Китай: пристосування до світу

Іншу, багато в чому принципово відмінну від індійської, ситуацію спостерігаємо у традиційному Китаї, де станові межі мали значно менш істотне значення і людина була безпосередньо співвіднесена з державно-адміністративними структурами.

При цьому навіть найзагальніше знайомство з духовною культу­рою традиційного Китаю і біографіями її творців, особливо поетів, дає змогу побачити часто-густо притаманне їм загострене відчуття роздвоєності особи і пов’язаний з цим моральний дискомфорт. Куль­турна людина традиційного Китаю неодмінно залучалася до адмі­ністративно-бюрократичних структур, що в ідеологічному плані ба­зувалися на конфуціанстві як універсальній соціально-етичній докт­рині. Після падіння наприкінці III ст. до н. е. династії Цинь та дискредитації легізму (школи фа-цзя) конфуціанство протягом більш ніж двох тисяч років у галузі суспільствознавства не знало конку­рентів. Відсутність ідеологічної альтернативи конфуціанській моделі суспільного ладу, відчуженість духовно розвинутих індивідів від бю­рократичної влади, з якою вони були життєво пов’язані, — все це сприяло розвиткові естетики внутрішнього світу, прагненню при­святити своє дозвілля поезії, живопису тощо. У цьому контексті зрозумілішими стають і «неформальні» гуртки творчої інтелігенції (на кшталт «Семи мудреців з бамбукового гаю»), і культивування естетизованої дружби митців, навіть якщо вони, як Ду Фу і JIi Бо, причетні до різних політичних угруповань, що на смерть борються між собою.

Конфуціанство і даосизм є по суті полярні компоненти внут­рішньо суперечливого (але такого, що, власне, й утримується на цій суперечливості через взаємодоповнення і взаємоврівноваження) сві­тоглядного комплексу традиційного Китаю. Будучи зорієнтовані на різні сфери життя — зовнішню, суспільну, відчужену, та внутрішню, особистісну, інтимну, вони не вступали у відкриту конфронтацію, визнаючи певну істину одне за одним. І якщо налаштовані на зов­нішню самореалізацію індивіда з юнацьких років приймали конфу- ціанський канон і задовольнялися ним упродовж всього життя, то особи більш тонкої духовної організації прагнули врівноважити це вчення даосько-буддійським світоглядним комплексом. Поширення буддизму лише сприяло закріпленню права вибору між екстраверте - ваними (через інтеграцію в адміністративно-бюрократичні струк­тури) та інтровертованими (до уходу в чернецтво включно) формами самореалізації. Але сама традиція принципового відчуження від одер- жавлених форм життєдіяльності в Китаї значно давніша за буддизм і виразно засвідчується вже у лаоських діячів «осьового часу».

Таке прадавнє протистояння двох ідейних орієнтацій мало гли­боке історичне й соціально-психологічне коріння — за доби, коли, власне, й формувалися підвалини традиційної Китайської цивілі­зації, її суспільно-політичної структури та менталітету (раннє Чжоу). Тоді цей процес визначався взаємодією двох основних етнокуль­турних блоків: завойованих нащадків попередньої (Шан-Іньської) цивілізації, пов’язаних з давніми місцевими традиціями, та варварів- чжоусців, що запанували над ними. Здавалося б, подібне було і в Північному Індостані під час його загарбання арійськими племе­нами, але у цих двох випадках соціокультурні блоки субстратної та суперстратної людності взаємодіяли по-різному.

У північній частині Індостану скотарі-арії пізньопервісного рівня розвитку підкорили розпорошені общини нащадків дезінтегрованої кількома століттями раніше іригаційно-бюрократичної цивілізації. Перші вже знали становий поділ суспільства, але на час оволодіння Північною Індією не набули ще досвіду ранньодержавного устрою, тоді як другі його вже втратили, хоча й, судячи з усього, зберігали традиції високоорганізованого релігійного життя. Тому протягом надзвичайно довготривалого становлення індоарійських ранньодер- жавних структур, як і у наступні віки, суспільні відносини регулю­валися головним чином релігійно освяченими нормами станових (варнових, кастових) відносин, поширених завойовниками на або­ригенів.

Чжоусці ж, колишні васали іньців, на початок боротьби з держа­вою Шан мали принаймні прото державний устрій. Після перемоги над колишнім сюзереном їм відразу ж довелося налагоджувати управління населенням, що звикло протягом кількох століть жити під контролем розгалуженої і дійової адміністрації. Одна опрацьова­на система політичної влади змінилася на іншу, але їхнє ставлення до місцевого населення було неоднаковим. Якщо за попередньою династією стояв сакральний авторитет, то панування чжоусців не мало легітимних основ і спершу могло утримуватися лише насиль­ством. Це зумовлювало необхідність як ідеологічного обгрунтування права Чжоу на владу, так і інкорпорації до владних структур адмі- ністраторів-професіоналів попереднього режиму. А це поставило пе­ред останніми проблему вибору: йти чи не йти на співпрацю з завойовниками, які перед тим фізично винищили більшу частину старої знаті. З цієї колізії значною мірою і випливають початкові інтенції різних напрямів китайської філософської думки.

