«Осьовий час» і становлення основ традиційних цивалізаційних структур» Феномен античності

Уже йшлося про те, 'що починаючи з «осьового часу» спосте­рігаємо поступову зміну у співвідношенні ролі об’єктивних, майже не залежних від волі окремих людей соціально-економічних та куль­турно-інформаційних закономірностей та «суб’єктивного фактора».

Зрозуміло, що «осьовий час» у цьому плані розуміється досить умовно, і вже у спробі Аменхотепа JV Ехнатона здійснити всупереч усім давньоєгипетським традиціям масштабну релігійно-соціальну реформу ми передчуваємо наближення нової доби, яка, власне ка­жучи, почалася через півтора століття з виведення Мойсеєм не­величкої групи семітомовного населення з Нільської дельти. Ідейні зміни, які передували світоглядній трансформації «осьового часу», фіксуються ще раніше — вже у текстах типу «пророцтв» Inycepa і Неферті, в яких відбито почуття відчаю усамітненої людини, що втратила зв’язок з космосоціальним (саме у такій його первинній нерозділеній єдності) цілим під час суспільно-історичної катастрофи. Особа починає усвідомлювати своє значення у Всесвіті, і цей процес реалізується саме в ідейній революції «осьового часу».

Як зазначалося, на Сході саме влада, а не власність, виступала (і значною мірою виступає й досі) структуроутворюючою силою еко- немічного, суспільно-політичного та культурного життя, відтак ін­дивід у своєму прагненні творчої самореалізації стикався насамперед із проблемою власних взаємин з владними структурами та їхніми безпосередніми представниками. Колізія полягала в тому, що сво­бодна творчість у будь-якій сфері була (і залишається) несумісною з підпорядкуванням адміністративно-бюрократичному апаратові, але поскільки останній є тотальним монополістом життєвих благ, то творча особа змушена, як правило, йти з бюрократією на певний компроміс. І якщо на стадії ранніх, «доосьових» цивілізацій цей факт (принаймні як про те можемо судити з наявних текстів) не усві­домлювався у трагічній площині, то для цивілізаційних ойкумен традиційного Сходу така суперечність стає та не найістотнішою в культурному житті.

Можливість свободно! творчої самореалізації на Сході принци­пово співвідносилася, по-перше, з певною відстороненістю від дер­жавної влади і, по-друге, з причетністю до тієї чи іншої езотеричної духовної доктрини. В ролі останньої могли виступати ранній буддизм або містичний індуїзм (тхерагатхі, або тхерігатхі, — «пісні ченців та черниць», Лала Дед тощо), даосизм або чань-буддизм (Жуанцзи та його друзі по гуртку «Семи мудреців з бамбукового гаю», Ce Лін’юнь, Ван Вей), рівно які суфізм в арабомовних (Аль-Арабі, Аль-Фарід) чи іраномовних (Баба Taxip, Румі, Хайям, Хафіз, Джамі) мусульман­ських поетів.

Улюблена пушкінська антитеза «поет і цар» (ширше — творча особа як така та самодостатня державна влада) була такою ж природ­ною та напередвизначеною, як і переконаність (подібно до плато- нівської в «Іоні») у глибинній причетності справжнього творця до трансцендентних сакрально-духовних першооснов буття.

Іншими словами, для східної свідомості (з відповідними корек­тивами щодо іудейської, зороастрійської, східнохристиянської, му­сульманської, індуїстської чи далекосхідно-буддійської традицій) са­моствердження свободи творчої особи -—-у максимально широкому розумінні •— передбачало цілеспрямоване відсторонення від мирсь­кої влади (яка водночас усвідомлювалася як джерело мирських благ) через спрямованість (шляхом самозречення й саморозчинення в Бо­жественному Абсолюті) до сакрально-трансцендентної першооснови буття.

