або ІПунья. Вони або «його» (служать йому, реалізують, незважаючи на всі перешкоди й страждання, його волю і задум), або «не його» (а відтак — від Диявола, ворожі Богові, виступають проти його волі).

З цього випливають дві можливі форми ставлення людини до влади: якщо вона від Бога, тоді людина визнає її сакральність і вважає своїм обов’язком служіння їй: якщо ж вона не від Бога (відчужена від нього або прямо ворожа йому), тоді з нею слід бо­ротися (іудаїзм, зороастризм, іслам) або принаймні морально про­тистояти їй (християнство) у тому разі, коли держава буде примушу­вати чи підштовхувати людину на скоєння «богопротивного» вчинку чи сама робитиме грішне діло. А це формує активну життєву позицію віруючого, готує його до жертовного служіння своїм переконанням та ідеалам — як таким, що санкціоновані Богом і від нього походять.

Яскравим прикладом можуть бути події у Московському царстві другої половини XVII ст., пов’язані з церковним розколом і опором старообрядців. Як із цього приводу писав М. О. Бердяев, після падіння Візантійської імперії -— «Другого Риму» -— в російському народі пробудилася свідомість, що Московське царство лишається єдиним носієм православної віри, а відтак має виключну, Богом визначену місію. І народ терпів тяжкі випробування, особливо за часів Івана Грозного та Смути початку XVII ст., в ім’я сакралізованої держави, вірячи в її богообраність. Але відчуження державної влади від народу та, зокрема, спроба за патріарха Нікона виправити помил­ки у богослужбових книгах та обрядах за грецькими зразками викли­кали масовий протест. У народі виникла підозра, що православне царство —«Третій Рим» —пошкодилося, зрадило істинній вірі, що владою в державі та церкві заволодів Антихрист, тим більше що

подальші петрівські перетворення давали всі підстави для такого висновку. Із цього випливало, що народ має чинити опір, — якщо не активний, то принаймні пасивний, — уходячи в глухі ліси і навіть спалюючи себе, щоб не підкорятися «слугам сатанинським».

Приклади опору віруючих людей державі, що вважалася «бого­противною», у давньоєврейській історії (рух пророків, Маккавейські війни, Іудейська війна, повстання Бар-Кохби тощо) та перших сто­літтях християнства (стійкість і мучеництво адептів нової віри під час гонінь) загальновідомі. Але подібні сюжети бачимо і в староіранській традиції. Епічним переказом про повстання, очолене ковалем Ка­вою, проти царя Заххака, який діяв за вказівками Диявола-1бліса, у народній ментальності закріплювалося право на збройний спротив «нечестивій» владі, що ідеологічно санкціонувало і акції маздаків, і масові рухи VIII — першої половини IX ст., спрямовані проти арабського панування (повстання Хурзада в Хорезмі, Муканни у Мавераннахрі, Бабека в Азербайджані). З іще більшою силою ця тенденція виявилася в самому Мусульманському світі, починаючи з появи харіджитської та особливо шиїтської опозиції режиму Омей- ялів. Останній масовий прояв цієї ментальності мусульман-шиїтів ми спостерігали у 1979 р. під час повалення влади шаха та встановлення диктатури мулл на чолі з айятоллою Хомейні.

Утім поряд з релігійно санкціонованою «активною життєвою позицією» в політичній боротьбі (на боці держави чи опозиційних до неї сил) для передньоазійського суспільства характерним було й відсторонення духовно розвинутої особи від зовнішніх, так чи інакше пов’язаних з суспільно-політичною владою форм самореалізації -— через містико-медитативну практику та свідому неучасть у світовому злі. Це логічно пов’язане з дуалістичною традицією передньоазій­ського релігійного світо сприйняття. Невіра в покращення земного життя (у своєму крайньому вираженні пов’язана з переконаністю в тотожності зла і матеріального світу, притаманною гностикам, ма- ніхеям та генетично близьким до маніхейства рухам на кшталт вір­менських павликан, балканських богумілів тощо) породжувала праг­нення неучасті у злі, з яким прямо пов’язувалася державна чи будь- яка інша земна влада

У межах іудейського світогляду ми вперше стикаємося з цим в останні два століття до н. е.— І ст. н. е. у громадах есеїв на узбережжі Мертвого моря. Такі умонастрої були властиві й певним напрямам раннього християнства. Але найповніше вони відбилися в маніхей­стві, що склалося у другій чверті III ст. на грунті гностично-зоро- астрійських ідей не без впливу іудейсько-ранньохристиянських та навіть буддійських уявлень. Для Мані не зло існує у матеріальному світі, а сам матеріальний світ є зло, в яке занурені людські душі. Порятунок —у розриві душі з усім матеріальним, в усуненні від світу зла, який перемогти неможливо. Такі погляди виразно перегукують­ся і з буддійськими поглядами на життя у світі як саме страждання, від якого треба звільнятися. Це не дивно, оскільки буддизм на той час був досить відомий в Ірані та на півдні Середньої Азії.

У цей духовний грунт і заглиблюються корені мусульманського суфізму, який протягом перших століть свого існування був опо­зиційним відносно ортодоксального ісламу і часто зазнавав пере­слідувань з боку офіційного духовенства. Але поступова спіриту- алізація мусульманського віровчення, яке в освічених колах інтер­претувалося в дусі неоплатонічно усвідомленого арістотелізму (Аль- Фарабі, Ібн Сіна, басрійські «брати»), дала змогу Аль-Газалі надати суфійській містиці легітимний статус.

