Індія: втеча від посейбічного світу

Традиційні цивілізаційні ойкумени Сходу, тобто Близькосхідно-Мусульманська, Ін- дійсько-Південноазійська та Китайсько- Далекосхідна (вживаються й інші назви), дуже відмінні між собою за багатьма пара­метрами, але однаковою мірою причетні до східної моделі станово-класового су­спільства.

Зрозуміло, що у трьох названих цивілі- заційних макрорегіонах сформувалися різ­ні соціокультурні системи зі своїми специ­фічними релігійно-світоглядними особли­востями та зазначеним М. Вебером впли­вом (у вигляді господарської етики світо­вих релігій) на соціально-економічне жит­тя (як і останнє впливало на духовну куль­туру відповідних суспільств). Зрозуміти відмінності базових структур цих цивілі­зацій них ойкумен можна лише придивив­шись до обставин їх виникнення.

Індія, як і Егеїда, була регіоном, де відбувався тривалий процес вторинного класогенезу, становлення вторинної (відносно тієї, що їй передувала) цивілізації через складну взаємодію пережиткових со­ціальних структур, що залишилися після дезінтеграції суспільств Xaparnin та Мохенджо-Даро, з перенесеними до Північного Індоста­ну з Євразійських степів суспільними відносинами та світоглядними уявленнями індоаріїв.

Сьогодні можна вважати доведеним, що загибель, точніше роз­тягнуте на кілька століть згасання цивілізації долини р.

Розпад великої міської цивілізації, господарською основою якої могло бути лише іригаційне землеробство передньоазійського типу, при поступовій переорієнтації її нащадків на інші, пристосовані до мусонних вітрів системи землеробства, що не вимагали надобщинної організації господарської діяльності, мав привести до якісної транс­формації всієї колишньої соціокультурної системи. Крах відпра­цьованої державної машини хараппського періоду, розвал еконо­міки, злидні та дискредитація пов’язаних зі старою суспільною си­стемою релігійно-світоглядних засад -— усе це викликало величезну духовну кризу, як відповідно й прагнення її подолання.

Розчарування у колишніх культах та системі цінностей знайшло відображення в характерній для всієї індійської філософської тра­диції глибоко песимістичній оцінці людського буття у світі. Це суп­роводжувалося й масовим відходом від попередніх культових форм, оскільки крах суспільної системи дискредитував їх, як і старих богів. Така деморалізація ще більше поглиблювалася наступним (почи­наючи з XV ст. до н. е.) утвердженням в північній частині Індостану панування прийшлих арійських племен. Останні вшановували своїх богів — Індру, Мітру, Варуну тощо, поступово розробляючи ідею світової цілісності — Брахмана, який спочатку просто символізував дух єдності громади. Але неарії, нащадки автохтонного населення, не допускалися до цього пов’язаного з пишними офіруваннями культу, який складав квінтесенцію суспільного життя панівного етносу.

Початкова відчуженість неаріїв від соціокультурної системи пану­ючої іншоетнічної верстви (потрапити до якої не було ніяких шансів підкореним аборигенам — шудрам) сприяла розвиткові не лише песимістичних настроїв, а й індивідуалізації духовного життя людей, що залишилися поза межами суспільно санкціонованого культового життя.

Якщо арії, що утвердили свою владу, залучалися до сакральної сфери через громадський культ та ритуал, то ті неарії, які відчували в собі високий духовний потенціал, забезпечували власне самоствер­дження засобами складної методики оволодіння прихованими пси­хофізіологічними можливостями людини, відомої з середини І тис. до н. е. під узагальнюючою назвою йоги. Її практика поєднувалася з різними давньоіндійськими релігійними та філософськими доктри­нами, справляючи сильне враження на все суспільство, в тому числі представників панівних верств — брахманів і кшатріїв з раджами.

Взаємоадаптація культурно-світоглядних традицій завойовників і завойованих при поступовому стиранні між ними етнічних меж привела в середині І тис. до н. е. до появи інтелектуальних, але пов’язаних, як правило, з містичною практикою течій, що поступово консолідуються у певну кількість провідних для наступної індійської традиції філософських та релігійно-філософських шкіл.

За текстами Вед, Брахманів та Упанішад досить виразно просте­жується становлення ведантистської традиції, витоки якої відчу­ваються вже у відомому «Космогонічному» гімні «Рігведи». Але тра­диція лісового самітництва, що стала базою всієї індійської духовної культури (насамперед концепція індивідуального духу — атми — як аспекта світового духу -— Брахми, до котрого як до свого джерела особа сходить через медитативне самоспоглядання), не може бути інтерпретована як простий саморозвиток пізньопервісного світо­гляду індоєвропейського скотарського суспільства.

Але найбезпосередніше неприйняття арійської варнової системи бачимо у джайнізмі, ранньому буддизмі та вченні адживіків, які не визнавали авторитету Вед, а відтак і освяченого ними суспільного устрою. їхня індиферентність до питання про богів, зосередження уваги на етичній проблематиці, проповідь не причиняти зло будь- чому живому (ахімса), відмінний від текстів Упанішад категоріаль­ний апарат і багато іншого свідчать про те, що витоки цих течій слід шукати поза ідейного контексту ведійського світогляду. Відданість цим ученням (головно буддизмові та джайнізмові, які незабаром завойовують авторитет в очах правителів, що прагнули подолати етнічну й станову відчуженість своїх підданих) і стає з середини І тис. до н. е. доступною для досить широких мас формою протесту проти жорсткої варнової системи, що відповідало й дедалі частішим випад­кам порушення станової сегрегації на практиці.