Характерно, що і влада земна, і влада небесна усвідомлюються як тотальні, цілісні та органічно єдині у своїй основі начала. Але якщо земна влада прагне виставити себе як пряме продовження влади небесної — будь то в Китаї, на мусульманському Сході, у Візантії чи Московському царстві, — то опозиційні до неї сили (окремі даси- денти чи учасники масових рухів, від китайських «жовтих пов язок» до російських старообрядців) принципово протиставляють її божест­венній ієрархії, наділяючи, відповідно, всіма негативними харак­теристиками. В такому разі визнання божественності земної влади санкціонує (не лише виправдовує, а й освячує) служіння цареві, що пов’язане як з причетністю до мирських благ, так і з викривленням власного творчого покликання, тоді як невизнання и сакральності з релігійно-морального огляду не дозволяє йти на відповідні комп­роміси, прирікаючи людину на злидні (Рудакі після опали), пере­слідування (Hacip Хосров як пропагандист доктрини ісмаїлізму) або навіть страту (Баїпшар ібн Бурд — за осуд придворних звичаїв).

Зосередження в руках східної держави всієї повноти економічної та політичної влади, освяченої офіційним духовенством, за відсут­ності здатних протистояти їігсуспільних структур (що і породжувало замість законної політичної боротьби «бунт, безглуздий і безжа­лісний», за словами О.

Якщо на Сході людина неодмінно була у незмінному підпо­рядкуванні держави, яка виступала відносно неї відчуженою само­достатньою силою, то на Заході, вже з часів античної Греції, з’яв­ляється феномен вільного громадянина, який є (хоча й ще не в новоєвропейському розумінні) економічно самостійним приватним власником, котрий разом з іншими такими ж власниками створює громадянське суспільство — у межах поліса, середньовічної міської комуни чи новоєвропейської ліберально-демократичної держави. Та­кому громадянському суспільству (за умов ідеальної реалізації демо­кратичної форми правління) підпорядковані самі державні інститути, або, інакше кажучи, державність є феноменом похідним, вторинним відносно громадянського суспільства приватних власників (якими, зрозуміло, є далеко не всі члени відповідних соціальних організмів).

Східна модель суспільного устрою передбачає нероздільну єдність влади держави та її ж фактичної верховної власності на землю, природні та людські ресурси, а також соціально-політичне й со­ціально-економічне панування державного апарату над індивідом, який не має по відношенню до держави ніяких (гарантованих якоюсь третьою, незалежною силою) прав. Те ж саме бачимо і в країнах «реального соціалізму» та більшості так званих «посткомуністичних» держав.

Західна ж модель (в її полісній, класично-античній чи буржуазній, західноєвропейсько-північноамериканській формі) заснована на ва­ріативно неоднозначній, але все ж таки досить стійкій рівновазі протипокладених одна одній державної влади та приватної власності (при іноді сильній амплітуді коливань між ними, як, скажімо, від абсолютизму XVIII ст. через добу Французької революції до кла­сичної буржуазної державності та від останньої через соціальні ка- таклізми й світові війни першої половини XX ст. до західних лібе­ральних демократій з соціально орієнтованою ринковою економі­кою). Наявність гарантованої найрізноманітнішими формами со­ціальних зв’язків приватної власності забезпечує економічну (а відтак хоча б потенційно й будь-яку іншу) самостійність індивіда. До того ж така система органічно передбачає економічну, соціально- політичну і культурну конкуренцію, яка дає можливість особі ви­бирати — з ким і заради чого їй бути.

Таким чином, відмінності статусів індивідів на Сході й Заході (як, у даному контексті, ідеальних моделей у веберівському розумінні) визначали й принципово різні можливості реалізації їхніх сутнісних сил. Уже в класичній Греції кожний громадянин поліса міг вільно займатися підприємництвом, політичною чи будь-якою іншою фор­мою діяльності, спрямованої на перетворення зовнішнього, в тому числі (що важливо підкреслити) соціального, світу. На Сході ж непорушність суспільних структур не лише передбачалася самим («азійським», за К. Марксом) способом виробництва, а й виступала незмінним принципом усієї соціокультурної орієнтації людини. «Царство», в основі якого лежав феномен державної влади-власності, хай і у трансформованому за доби «осьового часу» вигляді, сприйма­лося як певна позачасова константа земного буття. Тобто якщо на Заході людина могла прагнути перетворення суспільної системи від­повідно до власних інтересів та ідеалів, то на Сході вона могла діяти лише в рамках напередзаданих стереотипів соціальної поведінки або просто відсуватися від соціально-політичного життя.