Прийнявши офіційне трактування зміни династії як наслідок зміни «мандату Неба», багато хто з представників соціально активних верств населення пішов на компроміс. У цьому середовищі й заро­джувалися прообрази тих соціально-етичних доктрин, що були зорі­єнтовані на розв’язання проблеми взаємодії держави (в особі її правителя і представників останнього на місцях), прошарку служ­бовців-адміністраторів середньої ланки та простого народу —проб­леми, яка до того ж поглиблювалася двоїстим становищем чинов­ництва, котре перебувало на службі у завойовників, але відчувало свою причетність до підкорених мас.

Відтак і було висунуте питання про розробку концепції та наступ­ну побудову такої суспільної системи, в межах якої панувала б гармонія між тими, хто керує, і тими, ким керують, а кожна людина відповідно до своїх здібностей виконувала б суспільно корисні функ­ції. З особливою силою ця тенденція почала проявлятися з другої чверті І тис. до н. е., коли після розпаду загальнокитайської війсь­ково -ієрархічної системи раннього Чжоу на окремі компактні царст­ва та князівства в межах останніх різночинні за походженням професійні службовці («шеньші») починають витискувати із владних структур родову аристократію чжоуського походження, вірою і прав­дою вислуговуючись перед місцевими династами. Цим закладалася основа притаманної традиційному Китаю суспільно-політичної системи з виразною державно-бюрократичною суттю при другоряд­ному значенні станових відмінностей між людьми і відносно високою (порівняно з іншими традиційними станово-класовими суспільствами давнини і середньовіччя) соціальною мобільністю.

За таких умов одні мислителі, такі як Гуань Чжун, Шан Ян або Хань Фейцзи, чиї погляди узагальнені у легістській «Книзі правителя області Шан», розв’язували суспільні питання з огляду на інтереси держави, розглядаючи окрему людину як засіб для досягнення за­гальнодержавних цілей. Інші ж —насамперед Кунцзи (Конфуцій) та його послідовники, особливо Менцзи, а також Mo Ді і його при­хильники — прагнули гармонії інтересів індивіда й суспільного ці­лого. забезпечити яку, на їхню думку, мали діяльність освіченого і добродійного чиновництва, а також неухильне виконання кожним правил соціальної поведінки. Дискредитація першої, легістської іде­ології у роки кривавої тиранії Цинь IIIi Хуанді визначила демонст­ративну відданість усієї подальшої традиції китайської суспільної думки конфуціанству (оскільки моїзм убачався чиновництву надто демократичним). Але на практиці легізм школи фа-цзя лише прихо­вався і асимілювався державницьким конфуціанством, відтак індивід і надалі виступав здебільшого «гвинтиком» адміністративної машини.

З іншою духовною традицією і суспільним середовищем був по­в'язаний даосизм, який у своїх ранніх формах передусім асоціюється з іменами Лаоцзи і Чжуанцзи. Іронічне, навіть неприховано не­гативне ставлення до державної служби, зневіра у можливість побу­дови «справедливого суспільства», ідеал схимника, що живе віч-на- віч із природою і оволодіває її таємничими силами, звернення за прикладами до буденного життя для ілюстрації теоретичних поло­жень, знову-таки присвячених життєвим проблемам конкретної лю­дини, — все це розкриває зв’язок даосів із середовищем, яке скла­дало пасивну опозицію державній бюрократії та орієнтувалося на ідеалізацію патріархальних традицій в їхніх емпірично наявних, а не умоглядно реконструйованих (як у конфуціанців) формах.

В літературі існує погляд на даосизм як на відображення сві­тогляду патріархальних селянських кіл. Але притаманна даосам схильність до магії з елементами наукових знань, основаній на чима­лому медитативному досвіді містики, певний духовний аристокра­тизм тощо дають підстави пов’язувати їх скоріше з колами близьких до селянства жерців — знахарів, цілителів і ворожбитів, а за історич­ним походженням —з нащадками представників освічених кіл шан- іньського суспільства, які не пішли на співробітництво з чжоуською військовою аристократією і були усунені від активної суспільної діяльності.

Негативну оцінку наявної соціальної дійсності в усі віки давали не лише даоси, а й найчесніші з переконаних конфуціанців, як, наприклад, Хань Юй. Але якщо останні, прямо пов’язані з держав­ною службою, все ж таки вважали, що стан суспільного життя у принпипі можна (і треба) покращити, і з цією метою розробляли спеціальні проекти й пропозиції для імператорського двору, то пер­ші, намагаючись бути подалі від політичного життя, оцінювали таке спрямування зусиль вельми скептично. Вдосконалення людини та її життя розумілося даосами, як і буддистами, поза межами одержавле- ного суспільства, на лоні природи, через єднання зі світовим Дао при додержанні принципу «у-вей» (недіяння).