Крім ашрамів схимників, які практикували найсуворішу аскезу, з’являються общини-сангхи з поміркованим уставом, відкриті для вихідців із різних соціальних верств. Цікаво, що і Вардхаман (Джина Махавіра), і Сіддхартха Гаутама (Будда) походили із найзнатніших кшатрійських родин, але саме вони, разом із корифеєм учення ад- живіків Госалою, сином бідняка, уславилися як принципові про­тивники варнової системи.

Ці, які і інші, факти наводять на думку про те, що у традиційній індійській соціокультурній системі, яка після витіснення буддизму в ранньому середньовіччі набула ще жорсткіших — кастових — форм, у якості основного обмежувача особистісних прагнень виступала навіть не державна влада, а досить автономна від неї система стано­вої сегрегації. Вона об’єктивно суперечила інтересам не лише обда­рованих особистостей, а й державності, роз’єднуючи підданих, став­лячи їх у різні позиції до загальнодержавних норм співжиття, переш­коджаючи консолідації населення в межах держави.

Варнова, пізніше кастова, система стає на шляху особистої само- реалізації представників не лише нижчих, а й вищих станів. Серед останніх були численні випадки цілковитого розриву зі своїм колом та уходу в аскезу й чернецтво. Сфери діяльності представників вищих верств були суттєво обмеженими, але їхній статус надавав найширші можливості для гедоністичних утіх, які ніколи не засуджувалися в Індії традиційними етичними нормами (як, скажімо, у Християн­ському світі). Гедонізм ставав переважаючою формою самореалізації представників вищих кіл, на долю ж решти залишалася його про­тилежність — аскетична містика. Цим, можливо, й пояснюється органічне поєднання в індійській культурі двох полюсів — оргіас- тичного, високоеротизованого гедонізму та крайніх форм аскези з найрозробленішою у світі містичною практикою.

Варново-кастова система, що роз’єднувала традиційне індійське суспільство, робила його нездатним до консолідації в часи вирі­шальних випробувань, зокрема іноземних вторгнень. Індія не змогла ефективно протидіяти жодній з агресій: Ахеменідів, греко-македон­ців, кушан, гуннів-ефталітів, арабів, що утвердилися в Сінді на початку VIII ст., Махмуда Газневі і тюркоіранців, що заснували Делійський та інші султанати, Тімура та його нащадка Бабура, за­сновника імперії Великих Моголів, європейців —португальців, гол­ландців, французів і, врешті-решт, англійців. Станові бар’єри най­істотнішим чином розмежовували представників різних соціальних, професійних та етнічних груп, відтак кастова самосвідомість була значно сильнішою за державницьку чи, тим більше, національну. Такий стан речей мав для подальшого розвитку Індійської цивілізації украй негативні наслідки.

Варто зазначити, що Індія зовсім не була приречена на утверд­ження кастової системи. Арійські варни були однаковою мірою при­таманні як індоаріям, так і іраноаріям, але в Ірані станові перепони не набули якихось гіпертрофованих форм порівняно з іншими ре­гіонами давнього і середньовічного світу. Більше того, криза брах­манізму та успіхи буддизму впродовж другої половини І тис. до н. е. значно підірвали основи варнового поділу. Але з утвердженням ін­дуїзму останній, набуваючи вигляду кастової сегрегації, остаточно стає структур о утворю юним підмурком усього життєвого устрою тра­диційної Індії, врешті-решт сприяючи стагнації та занепаду її циві- лізаційної системи і роззброюючи її перед ворожими — мусуль­манськими чи західнохристиянськими — силами.

Симптоматично, що в Індії (на протилежність не лише антич­ності, а й Китаю і близькосхідно-передньоазійському колу культур, що синтезувалися у соціокультурну систему ісламу) не виникла тра­диція соціально-критичної думки (як, до речі, й концепція історії). Зокрема це пов’язане з тим, що в традиційній індуїстській цивілізації індивід був утиснутий не стільки державною владою, скільки глас­ною кастовою належністю. В умовах постійної зміни династій (одна­ково чужих для більшості соціальних груп) суспільні відносини регу­лювалися переважно не державними законоположеннями, а саме непорушними, основаними на ведійському авторитеті, релігійно- соціальними законами індуїзму, які були, так би мовити, базовими, матричними стосовно поведінки як можновладців, так і підлеглих. І звільняла від них лише чернецька аскеза.

Разом із тим у межах свого кастового статусу людина могла самореалізовуватися досить повно, будучи захищеною цією ж систе­мою від свавілля державної бюрократії. Життя регламентувалося за­конами каст, і держава у приватні справи людей майже не втручалася. Корпоративні зв’язки на кастовому рівні гарантували людям певний соціальний захист від зовнішніх сил, у тому числі чиновництва. Тому, особливо представникам вищих верств, така соціокультурна система забезпечувала певний простір для самореалізацїї, водночас гарантуючи суспільну стабільність, — краще, ніж, скажімо, традиційні китайська або мусульманська системи. Але платою за таку стабільність були стагнація та нездатність ефективно протидіяти во­рогові.