Зрозуміло, що таке ідеальне протиставлення Заходу і Сходу є досить умовним і що, скажімо, мусульманський Схід у політичному та економічному плані стоїть до Європи значно ближче, ніж, при­міром, Схід індуїстський, так само як і суспільний лад абсолю­тистських держав Європи — Іспанії Філіппа II, Франції Людовіка XIV чи Пруссії Фрідріха II (навіть за всієї освіченості останнього) стояв у дечому ближче до мусульманських монархій доби розквіту, ніж до буржуазних Третьої республіки у Франції або Веймарської республіки в Німеччині. Але поки що ми абстрагуємося від власне цивілізаційного соціокультурного рівня та проаналізованого свого часу М. Вебером розмаїття релігійно визначених форм господарської (взагалі соціально-економічної та суспільно-політичної) етики, які, скажімо, за цим мислителем, у Мусульманському та Християнському світах між собою ближчі, ніж у Мусульманському та Індійському чи Китайському. Поки що «Захід» і «Схід» розглядаються і зіставля­ються саме як ідеальні суспільні моделі та ідеальні шляхи розвитку на «післяосьовому» відтинку історії людства.

Якщо на Сході, де і політична, й економічна влада концентрува­лася в руках держави, людина принципово залежала від адмініст­ративно-бюрократичного апарату, то на Заході, при тому що влада і власність дедалі більше розходилися з доби виникнення античного поліса, індивід отримував значно кращі шанси для відвоювання сво­боди не лише в духовному, релігійно-філософському, а й у земному, практичному плані, оскільки ні та, ні інша структура не могла пос­тавити його у тотальну залежність, не кажучи вже про те, що з кінця античності певну альтернативу світським формам влади становила влада церковна, чого не було навіть у світі ісламу, тим більше в Індії або Китаї.

Тому стосовно Сходу ми можемо говорити головним чином про дві основні (хоча й дуже часто взаємопов’язані) форми самореалізації індивіда: 1) суспільно-державну, об’єктивовану, підпорядковану зов­нішнім відносно людської душі цілям, а тому регламентовану, уніфі­ковану, відчужену; 2) індивідуально-духовну, суб’єктивовану, підпо­рядковану внутрішнім потребам творчого зростання, а тому вільну, але можливу лише за межами активного суспільно-економічного життя. Висловлюючись категоріями філософії М. О. Бердяева, перша з названих форм може бути визначена як об’єктивація, а друга —як трансцендування людського духу.

На відміну від цього на Заході самореалізація людини у сфері зовнішнього буття зовсім не обов’язково передбачала уніфікацію й самовідчуження заради матеріального добробуту і просування по сходах суспільної ієрархії (хоча й це часто-густо траплялося). Ско­ріше саме поза рамками державної служби досягнення цих, хай і глибоко егоїстичних, цілей було пов’язане зі здатністю до прийняття нестандартних рішень, смаком до ризику та підприємництва, з осо­бистою рішучістю та звагою. Іншими словами, на Заході у значно більшому обсязі, ніж на Сході (особливо в античні часи та почи­наючи з доби Відродження), була можливою суб’єктивнотворча са­мореалізація людини у сферах зовнішнього, суспільно-економічного життя. А це певною мірою знімало таку характерну як для Візантії та Мусульманського світу, так і для традиційних Індії та Китаю на­пруженість у виборі між мирськими благами та особистою свободою в її найглибшому, духовному розумінні.

Таким чином, із переходом від ранньокласової до станово-класо­вої системи відносин (з яким, як зазначалося, і пов’язаний феномен «осьового часу») на Сході відбулася принципова трансформація у взаєминах людини (як особи), влади та сакрального світу. В ранніх цивілізаціях співвідношення індивіда і влади сприймалося не в ас­пекті їх протистояння, антитези (пророки й царі Ізраїлю та Іудеї, Христос і Пілат), а скоріше в сенсі необхідності оптимального «впи­сування» людини у напередвизначені ц походженням чи іншими обставинами суспільні рамки наявних ранньодержавних структур, освячених авторитетом богів і предків.