Показово, що протистояння двох окреслених світоглядних по­зицій великою, якщо не визначальною, мірою характеризує ідейний зміст традиційної китайської лірики. Практично кожна освічена лю­дина на початку свого життєвого шляху була змушена виконувати чиновницькі обов’язки і, поділяючи конфуціанські переконання, прагнути втілювати їх у життя. Але неодмінно зазнаючи фіаско на цьому шляху, чесний державний службовець рано чи пізно втрачав віру в можливість покращання наявного суспільства, альтернативи якому не існувало навіть в теорії (якщо не рахувати просякнутих лаоськими ідеалами патріархальних селянських утопій на зразок «Персикового джерела» Tao Юаньміна). І тут його світоглядним орі­єнтиром починає ставати даосизм, а пізніше також (або) буддизм.

У І тис. н. e., особливо після краху імперії Хань та кривавого придушення повстання «жовтих пов’язок» (що намагалися втілити в життя патріархально-даоську утопію під гаслом «Замінимо блакитне небо зла на жовте небо справедливості»), при подальшому встанов­ленні військових диктаторських режимів доби Трицарства і наступ­них конкуруючих між собою династій прагнення духовного спокою і медитативно-споглядального життя на лоні природи, глибоке роз­чарування у доцільності будь-якої громадської діяльності стають чи не провідними мотивами китайської поезії. Вони звучать у віршах Цао Чжі, Жуаньцзи, Tao Юаньміна, Ce Лін’юня і багатьох інших, зливаючись з буддійськими умонастроями в ліриці Ван Вея або Лю Цзуан’юаня. Разом із тим деякі з ганських поетів, наприклад Ду Фу або Бо Цзюйі, протягом усього життя не покидають громадянської тематики і не втрачають інтерес до суспільного буття.

Таким чином, у контексті традиційних соціокультурних систем і Індії, і Китаю людина, спираючись на іманентну її внутрішній суті сакральну світову першооснову, демонструє прагнення самоствер- дитися як самоцінний, автономний відносно суспільної системи суб’єкт. Але в цих межах між традиційно індійським і традиційно китайським підходами простежуються істотні розбіжності. У першо­му випадку в якості реальних опозицій, між якими людина шукає своє місце, виступають, з одного боку, система кастової сегрегації, а ³ другого -—трансцендентна імперсональна першооснова буття, хиб­ним сприйняттям якої (майєю) і є емпірично даний світ. Основи кожної з компонентів цієї антитези максимально спіритуалізовані та фактично винесені поза реальне життя, оскільки саме існування кастової системи ідейно обгрунтовується базовими положеннями індуїзму.

На протилежність цьому китайська традиція стверджує дихо­томію: державно впорядковане суспільство — практично адекватне (принаймні не протилежне, як Брахма —майї) природному світові Дао як кінцева і справжня першореальність. В обох цих реальностях людина перебуває іманентно, і вони лежать у сфері безпосередніх проекцій її практичної діяльності. Китайська традиція орієнтує лю­дину на буття в емпірично даному світі як на життєву норму, але, по-перше, відкриває перед нею дві площини цього світу, суспільну та природну, з подальшою проблемою ідентифікації власної сутності з тією чи іншою, а, по-друге, в обох цих площинах визначає під­порядковане, немовби вписане у неосяжний загальний контекст (суспільного або природного життя) її становище, дивиться на лю­дину як на автономний, але все ж таки елемент відповідної системи, характер якої і визначає її сутність (соціальну в конфуціанстві або природну в даосизмі).

Ці міркування повністю узгоджуються з висновками М. Вебера щодо релігійно визначеної природи традиційно-індійської та тра­диційно-китайської господарської етики. Якщо першу німецький соціолог визначав як етику втечі від світу, при тому що релігійне ставлення до господарської діяльності тут часто набирає взагалі негативного характеру, то друга, на його думку, є етикою пристосу­вання до світу, причому не лише до існуючих суспільних взаємин, а й до природного середовища, з високоорганізованою системою під­тримання екологічної рівноваги.

Відносно широкі можливості соціального просування в Китаї сприяли ефективнішому, порівняно з Індією, функціонуванню кра­ще самоупорядкованої суспільної системи. Остання не була так від­чужена від пересічної людини, як у кастовій структурі індуїстської цивілізації. Тому Китай дає багато прикладів само організації задля протидії зовнішній експансії (кочових племен ді, сюнну-іуннів, Тюрк­ського каганату тощо) або з метою повалення й вигнання іноземних династій (монгольської Юань, маньчжурської Цин). Здатність до самоорганізації на засадах боротьби за справедливе (відповідно до традиції) життя демонструють і факти знищення власних одверто тиранічних режимів (як Цинь або Суй) із заміною їх такими, що принаймні на початку більше рахувалися з народними потребами (Хань, Тан). Але за будь-яких умов державне домінування над усіма сферами життя в традиційному Китаї було непорушним.