Таким чином, на початок доби лихоліття Мусульманського світу, викликаного як внутрішньою кризою соціокультурної системи Ха­ліфату (точніше, халіфатів: Багдадського —Аббасидів, Каїрського — Фатимідів та Кордовського — західної гілки Омейядів), так і зов­нішніми навалами (турків-сельджуків, хрестоносців, монголів), у ме­жах ісламської духовної традиції формуються два різних погляди щодо поведінки відносно владних структур. Перший, ближчий до раннього ісламу, орієнтує на боротьбу за гідний мусульманських ідеалів спосіб життя, аж до «священної війни» (джихад, газават) з невірними (коли вони є агресори). Другий відкриває можливість уникнення політичного нурту шляхом богопізнання через містичне суфійське самозаглиблення та екстатичну любов до Аллаха. В Му­сульманському світі останнє зовсім не вимагає обов’язкової аскези. Багато прибічників суфізму жили як звичайні городяни, не поривали з ремісничою чи торговельною діяльністю, навіть інколи обіймали високі державні посади, як Омар Хайям. Але, як і налаштовані на даосизм службовці традиційного Китаю, ці люди через суфізм отри­мували духовну компенсацію за недостатнє розкриття своїх глибин­них потенцій у сфері відчуженого буття.

Дещо подібну картину спостерігаємо й у Візантії, особливо після перемоги іконовшанувальників над іконоборцями у другій чверті IX ст. Одержавлена православна релігія в її, за висловом М. О. Бер­дяева, цезарепапістській формі освячувала служіння бюрократичній імперії, тоді як ті, хто був незгодний жити за святенницькими кано­нами «ромейської» держави, мав можливість іти у монастир. За таких умов свідомо ворожі візантійській суспільно-політичній системі еле­менти, особливо серед негрекомовних підданих імперії (вірменів, слов’ян), часто орієнтувалися на «єретичні», у маніхейському дусі витлумачені форми християнства (павликанство, богумільство), які знаходили відлуння і у Південно-Західній католицькій Європі (ка­тари, альбігойці). У самій же візантійській соціокультурній системі бачимо складне переплетіння греко-римських та власне східно- християнських (найближчих до давньохристиянських за догматикою, естетикою та культовим життям) традицій, при тому що звичаї кон­стантинопольського двору, мало чим відрізняючись від римсько- цезаристських, освячувалися поставленою на службу імперії церк- вою. Але під тиском мусульман Візантія зменшувалася, як шагренева шкіра, а після того удару, який завдав їй Західаохристиянський світ Четвертим хрестовим походом, вона була приречена на поглинання світом ісламу, зокрема Османською імперією, що й стає на кілька століть панівною силою в усьому Східносередземноморсько-Перед- нь о азійському регіоні.

Іслам виявився тією наднаціональною і надстановою доктриною найширшого релігійного, етичного й соціально-політичного змісту, яка запропонувала одну з найефективніших форм розв’язання проб­леми взаємин людини і влади стосовно умов східного типу станово- класового суспільства. Теоретично постулюючи рівність можливос­тей усіх правовірних при імперативній вимозі їхньої взаємодопомоги, він забезпечував найширшу мобілізацію сил та енергії багатьох лю­дей, що прагнули успіху, слави й багатства, через включення їх у державну систему як воїнів, адміністраторів, священнослужителів чи суддів. Крім того, Коран санкціонував авторитет підприємницької діяльності, яка — особливо велика міжнародна торгівля — вважала­ся в Мусульманському світі справою гідною та почесною.

Таким ^uHHOM, традцційна соціокультурна система ісламу, яка не вводила дух станової ізоляції (як індуїстська кастова) і не протистав­ляла освічені, причетні до влади верстви решті народу (як китайська конфуціанська), сприяла максимальному залученню до виконання громадських завдань енергії найширших кіл суспільства, водночас надаючи (у вигляді суфізму) й можливість вести автономне духовне життя.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Бойс М. Зороастрийцы. Санкт-Петербург, 1994.

Большаков О. Г. Средневековый город Ближнего Востока. Москва, 1984.

Бонг ард-Левин Г. М, Индийская цивилизация. Москва, 1993. Бонгард-Левин Г. М._} Ильин Г. Ф. Индия в древности. Москва, 1985. Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Москва, 1993.

Васильев Л. С. История религий Востока. Москва, 1988.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. Мос­ква, 1976.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. Моск­ва, 1983.

Васильев Л. С, Проблемы генезиса китайской мысли. Москва, 1989.

Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. Москва, 1986,

Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. Москва, 1988.

Дао и даосизм в Китае. Москва, 1982.

Илюїиечкин В. П. Сословно-классовое общество в истории Китая, Москва, 1986,

Ислам: Исторические очерки, Москва, 1991.

История Ирана. Москва, 1977.

Иран: история и культура в средние века и новое время. Москва, 1980.

Классы и сословия в докапиталистических обществах Азии. Мос­ква, 1986.

Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной: В 3 ч. Москва, 1914.

Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии: В 3 ч. Москва, 1909—1917.

Крымский А. Е. История Турции и ее литературы: В 2 т. Москва, 1910.

Культура древней Индии. Москва, 1975.

Лысенко В. Г., Терентьева А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия джайнизма. Москва, 1994.

Павленко Ю. В. Виникнення філософії // Філос. і соціол. думка. 1989- № 11.

Павленко Ю. В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточ­ного деспотизма. Москва, 1993.

Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. Москва, 1993. Проблема человека в традиционных китайских учениях. Москва, 1983.

Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Москва, 1993. Суфизм в контексте мусульманской культуры. Москва, 1989- Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историке-религиеведческого описания. Санкт-Петербург, 1993.

Шохин В. К. Брахма нистс кая философия. Москва, 1994.