З утвердженням станово-класової системи людина відчуває за собою свободу і моральне право, санкціоноване вищими силами буття, на незгоду з суспільною владою, на моральний осуд персо- ніфікаторів цієї влади і навіть на відкриту їй непокору. Вона починає розпрямлятися і вперше протиставляє себе і державності, і системі соціальних інститутів, і старим традиціям етнічного поділу (як у Посланні апостола Павла до колосян: «Тим-то немає грека, ні іудея, ні обрізання, ні необрізання, ні варвара, ні скіфа, ні невільника, ні вільного, а все й в усьому — Христос»). Старозавітні пророки викривають царів, грецькі філософи відкидають традиційні уявлення про богів, зороастрійці наголошують на свободі вибору кожного між добром і злом, джайни й буддисти не визнають сакральності варно- вого поділу суспільства, а даоси іронізують над державною службою, церемоніями та ритуалами.

Але чому відповідні процеси духовної трансформації кінця II (якщо йти від Мойсея та найранішого з можливих датувань життя Заратуштри) — середини І тис. до н. е. практично не зачепили такі найдавніші центри цивілізаційного розвитку, як Єгипет та Дворіччя, тим більше що в обох із них, як згадувалося вище, тому були виразні симптоми вже у II тис. до н. е. (закони Хаммурапі, невдалі реформи Ехнатона тощо)? Відповісти на це запитання можна лише про­аналізувавши різні форми переходу від ранньокласових суспільних відносин до станово-класових.

В одних випадках ми маємо справу з відносно повільним, орга­нічним переходом перших структур у другі, при безпосередньому визріванні елементів приватновласницьких відносин і всього спектра пов’язаних з ними явищ. В інших (здебільшого не без втручання сусідів-варварів) відбуваються руйнація таких ранньодержавних структур та розпад всієї суспільної системи, відтак перехід до стано­во-класового ладу має вигляд вторинного класогенезу. За таких умов, що демонструють справжню «точку біфуркації», можливі найрізно­манітніші форми пошуку нових структур на основі можливостей як розпорошених місцевих елементів, так і здебільшого примітивніших, але організованіших зайд.

Безпосередня трансформація ранньокласових суспільних відно­син у станово-класові характеризується поступовим, еволюційним, так би мовити, контрольованим згори переростанням однієї системи в іншу, що й спостерігається — вкрай повільно, з широкими зво­ротними рухами — у Давньому Єгипті і дещо цілеспрямованіше, хоча також із застійними періодами у кількасот років, на теренах Месопотамії. За таких обставин численні притаманні попередньому станові феномени тисячоліттями зберігаються майже незмінно, бло­куючи розвиток інших, мало сумісних з ними. Здебільшого це бачимо там, де держава через саму специфіку ведення господарства (шир окомасштабна іригація тощо) мусить виконувати пр овідні організаційно-господарські функції'.

Тому навіть періодичні завоювання і утвердження іноземних ди­настій здебільшого CKOTapcbKPix за своїм походженням народів (гік- соська, лівійська, ефіопська в Єгипті, кутійська, аморрейські, ка- ситська, халдейська у Нижньому Дворіччі) мало змінюють соціально-економічну систему. Нові володарі мали розв'язувати ті ж самі організаційно-господарські проблеми, що й їхні попередники, а відтак і звертатися до опрацьованих, традиційних способів, вико­ристовуючи кваліфіковані, консервативні за своєю природою кадри місцевої бюрократи.

Зрозуміло, що за таких умов людина, незважаючи на деяку пар­тикуляризацию своєї діяльності, і в соціально-економічному, і в су­спільно-політичному, і в релігійно-культурному плані залишалася вирішальною мірою підпорядкованою державно-бюрократичним структурам. Вона вже починає відчувати свою скутість, але їй ще нема на що опертися в акті духовного самоствердження, оскільки в усіх можливих сферах самореалізації індивід підвладний державі й по відношенню до неї не має жодних особистих прав. Це, відповідно, перешкоджає концептуальному оформленню тих ідейних схем, наро­дження яких і репрезентує «осьовий час», але створює всі необхідні соціально-психологічні передумови для сприйняття відповідних учень з наступною їх розробкою (християнство і гностицизм у піз- ньоантичних Єгипті та Месопотамії, тогочасне маніхейство, що за­роджується у підпорядкованій персам Вавилонії і швидко поши­рюється трансєвразійськими торговельними шляхами, тощо). Проте справжній духовний вихід дає лише християнське самітництво, по­чинаючи з християнської Фіваїди.

Опосередкована трансформація більш раннього типу докапіта­лістичних суспільств у наступний, станово-класовий, пов’язана з крахом і саморозпадом ранньоцивілізаційних структур, при подаль­шому розвитку на їхніх уламках станово-класових відносин в ході вторинного класогенезу (політогенезу). Це, як правило, відбувається за активної участі варварських груп, які, втім, не завжди винні у загибелі попередньої цивілізації (так, індоарії прийшли до Індостану вже після того, як Хараппська цивілізація зазнала краху). Але суть процесу визначається не тим, що варвари руйнують якесь політичне утворення, що занепадає, і виступають провідним елементом орга­нізації нового, -— це не раз бувало і в Єгипті, і у Дворіччі, і в цивілізаціях доколумбової Америки. Значно важливіше те, що в окремих ситуаціях під час вторинного класогенезу колишня суспіль­на система вже не відновлюється у своїх загальних рисах, а натомість створюється щось принципово нове, — саме така соціокультурна система, де людина відчуває себе вільнішою, де можливості пошуку варіативних форм її самореалізації стають принципово більшими.

На грунті цивілізації, що розпалася остаточно, або виникає серія самовпорядкованих общин, які об’єднують нащадків загиблого су­спільства, або •— у випадку утвердження загарбників, коли немає необхідності організовувати господарське життя на засадах широко­масштабного централізованого управління, — створюється система їхнього військово-політичного панування над нащадками більш культурної місцевої людності, частину якої вони інкорпорують до свого складу.

Класичним прикладом першої ситуації є іонійсько-еолійське су­спільство Егеїди, що створюється на початку І тис. до н. е. після розгрому дорійцями Мікенської цивілізації, яка і без того на межі XIII — XII ст. до н. е. опинилася у гострій кризі. Можливо, що з цим певною мірою може бути зіставлений ще недостатньо осмислений процес формування південноіндійських (дравідомовних) общин при розселенні нащадків Хараппської цивілізації в напрямку Декану та Малабарського узбережжя та під час утвердження панування аріїв північніше гір Віндх’я.

Але типовішою була друга ситуація, яку спостерігаємо яку Серед­земномор’ї під час та безпосередньо після переселень «народів моря» (з виникненням специфічних, основаних на пануванні завойовників над місцевим населенням режимів Спарти, Криту, Фессалії та пев­ною мірою Етрурії), так і на схід від нього •— від Ханаану (де у той самий час утверджуються філістимляни та ізраїльтяни) до Жовтого моря. Яскравим і грунтовно дослідженим прикладом цього є транс­формація всієї системи суспільних відносин у долині Хуанхе після падіння ІПан-Іньської цивілізації та завоювання Північного Китаю чжоусцями наприкінці XI ст. до н. е.

Своєрідним поєднанням спорадичного розпаду ранньоцивіліза- ційних систем із переструктуруванням їхніх елементів та, здебіль­шого, підкоренням останніх прийшлими, переважно іраноарійсь- кими та індоарійськими скотарськими, племенами часів пізньої бронзи позначена історія південних районів Середньої Азії, Ірансь­кого плато та північної половини Індостану. На величезних просто­рах південніше Аралу — від Загросу й Ельбрусу до Паміру й Гімалаїв •— протягом другої половини II — початку І тис. до н. е. здійс­нювався багатобічний синтез нащадків місцевих ранніх цивілізацій і протоцивілізацій попередніх часів (Хараппської долини Інду, Мун- дігака, Сіалка, Алтин-Депе чи Джаркутана) та войовничих скотарів- аріїв, притаманною рисою суспільного устрою яких на той час було виділення окремих, таких, що повною мірою врівноважували одне одного, привілейованих станів: жерців-брахманів та військової арис­тократії — кшатріїв на чолі з їхніми вождями-князями -—раджами.

Взагалі суспільний устрій індоєвропейських племен на час їхнього виходу на рівень ранньокласових відносин, за Ж. Дюмезілем, визна­чався скоріше шаровою, щаблевою, ніж пірамідальною, конічною побудовою, а реальна влада зосереджувалася в руках професійних військових, а не господарників-організаторів. Тому К. Ясперс мав рацію, вводячи факт експансії індоєвропейських (індогерманських, у відповідності до німецької традиції) народів, носіїв своєрідного сві­тогляду («духу») та суспільних відносин, у свою схему світової історії. У зв’язку зі скотарським життєвим укладом, більшою мобільністю, войовничістю, індивідуалізованістю господарського побуту (влас­ність на худобу як основне багатство) індоєвропейські народи, не досягаючи навіть соціокультурних висот ранніх цивілізацій, набли­зилися до певного особистісного світовідчуття з елементами тра­гедійності. їхня активна участь у світових перетвореннях II •—почат­ку І тис. до н. е., зокрема в Греції, Середній Азії та Ірані, Індії, певною мірою і в Північному Китаї та на Близькому Сході, сприяла виходу населення цих районів Євразії на рівень «осьового часу». І навпаки: мінімальна участь індоєвропейського елемента в історії Месопотамії та його практична відсутність в Єгипті, можливо, відіграли певну роль у тому, що ці два ареали найдавніших цивілізацій не стали центрами перетворень зазначеної доби.

Проте (і в цьому з К. Ясперсом також можна цілком погодитися) ні в якому разі досягнення «осьового часу» не можна приписувати лише індоєвропейцям, оскільки, по-перше, свої великі культури І тис. до н. е. вони створили на грунті попередніх, аж ніяк не індоєвропейських (Індія, Середня Азія та Іран, значною мірою навіть Греція, де еллінам передували, безумовно, неіндоєвропейські творці цивілізації Кікладів і Мінойського Криту), при активному змішанні з нащадками останніх, а, по-друге, в Китаї та Палестині саме в духовно-культурному плані індоєвропейський компонент не відіграв скільки-небудь істотної ролі. Індоєвропейський фактор, без сумніву, вніс певний, хоча й далеко не провідний за своїм значенням, елемент спорідненості культур класичної античності, домусульманського Іра­ну з етнічно близькою до нього тоді Середньою Азією та Давньої Індії, що, як і інші момента, дещо затушовує різкі межі цивіліза- ційних типів «Заходу» (античність) і «Сходу» (всі інші). В реальній дійсності таких меж і не може бути. Але за певного типологізаційного абстрагування відмінності між ними виявляються досить відчутними.

Ранньоцивілізаційні осередки Егеїди бронзового віку майже за всіма основними параметрами вписувалися в один безперервний шерег із сучасними їм «палацовими» містами-державами Малої та Передньої Азії — хеттськими і хурритськими, фінікійськими і хана- анськими. Певна своєрідність ахейських ранньокласових соціальних організмів полягала у притаманному їм (але знову-таки, вочевидь, не більше, ніж хеттським, також індоєвропейським) військово-аристо­кратичному дусі. Проте осмислення вчинків героїв тієї доби, насам­перед учасників Троянської війни, у Гомеровому епосі чотирма століттями пізніше падіння Мікенської цивілізації свідчить про по­яву зовсім іншого суспільства. Характерною його рисою є ідеал гармонійної, вільної у своєму виборі людини, котра діє поза межами ієрархійно організованої системи влади, але безсила перед Долею, Роком як напередзаданим іззовні ланцюгом подій, який не можна пояснити у зрозумілій системі причинно-наслідкових зв’язків.

Вже за доби архаїки, у специфічних, навіть унікальних умовах формування раннього поліса давній грек уявляє соціальні відносини як горизонтальні, тобто взаємини у принципі рівноцінних людей, а не як вертикальні, що сходять з висоти влади до окремих виконавців царських наказів. Вихідною причиною того було народження на руїнах мікенської палацової системи полісної громади як союзу економічно самостійних домогосподарств, голови яких утворюють вищий владний орган — народні збори. Особи, які обираються самими людьми зі свого середовища і яким на певний час довіряють виконання громадських справ, по-перше, підзвітні громаді, а, по- друге, не мають у своїх руках важелів економічної влади над іншими членами соціуму. Іншими словами, громадянське суспільство як союз власників — голів окремих домогосподарств породжує і конт­ролює (зрозуміло, не завжди вдало, про що свідчить встановлення олігархійних і тиранічних режимів у численних містах-державах Дав­ньої Греції) державні інститути, діяльність яких за ідеєю має бути спрямована на задоволення інтересів самих повноправних громадян- власників.

За такої системи доти, доки поліс не опиниться підпорядкованим якійсь зовнішній силі (будь то східне царство — Лідія або держава Ахеменідів, сусідня аналогійна структура, що прагне гегемонії, •— Афіни або Спарта, монархія елліністичного типу — Селевкідів, Пто- лемеїв або Антигонідів, чи справді світова імперія — Рим) або не підпаде під владу тирана (Полікрата на Самосі, Пісістрата в Афінах, Діонісія у Сиракузах), кожний з його громадян має найширші мож­ливості творчої самореалізації не лише в духовній, айв економічній чи політичній діяльності. Перешкодою цьому може бути лише сам громадянський колектив — верховний власник полісної землі та розпорядник полісного життя. Він об’єктивно протистоїть особі як акумулятор традицій та стереотипів мислення й поведінки (звинува­чення, висунуті афінцями проти Анаксагора, Протагора й Сократа), побоюючись честолюбних прагнень окремих впливових діячів (ви­падки з Аристідом, Фемістоклом та Алківіадом).

Як бачимо, спрощенням було б уявляти класичну античну демо­кратію як таку, що спирається суто на приватну власність та санк­ціонує необмежену духовну свободу. За К. Марксом, античний спо­сіб виробництва передбачає специфічно античну форму власності (насамперед земельної) як своєрідної співвласності громадянина і громади та античну форму общини як поєднання індивідуальної свободи й громадського суверенітету. Це ще не приватна власність як така, в її чистому, буржуазному, вигляді, і не новоєвропейське громадянське суспільство приватних власників. Це західна, антична форма станово-класового суспільства, де над особою та її власністю стоїть верховна влада-власність, але не монополізована бюрокра-

8— 1-2114 точною державою, як на Сході (а потім і в Середземномор’ї — у вигляді Римської та, тим більше, Візантійської імперій), а репрезен­тована державно-громадськими органами самоврядування. Стадійно це відповідає рівневі цивілізаііійних ойкумен традиційного Сходу, але типологійно (за лінією розвитку) протилежно їм.

Інша ситуація (дещо подібна до спартансько-фе ссалійської в Ere- їді) була характерна для азійських суспільств, що пережили кризу й розпад ранньоцивілізаційних структур, але опинилися під владою нових військово-політичних інститутів, здебільшого створених вар­варами-завойовниками. За цих умов навіть при певній виробничій самостійності окремих домогосподарств у межах автаркійних, але підпорядкованих деспотичній державі общин (яку Китаї, Індії, Ірані тощо), часто при досить індиферентному ставленні владних структур до духовного світу широких мас (Китай, Індія, Ахеменідський, але вже не Сасанідський, Іран або, тим більше, не Мусульманський Схід чи Візантія) свободна творча самореалізація індивіда в економічній чи, там більше, політичній сфері була високою мірою блокованою, але для духовної, особливо релігійно-містичної, творчості умови були значно сприятливішими.

В одних випадках, як в Індії, на шляху зовнішньої, «об’єктивова­ної» свободи самореалізації стояла варнова (пізніше ще жорсткіша •— кастова) система, в інших, як у передньоазійських деспотіях чи в Китаї — бюрократична державність (що деколи поєднувалося). Ос­тання в цілому не перешкоджала, а перша інколи (як за часів мак­симального поширення в Індії буддизму і джайнізму) також не дуже жорстко ставала на шляху вертикальної соціальної мобільності. Але просування людини вгору по соціально стратифікованих сходах не­одмінно передбачало певну сублімацію (зрозуміло, не у психоана­літичному значенні цього слова) її творчих потенцій, які придушу­валися, трансформувалися і спрямовувалися владою у потрібний їй бік. «Звільнення» ж (мокша, самадхі, нірвана, саторі) •— заповітна мета чи не всіх східних релігійно-філософських учень — уявлялося можливим навіть не просто за відмови від реалізації егоїстичних амбітних планів, а через цілковитий розрив з інституціалізованою вкоріненістю у світі, тобто з підпорядкованими державній владі фор­мами існування, — через аскезу, схимництво, чернецтво.

Тому не дивно, що саме у пізньоантичному світі, після повного відчуження вищої, загальнодержавної влади-власності від конкрет­них людей у Середземномор’ї (особливо Східному, колись завойова­ному римлянами) спостерігаємо зародження і наступний вибух (з IV ст.) самітництва й чернецтва, аж до таких крайніх форм, як стовп- ництво. Не всі, звичайно, мали силу кинути світ, хоча, як зазначає C С. Аверінцев, можна лише дивуватися, як багато людей це дійсно робили, але важливіше те, що ці мотиви ставали найпопулярнішими у суспільній свідомості, і навіть той, хто був далекий від такої рішучості, потайки сподівався, що колись зробить це й сам, вважа­ючи героєм того, хто наважився на це. Подібне стосується і соціо- культурного життя Візантії та певного мірою ширше •—всього Схід- нохристиянського світу.

Отже, той стадійно визначений етап у розвитку доіндустріальних суспільств, що характеризується переходом від раннь ©класових від­носин до станово-класових і визначається феноменом «осьового часу», органічно пов’язаний з виникненням особи як творчої інди­відуальності, що усвідомлює власну сам о цінність через відчуття кін­цевої причетності до сакрально-трансцендентної першооснови буття. Але якщо за одних суспільно-історичних умов (західний шлях розвитку) більш-менш свободна самореалізація особи була можливою як у зорієнтованих на зовнішній світ сферах діяльності, так і через те, що М. О. Бердяев називав трансцендуванням, то за інших (умовно кажучи, східний шлях розвитку), більш типових для давнини й середньовіччя, вона могла здійснюватися саме в ракурсі антитези реаліям суспільного буття, при яскраво виражених релігійно-містивших орієнтаціях з кінцевою метою реалізації глибинного зв’язку індивідуального духу з трансцендентним світовим Абсолютом у його персоніфікованій чи деперсоніфікованій формі. Саме те, як це реалізовувалося, і відбиває специфіку кожної традиційної цивілізаційної ойкумени.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Боннар А. Греческая цивилизация: В 3 ч. Москва, 1992.

Васильєв Л. С. История Востока. В 2 т. Москва, 1993. Т. 1.

Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. Москва, 1986.

Дюм езил ь Ж. В ерхов'ные б оги инд о евр оп ейцев. М осква, 19 91 - Коротаев А. В. Объективные социологические законы и субъ­ективный фактор U Анналы. Вып. 3: Альтернативность истории. Донецк, 1992.

Массон В. М. Первые цивилизации. Ленинград, 1989.

Павленко IO. В. Раннеклассовые общества: генезис и пути развития. Киев, 1989.

Павленко Ю. В. Виникнення філософії // Філос. і соціол. думка. 1989. № 11.

Павленко IO. В. Стадии общественного развития и проблема «осе­вого времени» // Теоретические проблемы исторического иссле­дования. Киев, 1992.

Павленко IO. В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточ­ного деспотизма. Москва, 1993.

Тойнбі А. Дж. Дослідження історії: У 2 т. Київ, 1995.

Ясперс К. Смысл и постижение истории. Москва, 1991.

Eisenstadt S. N. The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // Archives Europaennes de Sociologie. 1982. № 2.

Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Ztirich, 1949. Schwartz B. I. The Age of Transcendence in Wisdom, Doubt and Uncertainly // Daedalus. 1975. № 3—4.